苯教與藏傳佛教

根據苯教傳統自身的說法，它是由辛饒米沃創立的。 辛饒米沃生活在三萬年前。 這就將他放到了石器時代。 我們並不認為這就是說他是一個穴居人。 對一個傳承表達出巨大尊敬的常見方法就是說其歷史久遠。 辛饒米沃的真正生卒日期如何都無法證明。 他生活在俄摩隆仁。 對這個地方的描繪好像是香巴拉、須彌山和凱拉斯（岡仁波齊）三者概念的混合。 這是一種理想化的靈修之地。 據說它處在一個稱之為大食的範圍更大的地區之內。 在波斯語和阿拉伯語中都可以找到“大食”一詞，指波斯或者阿拉伯。 在其它語境中，它指的是一個游牧部落。 在苯教傳統中，大食被描述成在像雄王國的西部，在西藏西部境內。

這表明苯教來自中亞，可能是一個伊朗文化區域。 辛饒米沃生活在一個古伊朗文化地區，然後來到像雄，這是可能的。 有些版本說，他生活在公元前十一到七世紀之間的某個時期。 這也是在很久遠之前，同樣，無法來證明這個或另一個定位。 可以明確的是，在衛藏雅礱王朝（公元前 127 年）建立的時候，已經存在某種本土宗教的東西。 我們甚至不知道它當時被稱作什麼。

與伊朗的聯繫令人著迷。 它不僅必須需要從苯教的視角來看，也需要從佛教的視角來觀照。 在苯教和佛教之間，有數量龐大的共同資源。 苯教徒說是佛教徒從他們那裡得到的，而佛教徒說是苯教徒從他們那裡獲得的。 雙方都宣稱是淵源。 這是個難以解決的問題。 我們怎麼能知道呢？

從很早起，佛教從印度傳到阿富汗。 實際上，據說佛陀的兩名親弟子來自阿富汗，並將佛教帶回到那裡。 在公元一、二世紀，我們確實發現佛教進入伊朗本土，又進入中亞。佛教在那裡存在。 如果苯教說那些與佛陀的教導很類似的思想來自一個伊朗地區，遠在佛教直接從印度傳入之前就 進入到西藏西部，那麼它很有可能源自一個曾是佛教和本土伊朗文化思想混合的區域。 那個伊朗佛教思想的最符合邏輯的策源地就是于闐。

于闐位於西藏西北部。 正如你所了解的那樣，西藏是一個高山眾多的高原。 如果我們再往前走到高原背部盡頭，那裡有另一個山系，這個山系一直下行到海拔在海平面以下新疆的沙漠。 于闐就在我們進入沙漠時的山腳下。 于闐是一個伊朗文化區；居民來自伊朗。 它是重要的佛教和貿易中心。 它對西藏有重要的文化影響，儘管藏人貶低這一點，聲稱所有東西要么來自印度，要么來自中原。

甚至藏文書寫系統都源自于闐字母。 藏王松贊乾布派出一個使節到于闐為藏語找一種書寫系統。 去于闐的貿易通道經過克什米爾，而正如歷史上所發生的，使節所希望碰到的于闐高僧大德碰巧也在那裡。 於是，使節在克什米爾從于闐高僧那裡獲得了書寫系統，故事則演繹成他們在克什米爾獲得了書寫系統。 如果我們分析書寫系統，我們會發現它實際上源自于闐。 當然，于闐的文字系統始於印度。 要旨在於，西藏和于闐之間有很多文化接觸。

我們可以看出，苯教的呈現方式有板有眼。 它肯定有可能出自于闐。 從這個觀點看，我們可以說佛教從兩個方向傳入到西藏：從于闐或者伊朗文化區域到西藏西部，此後從印度。 在前一種情況下，它可能以早期苯教的形式進入。 很有可能的是，佛教、尤其是大圓滿法，源自上述二者，二者之間又互相借鑒。 這可能更接近真實。

苯教源自伊朗文化信仰的一個元素是對宇宙如何演化的記載。 佛教有關於須彌山的阿毘達磨教義等，但這並非是唯一的解釋。 還有時輪金剛的解釋，這略有不同。 苯教經典同樣包含阿毘達磨的解釋，恰如在佛教中一樣，但是它們還有自己獨特的解釋，其中有些方面看起來頗具伊朗氣息，例如光明和黑暗的二元性。 有些俄羅斯學者已經看到了各種神祗和人物在藏文和古代波斯文名字上的相似性。 這種伊朗文化的關聯正是他們指認的。

對早期苯教來說，其中非常獨特的就是對後世的強調，尤其是對其中間狀態的強調。 國王去世後，他們進入後世。 因為他們在行程中需要東西，就有動物犧牲，甚至可能有人祭，儘管這並非定論。 但他們的陪葬圖畫中確實有食物和所有一個人在後世的旅途中可能需要的東西。

讓人很感興趣的是，要注意到藏傳佛教吸收了對這種今後世中間狀態的強調。 印度佛教中對中陰有所提及，但它幾乎沒有得到強調，但是在藏傳佛教中有很多中陰的儀式之類。 在古代波斯文化中，我們同樣能夠找到強調為後世生活進行準備。 對於早期苯教，我們唯一能夠真正信心十足地談論的一個方面就是喪葬儀式的修行，以及在墓穴中發現對後世信仰的表達。 除此之外就是推測了。 我們可以真正去考察那些古代國王的陵墓。

象雄的影響走進衛藏雅礱地區，從最初時期一直持續到松贊乾布創建第一個吐蕃王國。 松贊乾布通過娶不同國家的公主和親進行聯盟。 眾所周知，他從中原和尼泊爾娶了公主。 但是，他還娶了象雄的公主。 結果，這第一位吐蕃國王受到了每一種文化的影響。

在初期這段時間，佛教的全部教義並沒有到達西藏，其影響實際上也很小。 但是，這位藏王確實在各種“穴位”上建造了寺廟。 西藏被視作一名仰臥的女魔，人們以為在各關節處建造寺廟就能夠制服野性的力量。 根據關節處來看事物、鎮壓魔鬼等等具中原特色。 這是當時佛教在西藏的表現形式。 這里關鍵的是藏王松贊乾布，因為他完全採納了佛教，而堅持了他之前雅礱地區實踐的苯教喪葬儀式。 這顯然被象雄王后進一步強化了。 因此，伴隨著犧牲之類的喪葬儀式延續到佛教的這個初期階段。

大約在公元 760 年，藏王赤松德贊從印度邀請了寶貝佛爺蓮花生（巴特瑪薩木巴瓦）。 他們建造了第一座寺院桑耶寺，開啟了寺院傳統。 在桑耶寺，他們有一個翻譯局，不僅翻譯印度諸語言、還翻譯漢語以及象雄語的經典，後者顯然在當時已經是一種書面語。 藏文書寫系統有兩種。 印刷體是藏王松贊乾布從于闐獲得的。 根據有些大學者 – 例如南開諾布仁寶切的考察，象雄有一個更早的書寫系統，它是藏文手寫形式的基礎。 在桑耶寺，他們將苯教大概關於喪葬等方面的典籍從象雄文翻譯成藏文。

在桑耶寺發生了印度佛教和中原佛教之間的著名辯論，隨後建立了宗教委員會。 公元 779 年，佛教被宣佈為西藏的國教。 當中無疑涉及到很多政治考量。 此後不久，公元 784年，發生了對苯教派系的迫害。 自此所有喋血開始流淌。 分析這一點非常重要。 真正發生了什麼呢？

在吐蕃王庭有一個親漢派系、一個親印度派系和一個極端保守的排外的本土派系。 藏王赤松德讚的父親娶了一名中原公主，她頗有影響力，結果赤松德讚的父親在很多政治方面表現出親漢。 保守派暗殺了他。 我認為這是中原佛教論辯失利的原因之一。 他們根本無法贏得辯論。 漢人沒有論辯的傳統，卻與印度最好的辯論手競爭。 他們之間沒有共同語，那麼用什麼語言來辯論呢？ 一切都經過翻譯。 顯然，這是一場旨在消除中原影響的政治運動。 正是因此之故，赤松德讚的父親遭到殺害。 現在，除此之外，藏王也想消除排外勢力。 印度派係是對藏王的政治權利威脅性最小。 因此，保守的政治勢力遭到流放。 這些人都是苯教徒。

當人們談及苯教徒在王庭主持喪葬儀式時，這頗讓人迷惑。 那些並非苯教徒的人遭到了流放。 遭到流放的苯教徒是保守的大臣和遭到罷黜的人物。 饒有趣味的是，苯教的喪葬儀式和犧牲儀式在這些人遭到流放之後仍然在朝中持續。 公元 821 年，為了紀念和中原的合約，樹立了一個描繪紀念的石柱。 他們宰殺動物以為犧牲。 儘管他們不再有王室喪葬，但其中仍然有一些影響。 我認為，認識到在佛教徒和苯教徒之間的喋血實際上是政治性的，這一點非常重要；它實質上並非關乎宗教或者儀式。

保守派被送到了兩個地方。 一個地方是雲南，位於現在的西南部、緬甸的北方，另一個地方是巴基斯坦的吉爾吉特，非常接近菇如仁寶切的家鄉。 我們可以推斷，苯教徒可能在這個地方獲得某些大圓滿的教義，在這個地方菇如仁寶切也獲得了這些教義，後來苯教徒可能將這些教義帶回到西藏，這與菇如仁寶切無涉。 對於苯教擁有獨立於源自菇如仁寶切之佛教傳統的大圓滿傳統，當中有多重可能的解釋。 這不是一個人說是這樣就是真是如此的問題。 人必須要審視歷史。

流亡期間，很多像雄典籍被埋藏了起來，被一位叫做佔巴南卡的大德放到桑耶寺的土牆裡。 菇如仁寶切同時也在埋藏經典，因為他認為時機還不成熟，人們的見識還不足以理解它們。 他只埋藏了大圓滿法的經典。 苯教徒埋藏了所有的苯教經典，包括大圓滿法。 因此，苯教徒和寧瑪派在同時埋藏經典，但這樣做的原因和所埋藏的經典卻大不相同。

接下來的藏王熱巴巾是一名狂熱分子。 他頒布詔令七戶家庭供養一名僧人。 很多稅收被轉支以供給寺院。 宗教委員會的僧人擁有巨大的政治權力。 接下來是另一位藏王朗達瑪，他被描述成魔鬼，因為他迫害宗教委員會，停止稅收流入寺院。 他解散了寺院，但並沒有清除圖書館。 我們知道這一點，是因為十一世紀當阿底峽大師來到西藏時，他對圖書館的精彩做出過評論。 朗達瑪基本上終止了寺院機構，因為它們政治上變得過於強大。 因此在一段時期內，寺院被荒廢了。

公元 913 年，苯教經典首先在桑耶寺被發現。 有幾個放羊的牧人待在寺院裡，他們背靠著牆的時候，牆坍塌了，露出一些典籍。 一個世紀以後，大量的苯教經典被一名偉大的苯教大師幸欽魯噶所發現。 公元 1017 年，他彙編整理了這些經典。 它們絕大多數不是大圓滿法的東西，內容涵蓋了我們能夠稱之為與藏傳佛教共有的教義。 就在此後不久，寧瑪派開始在桑耶寺和其它寺院發現經典。 很多大師發掘出苯教和寧瑪派的經典，而且經常在同一個地方。 寧瑪派的經典絕大多數是關於大圓滿法的。 我們在考慮新時期的苯教是基於一個更加有可靠的歷史基礎之上，即苯教的舊階段處在流亡和埋藏經典之前。

我們發現苯教和藏傳佛教各派之間有大量的共同之處。 這就是為什麼達賴喇嘛尊者稱苯教為五大傳統之一。 苯教徒可能不喜歡這一點，但是我們可以稱其為藏傳佛教的另一種形式。 這要看我們如何定義佛教傳統。 它們的絕大部分術語相同。 苯教談論覺悟、獲得覺悟、諸佛、等等。 有些術語不一樣，例如各種本尊的名字，但是基本教義都一樣。存在一些非常細微的差異例如苯教繞行是逆時針的而非順時針的。 儀式帽子的類型不同。 苯教除了背心的一部分是藍色而非紅色或黃色，僧人的衣服也完全相同。

苯教有辯論的傳統，和藏傳佛教的傳統完全一樣。 辯論的傳統溯源很早，因此我們再次疑惑是誰開的先河。 當然，它在印度寺院的存在要比出現在西藏早得多。 但是，它有可能通過苯教進入到藏傳佛教傳統。 另一方面，它也並非必然一定是彼此抄襲。

很有趣的一點是，苯教的辯論傳統緊緊追隨著格魯派的辯論傳統。 很多苯教僧人甚至在格魯派的寺院裡接受辯論訓練，甚至獲得格西學位。 這表明儘管苯教有大圓滿法，但對中觀的解讀較之於寧瑪派的解讀卻更接近於格魯派。 否則，他們無法參加格魯派的辯論。 苯教和藏傳佛教的相似性並非僅在與寧瑪派的聯繫。 它並非是有著不同名稱的寧瑪派的克隆。 它更複雜。

苯教同樣強調各種傳統印度科學，較之於佛教寺院，他們對這些研究的更集中 – 醫學、占星、韻律、等等。 在佛教寺院裡，西藏東部安多地區的寺院比衛藏寺院更加強調這些科目。

苯教和藏傳佛教都有寺院和寺院戒律。 饒有趣味的是，儘管這兩種傳統中很多戒律是相同的，苯教的有些戒律正是佛教徒所期望但卻沒有的。 例如，苯教徒有一個作素食者的戒律。 佛教徒卻沒有。 苯教徒的道德標準比佛教徒更嚴格。

苯教有一套祖古體系，這與佛教寺院的相同。 他們有格西。 他們有般若波羅密多、中觀、阿毘達磨，以及所有我們在佛教經典中看到的東西。 有些詞彙和呈現方式略有差異，但是當中的差別並不比一種佛教傳承跟另一種佛教傳承之間更引人注意。 例如，苯教有自己關於創世的記載，但是我們在時輪金剛金法中同樣發現有獨特的記載。 這是一幅概貌。 苯教並非如此怪異。

努力分辨出佛教從苯教中吸納的部分，我認為這一點很重要，它反映出藏人本土的方法，這樣我們就對什麼是藏文化和什麼是基本的佛教有一個更加明了的認識。 努力從苯教的基本教義中分辨出文化方面也很重要。

所有的佛教傳統都完全採納了一種四重流程的治療方法。 來了一個生病的人，要做的第一步就是扔“摩”，這是一種占卜方法。 它出自苯教。 在古時候，他們並不像現在常做的這樣，拿色子扔“摩”，而是用一根結成各種疙瘩的繩索。 “摩”表示如果有害的精靈正在造成疾病，如果情況是這樣，要用哪些儀式來撫慰它們。 第二步，人們尋求占星來決定進行這些儀式的最有效的時間。 占星通過漢文化的五行來完成 – 土、水、火、金、木。 然後第三步，通過儀式來清除外部的有害影響。 此後，第四步，吃藥。

佛教和苯教關於這些儀式後面的理論略有不同。 從一個佛教徒的視角看，我們根據業力在努力，視外部環境基本上為業力的反映。 一個儀式或者薈供幫助激活正性的業力潛能。 苯教對協調外部力量以及隨後的內部業力情況給予同樣的強調。

在兩種宗教中，這些用於治療的薈供使用了朵瑪（食子），它們是退化的古代犧牲儀式的殘留。 朵瑪用青稞麵粉製作，被塑造成小動物的形象，被作為替罪羊，這無疑源自苯教。 朵瑪被供給有害的精靈：“拿上這個，讓病人一個人待著。”

整個祭牲的事情非常有趣。 苯教徒說，“我們沒這樣做，那是西藏的一個早期的傳統。”佛教徒說，“這是苯教徒的，我們沒這樣做。”顯然，每個人都想否認做犧牲的事，而犧牲的事則無疑存在。 米拉日巴提到，這在他的時代就已舉行著。 即便在最近的 1974 年，當尊者在菩提伽耶第一次進行時輪金剛灌頂時，他言辭激烈地對來自西藏邊境的民眾說要停止動物祭牲的修持。 這是一個由來已久的問題。

苯教的中陰儀式中使用各種本尊的圖像，佛教的中陰儀式也一樣。 這回溯到伊朗 / 苯教的喪葬儀式，在此當中人們把物品隨著死者一起放進墓穴。

從苯教中藉用到藏傳佛教的是“空間和諧網絡”，這是一種蜘蛛網狀的排列佈局，彩色的線象徵五種元素。 這來源於在一個人為內在的元素或者業力努力時必須要使外部的元素和諧的思想。 網根據占卜等設計編織後掛在戶外。 有時候這些網被稱為精靈捕捉器，但它們並非真的如此。 它們用於調和元素並告訴精靈不要干擾我們。 這在藏文化中很豐富。

在苯教和佛教中，生命精靈（藏文： bla， 拉）的概念源於中亞突厥人的 護 （突厥文：qut） – 山之精靈的思想。 任何一個統治著一個聖山地區的人就是可汗，即突厥人和後來蒙古人的統治者。 王是體現這個“護”或者生命精靈的人。 他具有克里斯馬氣質，能夠施行統治。

有害的精靈能夠偷走有些人的生命靈性。 所有的藏傳佛教傳統有鉤回被有害精靈偷走 的生命靈性的薈供。 他們通過贖罪：給你朵瑪，把我的生命靈性送回來。 你怎麼知道生命靈性被偷走了呢？ 從西方的觀念看，我們可以稱之為精神失常或者彈震症，這種情況下一個人無法應對生活。 一個生命靈性被偷走了的人無法組織他（她）的生活。 這種生命靈性統治著一個人的生活，就像可汗統治著他的國家一樣。 藏文表示生命靈性的詞語是“拉”（藏文：la），這個詞也用於喇嘛（lama）一詞中。 喇嘛就是一個真正擁有生命靈性的人。 “拉”在有些語境中也用以翻譯白菩提心，所以它是身體內一股非常強大的物質力量或者本質。

然後，有靈性的繁榮。 如果它強大，一切就會順利進行，我們將興旺繁榮。 藏文詞彙是“羊”（yang）。 “羊”也是漢語表示動物羊的詞語。 在藏歷新年（洛薩爾），人們吃羊頭，用烤熟的青稞製成的糌粑塑成羊頭的形狀。 這表示昌盛的精靈。 這很顯然源自苯教的儀式。

風馬旗的概念同樣出自苯教。 風馬旗用表示五種元素的顏色染成，懸掛起來以調和外部元素，這樣事物就會平衡，我們就能夠做內在的努力。 很多風馬旗有風馬（lungta ，藏文：rlung-rta， 隆達）的形象，這與幸運之馬相聯繫。 中國是第一個發展出郵政系統的國家，郵遞員一般騎馬。 在一定的地方，他們會停下來換乘。 郵遞處（驛站）的馬就是風馬。 漢語的詞語與此相同。 意思是，好運會在馬上過來，就像郵遞員帶著貨物、信件、錢財等一樣。 這是很富有藏人 / 漢人氣息的。

苯教治病的某些方面進入到佛教中，例如用羽毛撒聖水。 在所有的佛教加持儀式中，罐子裡有一根孔雀毛。 人們在山頂燃燒松柏 – 藏語稱“ 桑 ”（sang）的枝葉迎接來客。 這與供奉地方神靈有關。

藏傳佛教對神諭的強調常常和薩滿教相混淆，但是神諭者（“護法”）和薩滿大不一樣。 神諭者是一個通過媒介說話的精靈。 它是溝通。 薩滿在西伯利亞、土耳其、非洲能夠看到，他們是進入出神狀態的人，在此狀態下他們進入不同的領域和各種精靈交流，通常是祖先的靈魂。 精靈就各種問題給予他們答案。 當薩滿從出神狀態中出來後，他們帶來從祖先那裡得到的信息。 比較而言，媒介通常對通過他（她）所說的神諭的任何內容無從記憶。 神諭者和護法神相聯繫。 乃瓊神諭者同樣是稱之為乃瓊的護法。 但是，對薩滿教的探索反映出對事物有地上、地面、地下的分類，這在苯教內容中普遍存在，隨後又進入佛教。

佛陀在很多主題上做出了大量的教導。 無論佛教流傳到亞洲的什麼地方，人們都強調與他們的文化相共鳴的元素。 印度佛教提到了淨土但沒有強調它。 中國人有到長生的西土的道家（ Taoist ）思想，對淨土予以大量的強調，並做了大量的擴展。 所以我們有淨土宗佛教。 這是最重要的漢傳佛教派別之一。 同樣，在印度佛教內部，人們確實能夠看到對 護法神、各種精靈、薈供等的討論，但是藏人對這些元素做出大量的擴展，因為這在他們的文化範圍之內。

我想，對苯教傳統懷以巨大的尊重非常重要。 有很多東西可以看做是苯教的或者是藏文化的，但並非完全與藏傳佛教一樣。 有很多佛教教義在苯教中也有發現。 爭論哪一方從另一方抄襲了哪些東西是沒有意義的。 佛教和苯教相互接觸，它們為什麼相互之間可能不存在影響，這是沒有理由的。

理解這一點很重要，一方面，把苯教徒塑造成壞人形像是政治性的 – 他們是八世紀極端保守派的殘餘分子。 另一方面，這是心理上的 – 人們強調其正性的方面時會傾向於將負性的方面投射向別人。 在依止大上師和極大地強調護法神的基要佛教傳統中，這種現象尤其可見。 護法神變得重要。 這些經典對任何反對佛法或者反對上述傳統的人發出可怕的言論。 粉碎我們的敵人、蹂躪他們、把他們的眼睛挖出來，如此等等。 我認為，追隨達賴喇嘛尊者認為有五大藏文化傳統的先例更加合適，每一個傳統都教導完全有效的覺悟之道。 它們之間有很多共同的東西，它們談論同樣的目標，即覺悟。

在它們共同的東西之中，有一些東西可以看做是藏文化而另一些更加富於佛教。 這在於我們判定想要遵循什麼。 如果我們想接受某些東西源自藏文化，好呀，為什麼不呢。但是，這並不必要。 如果我們能夠從佛教的基本要素中區分出藏文化的元素，那麼我們至少能夠弄清楚我們遵循的是什麼。 我們不能成為佛教中的純粹主義者。 即便是印度佛教也保持著與印度社會的聯繫。 我們無法將佛教從它獲得教導的社會中分離出來，但是我們能夠弄清楚哪些是文化性的，哪些是有關四聖諦、覺悟之道、菩提心等等。