Bon Và Phật Giáo Tây Tạng

Theo truyền thống Bon thì đạo Bon được Shenrab Miwo thành lập, người đã sinh tiền cách đây 30,000 năm. Điều đó sẽ đặt ông ở đâu đó trong thời kỳ Đồ Đá. Tôi không nghĩ điều đó có nghĩa là ông là người sống trong hang động. Một cách phổ biến để thể hiện lòng tôn trọng cao cả đối với một dòng truyền thừa là nói rằng nó cổ xưa. Trong bất kỳ trường hợp nào thì không thể chứng minh thời sinh tiền của ông. Shenrab Miwo sống ở Omolungring. Sự mô tả về nơi này dường như là một sự hỗn hợp của các ý tưởng về Shambhala, núi Tu Di và núi Kailash. Đó là sự mô tả về một vùng đất tâm linh lý tưởng. Nó được cho là nằm trong một khu vực rộng lớn hơn, gọi là Tazig. Chữ "Tazig" có thể được tìm thấy trong cả hai thứ tiếng Ba Tư và tiếng Ả Rập, để nói về Ba Tư hay Ả Rập. Trong những bối cảnh khác thì nó đề cập đến một bộ lạc du mục. Theo truyền thống Bon thì Tazig được miêu tả là ở phía Tây vương quốc Zhang-zhung, ở phía Tây của Tây Tạng.

Điều này cho thấy Bon bắt nguồn từ Trung Á, và có lẽ là từ khu vực văn hóa của Iran. Có thể Shenrab Miwo sống trong một nền văn hóa Iran cổ xưa, rồi mới đến Zhang-zhung. Một số phiên bản nói rằng ông ra đời vào khoảng giữa thế kỷ 11 và 7 trước Công nguyên. Đó cũng là một thời gian dài trước đây, và một lần nữa, không có cách nào chứng minh lập trường này hay lập trường khác là đúng. Điều rõ ràng là vào thời điểm thành lập triều đại Yarlung ở miền Trung Tây Tạng (127 trước Công nguyên) thì đã có một cái gì đó của một truyền thống bản địa. Thậm chí mình không biết nó được gọi là gì vào thời điểm đó.

Mối quan hệ với Iran là điều hấp dẫn. Đã có nhiều sự suy đoán về nó. Nó phải được xem xét, không chỉ từ quan điểm của Bon, mà còn từ quan điểm đạo Phật. Có một số lượng lớn tài liệu chung giữa Bon và đạo Phật. Hành giả Bon nói rằng Phật tử đã có được số tài liệu đó từ đạo Bon, và Phật tử thì nói rằng những người theo đạo Bon đã có được nó từ đạo Phật. Mỗi bên đều tuyên bố đạo của họ là nguồn gốc. Khó mà quyết định vấn đề này. Làm sao biết được?

Phật giáo đã lan truyền từ Ấn Độ đến A Phú Hãn (Afghanistan) rất sớm. Trên thực tế thì hai vị đệ tử của Đức Phật được cho là xuất thân từ A Phú Hãn, và đã đưa đạo Phật trở lại nơi này. Trong thế kỷ 1 và 2 trước Công nguyên, chúng ta thấy đạo Phật đi vào Iran và lan truyền lên phía trên, vào Trung Á. Đạo Phật đã có mặt ở đó. Nếu như đạo Bon nói về những ý tưởng rất giống với những điều Đức Phật đã thuyết giảng ở một vùng thuộc về Ba Tư (Persian), đi vào miền Tây Tây Tạng một thời gian dài, trước khi nó lan truyền một cách trực tiếp từ Ấn Độ, thì có thể nó đã xuất phát từ sự pha trộn giữa đạo Phật và các ý tưởng văn hóa Iran địa phương đã có mặt ở khu vực đó. Khu vực có vẻ là cội nguồn hợp lý nhất cho các ý tưởng đạo Phật Iran là Khotan.

Khotan nằm ở phía Bắc Tây Tạng. Như bạn đã biết, Tây Tạng là một cao nguyên rất cao, có rất nhiều núi. Khi đi xa hơn về phía Bắc, đến phần cuối của cao nguyên này, thì có một dãy núi khác, rồi nó đi xuống dưới mực nước biển, đến một sa mạc ở phía đông Turkistan, ngày nay được gọi là tỉnh Tân Cương (Xinjiang) của Trung Quốc. Khi đi vào sa mạc thì Khotan ở dưới chân những ngọn núi này. Đó là một khu vực văn hóa Iran, những người xuất xứ từ Iran. Đó là một trung tâm rộng lớn của Phật giáo và thương mại. Nó đã tạo ra một sự tác động đáng kể về mặt văn hóa đối với Tây Tạng, mặc dù người Tây Tạng xem thường điều này, và nói rằng tất cả văn hóa của họ xuất phát từ Ấn Độ hay Trung Quốc.

Ngay cả hệ thống chữ viết của Tây Tạng cũng xuất phát từ bảng chữ cái của người Khotan. Hoàng đế Tây Tạng Songtsen-gampo đã gởi một vị Thượng thơ đến Khotan để có được hệ thống chữ viết cho ngôn ngữ Tây Tạng. Con đường thương mại đến Khotan đã đi qua Kashmir, và như sự việc đã xảy ra thì bậc thầy vĩ đại từ Khotan mà họ hy vọng sẽ gặp được đã ở đó. Thế là họ đã nhận được hệ thống chữ viết từ ngài ở Kashmir, và câu chuyện được kể là họ có một hệ thống chữ viết từ Kashmir. Nếu như phân tích hệ thống chữ viết, thì ta có thể thấy nó thật sự bắt nguồn từ Khotan. Tất nhiên, ngay từ đầu thì hệ thống Khotan xuất phát từ Ấn Độ. Vấn đề là có rất nhiều sự liên hệ văn hóa với Khotan.

Chúng ta có thể thấy cách trình bày của đạo Bon rất hợp lý. Chắc chắn là Bon có thể bắt nguồn từ Khotan. Từ quan điểm này thì ta có thể nói rằng đạo Phật đã lan truyền đến Tây Tạng từ hai hướng: từ văn hóa Khotan hay văn hóa Iran vào miền Tây của Tây Tạng, và sau đó thì lan truyền từ Ấn Độ. Trong trường hợp trước thì nó có thể đã bắt nguồn theo hình thức của đạo Bon ra đời sớm hơn. Hoàn toàn có khả năng là đạo Phật, đặc biệt là Dzogchen (Đại viên mãn), đã bắt nguồn từ cả hai bên,  và mỗi bên đều vay mượn từ bên kia. Có lẽ đó là điều gần với sự thật hơn.

Một yếu tố của Bon xuất phát từ niền tin của văn hóa Iran là tường thuật về cách vũ trụ tiến hóa. Đạo Phật có giáo pháp A tỳ đạt ma (abhidharma) về Núi Tu Di và v.v.., nhưng đó không phải là cách giải thích duy nhất. Còn có một cách giải thích trong Kalachakra (Thời Luân), hơi khác chút xíu. Kinh sách của Bon cũng có cách giải thích theo A tỳ đạt ma, giống như trong đạo Phật, nhưng họ cũng có cách giải thích đặc thù của họ, với một số khía cạnh nào đó khá giống với cách giải thích của người Iran, chẳng hạn như tính nhị nguyên giữa ánh sáng và bóng tối. Một số học giả người Nga đã nhìn thấy sự tương đồng về tên gọi của chư Thiên và các nhân vật trong tiếng Tây Tạng và tiếng Ba Tư cổ xưa. Mối liên hệ này với Iran là điều mà họ đang nêu ra.

Điều khá đặc thù về đạo Bon vào thời ban sơ là sự nhấn mạnh về đời sống sau khi chết, đặc biệt là về trạng thái trung ấm. Khi các nhà vua băng hà, thì họ đã đi vào thế giới bên kia. Vì họ cần các thứ cho hành trình này, nên mới có việc cúng tế súc vật, thậm chí có thể là cúng tế mạng người, mặc dù đó là điều có thể tranh luận. Chắc chắn là họ đã chôn cất hình ảnh, thức ăn và tất cả những thứ mà một người sẽ cần cho hành trình của họ ở thế giới bên kia.

Điều khá thú vị là lưu ý rằng Phật giáo Tây Tạng đã nhấn mạnh vào trạng thái trung ấm. Phật giáo Ấn Độ có đề cập đến bardo (trung ấm), nhưng nó rất ít khi được nhấn mạnh, trong khi đó thì có rất nhiều nghi thức bardo và vân vân trong Phật giáo Tây Tạng. Chúng ta có thể thấy sự nhấn mạnh về việc chuẩn bị cho thế giới bên kia trong văn hóa Ba Tư cổ xưa. Khía cạnh duy nhất của đạo Bon ban sơ mà mình có thể nói đến với lòng tự tin là pháp tu về nghi thức chôn cất, và những gì được tìm thấy trong các ngôi mộ cho thấy niềm tin về thế giới bên kia. Ngoài điều đó ra thì tất cả những điều còn lại chỉ là suy đoán. Chúng ta có thể xem xét các ngôi mộ của các vị vua cổ xưa.

Ảnh hưởng của Zhang-zhung đã lan truyền đến khu vực Yarlung ở miền Trung Tây Tạng, và tồn tại từ thời kỳ sớm nhất, cho đến khi đế chế Tây Tạng đầu tiên của Songsten-gampo được thành lập. Ông đã thiết lập các đồng minh, bằng cách kết hôn với các công chúa từ những quốc gia khác nhau. Người ta biết rất rõ rằng ông đã kết hôn với một công chúa từ Trung Quốc, và một công chúa từ Nepal. Tuy nhiên, ông cũng cưới một công chúa từ Zhang-zhung. Do đó, vị Hoàng đế Tây Tạng đầu tiên này đã chịu ảnh hưởng của những nền văn hóa này.

Giáo pháp đầy đủ trong nhà Phật đã không được đưa đến Tây Tạng trong thời kỳ sớm nhất này, và thật ra thì ảnh hưởng của nó rất nhỏ. Tuy nhiên, Hoàng đế đã xây dựng các ngôi chùa ở nhiều "điểm mạnh". Tây Tạng được xem là một nữ quỷ nằm ngửa, và người ta cho rằng việc xây dựng các đền thờ trên nhiều huyệt đạo của nữ quỷ sẽ chinh phục thế lực ngông cuồng. Việc nhìn thấy sự việc theo các huyệt đạo, chinh phục ma quỷ và vân vân là phong cách rất giống người Trung Quốc. Đây là hình thức đạo Phật hiện diện ở Tây Tạng vào thời điểm đó. Điều liên hệ ở đây là Hoàng đế Songtsen-gampo, trong khi tiếp nhận đạo Phật, đã duy trì nghi thức chôn cất của đạo Bon, đã được thực hiện ở Yarlung trước thời của ông. Điều này rõ ràng đã được hoàng hậu Zhang-zhung của ông củng cố. Vậy thì các nghi thức chôn cất, cùng với việc cúng tế vân vân, đã tiếp tục trong thời kỳ ban sơ của đạo Phật.

Vào khoảng năm 760, Hoàng đế Songdetsen đã thỉnh mời Guru Rinpoche, Đức Liên Hoa Sanh (Padmasambhava) từ Ấn Độ. Họ đã xây dựng Samye, tu viện đầu tiên, và khởi đầu truyền thống tu viện. Họ đã có một văn phòng dịch thuật tại Samye, để dịch kinh sách, không chỉ từ tiếng Ấn Độ và tiếng Trung Quốc, mà còn từ Zhang-zhung, rõ ràng đã là chữ viết vào thời đó. Có hai hệ thống chữ viết Tây Tạng. Hệ thống chữ in là loại mà Hoàng đế Songtsen-gampo có được từ Khotan. Theo nghiên cứu của một số học giả vĩ đại, như Namkhai Norbu Rinpoche, thì Zhang-zhung có một hệ thống chữ viết trước đó, là nền tảng cho hình thức chữ viết tay của Tây Tạng. Tại Samye, họ đã dịch kinh sách của đạo Bon, có lẽ là về việc chôn cất, v.v..., từ ngôn ngữ Zhang-zhung, bằng chính chữ viết của nó sang tiếng Tây Tạng.

Có một cuộc tranh biện lừng danh giữa Phật giáo Ấn Độ và Phật giáo Trung Quốc tại Samye, sau đó thì hội đồng tôn giáo được thành lập, và vào năm 779, đạo Phật được tuyên bố là quốc giáo của Tây Tạng. Chắc chắn đã có rất nhiều sự cân nhắc về mặt chính trị trong đó. Không lâu sau đó, đã có một cuộc đàn áp đối với đạo Bon vào năm 784. Đây là lúc mà dòng máu xấu khởi đầu. Điều quan trọng là phải phân tích điều này. Thật ra thì điều gì đã xảy ra?

Trong triều đình có một phe thân Trung Quốc, một phe thân Ấn Độ, và một phe bản địa bài ngoại cực kỳ bảo thủ. Cha của Hoàng đế Tri Songdetsen đã kết hôn với hoàng hậu Trung Quốc, người đã tạo ra nhiều ảnh hưởng, nên Vua cha đã thân cận với Trung Quốc trong nhiều chính sách. Phe bảo thủ đã ám sát Vua cha. Tôi nghĩ rằng đây là một trong những lý do khiến người Trung Quốc đã thua cuộc tranh biện. Họ không thể nào thắng cuộc tranh biện. Người Trung Quốc không có truyền thống tranh biện, và họ phải đối đầu với người tranh biện giỏi nhất ở Ấn Độ. Họ đã không đồng ngôn ngữ, vậy thì họ đã tranh biện bằng ngôn ngữ nào? Tất cả đã được thông dịch. Rõ ràng, đó là động thái chính trị để dẹp bè phe Trung Quốc. Vì người Trung Quốc mà cha của Hoàng đế đã bị giết. Bây giờ, cộng thêm vào đó, nhà Vua cũng muốn thoát khỏi bè phái chống ngoại bang. Phe Ấn Độ là mối đe dọa ít nhất đối với quyền lực chánh trị của Hoàng đế. Vì vậy nên phe chánh trị bảo thủ đã bị lưu đày. Đó là những người theo đạo Bon.

Điều rắc rối là khi người ta nói rằng tín đồ đạo Bon đã thực hiện nghi thức chôn cất trong triều đình. Đó không phải là những tín đồ Bon bị lưu đày. Các tín đồ Bon bị lưu đày là các thượng thơ bảo thủ và những nhân vật chánh trị bị trục xuất. Điều thú vị là nghi thức chôn cất và nghi lễ hiến tế vẫn tiếp tục trong triều đình, ngay cả sau khi họ bị lưu đày. Để kỷ niệm hiệp ước với Trung Quốc được ký vào năm 821, một cột trụ đã được dựng lên, miêu tả các nghi lễ. Họ đã tế thú vật. Tuy họ không còn áp dụng việc chôn cất cho hoàng gia, nhưng vẫn còn một vài sự ảnh hưởng ở đó. Tôi nghĩ điều khá quan trọng để nhận ra là dòng máu xấu giữa Phật tử và tín đồ đạo Bon thật sự là vấn đề chánh trị, chứ không phải là về tôn giáo hay nghi lễ.

Phe bảo thủ đã được gởi đến hai vùng. Một là Vân Nam, là vùng phía Tây Nam Trung Quốc ngày nay, phía Bắc Miến Điện, và vùng kia là Gilgit ở Tây Bắc Pakistan, rất gần với nơi mà Guru xuất thân. Có thể suy luận rằng tín đồ Bon có thể đã thọ nhận một số giáo pháp về Dzogchen từ vùng đó, nơi mà Guru Rinpoche cũng đã tiếp nhận họ, và tín đồ đạo Bon có thể đưa giáo pháp này trở lại Tây Tạng về sau, độc lập với việc làm của Guru Rinpoche. Có nhiều cách giải thích cho việc Bon có truyền thống Dzogchen riêng biệt với truyền thống đạo Phật xuất phát từ Guru Rinpoche. Nó không chỉ là vấn đề người nào nói như vậy, nên nó là sự thật, mà phải nhìn vào lịch sử.

Nhiều kinh sách Zhang-zhung đã được chôn giấu vào thời điểm lưu vong, được một bậc thầy vĩ đại tên là Drenpa-namka chôn trong những bức tường xây bằng bùn ở tu viện Samye. Guru Rinpoche đã chôn giấu kinh sách cùng lúc đó, bởi vì ngài cảm thấy thời gian chưa chín muồi, nên người dân không đủ tinh tế để hiểu chúng. Ngài chỉ chôn những kinh sách Dzogchen. Tín đồ đạo Bon chôn giấu tất cả các giáo lý của đạo Bon, bao gồm cả Dzogchen. Vì vậy, trong khi hành giả đạo Bon và phái Nyingma đều chôn giấu kinh sách trong cùng một lúc, nhưng lý do để làm như vậy, và các kinh sách được chôn giấu thì hoàn toàn khác nhau.

Hoàng đế Tây Tạng kế tiếp, Ralpachen, là một người cuồng tín. Ông đã ra lệnh bảy hộ gia đình phải bảo trợ một nhà sư. Nhiều loại thuế đã được chuyển hướng, để hỗ trợ các tu viện. Các nhà sư trong hội đồng tôn giáo có quyền lực chánh trị mạnh mẽ. Vị Hoàng đế kế tiếp, Langdarma, được mô tả là ác quỷ, vì đã đàn áp hội đồng tôn giáo, và ngăn chận tất cả các loại thuế để hỗ trợ tu viện. Ông đã giải tán các tu viện, nhưng không bãi bỏ thư viện. Chúng ta biết điều này, bởi vì khi A Đề Sa (Atisha) đến Tây Tạng vào thế kỷ thứ 11, thì ngài đã nhận xét rằng các thư viện tuyệt vời đến mức nào. Trên cơ bản thì Langdarma đã ngăn chận tổ chức tu viện, vì họ quá mạnh mẽ về mặt chánh trị. Vì vậy, có một thời gian mà các tu viện bị bỏ hoang.

Kinh sách Bon được chôn giấu ở Samye được phát hiện lần đầu tiên vào năm 913. Một số người chăn cừu đang ở trong tu viện, và khi họ dựa vào một bức tường, thì nó đã sụp đổ, phơi bày một số kinh sách. Phần lớn kinh sách đạo Bon được phát hiện khoảng một thế kỷ sau, nhờ một bậc thầy Bonpo vĩ đại tên là Shenchen Luga. Năm 1017, ông đã mã hóa chúng. Phần lớn là những tài liệu không phải về Dzogchen, bao gồm những điều được gọi là giáo lý chung với Phật giáo Tây Tạng. Chỉ sau đó, các hành giả Nyingma mới bắt đầu khám phá ra kinh sách ở Samye, và trong các tu viện khác. Một số bậc thầy tìm thấy cả hai loại kinh sách của đạo Bon và phái Nyingma, thường là ở cùng một nơi. Kinh sách của Nyingma chủ yếu là về Dzogchen.       Khi xem xét giai đoạn mới của Bon, thì mình đang ở trên nền tảng lịch sử vững chắc hơn, trong khi giai đoạn cũ là trước khi họ bị lưu đày và chôn giấu kinh sách.

Chúng ta thấy có một sự tương đồng rất lớn giữa Bon và các truyền thống Phật giáo Tây Tạng. Đó là lý do tại sao Đức Dalai Lama gọi Bon là một trong năm truyền thống. Hành giả đạo Bon sẽ không thích, nhưng mình có thể gọi Bon là một hình thức khác của Phật giáo Tây Tạng. Tùy theo cách mình định nghĩa một truyền thống Phật giáo. Hầu hết các thuật ngữ đều giống nhau. Bon nói về giác ngộ, thành tựu giác ngộ, chư Phật, v.v... Một số thuật ngữ thì khác nhau như là danh hiệu của chư Hộ Phật, nhưng giáo pháp cơ bản thì có mặt ở đó. Có một vài sự khác biệt rất nhỏ, chẳng hạn như đi nhiễu ngược chiều kim đồng hồ, thay vì theo chiều kim đồng hồ. Các loại nón hành lễ thì khác nhau. Y áo của các nhà sư giống hệt nhau, ngoại trừ một phần của áo lót là màu xanh da trời, chứ không phải màu đỏ hay vàng.

Bon có truyền thống tranh biện, giống hệt như các truyền thống Phật giáo Tây Tạng. Truyền thống tranh biện đã đi ngược lại rất xa, nên mình lại phải tự hỏi ai đã khởi xướng nó. Chắc chắn nó đã có mặt trong các tu viện Ấn Độ sớm hơn nhiều, so với sự xuất hiện ở Tây Tạng. Có thể nó đã đi vào truyền thống Phật giáo Tây Tạng, tuy nhiên, thông qua Bon. Mặt khác thì không nhất thiết phải là việc người này bắt chước theo người kia.

Điều rất thú vị là truyền thống tranh biện của Bon noi theo truyền thống tranh biện của phái Gelug rất chặt chẽ. Nhiều nhà sư đạo Bon thậm chí còn học cách tranh biện trong tu viện Gelug, thậm chí còn nhận bằng cấp Geshe. Điều đó cho thấy mặc dù Bon có Dzogchen, nhưng cách diễn dịch về Trung đạo của Bon thì gần với cách diễn dịch của phái Gelug hơn là phái Nyingma. Nếu không thì họ không thể tham gia các cuộc tranh biện của phái Gelug. Sự tương đồng giữa Bon và Phật giáo Tây Tạng không chỉ liên quan đến phái Nyingma. Nó không chỉ là một bản sao của Nyingma với những cái tên khác nhau, mà phức tạp hơn nhiều.

Bon cũng nhấn mạnh các truyền thống  khoa học Ấn Độ, mà họ nghiên cứu mạnh mẽ hơn nhiều, so với các tu viện Phật giáo, như y học, chiêm tinh học, thơ song thất lục bát, v.v... Trong các tu viện Phật giáo thì những môn này được nhấn mạnh nhiều hơn ở Amdo, thuộc miền Đông Tây Tạng, so với miền Trung Tây Tạng.

Cả Bon và Phật giáo Tây Tạng đều có tu viện và giới xuất gia. Điều khá thú vị là tuy hai truyền thống có nhiều giới nguyện giống nhau, nhưng Bon có những giới nào đó mà người ta sẽ nghĩ rằng Phật tử sẽ có, nhưng lại không có. Ví dụ như hành giả đạo Bon có giới ăn chay, còn Phật tử thì không. Đạo đức của Bon nghiêm khắc hơn một chút, so với đạo đức của Phật giáo.

Bon có một hệ thống hoa tulku, giống như trong các tu viện Phật giáo. Họ có các Geshe. Họ có Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnaparamita), Trung đạo, A tỳ đạt ma và tất cả những phần mà chúng ta thấy trong kinh sách nhà Phật. Một số từ vựng và khai thị thì hơi khác nhau, nhưng sự khác biệt không có gì lớn hơn, so với sự khác biệt giữa dòng truyền thừa này và dòng truyền thừa kia. Ví dụ như Bon có một sự tường thuật riêng về cách thế giới được sáng tạo, nhưng chúng ta cũng thấy một sự tường thuật đặc thù trong Kalachakra (Thời Luân). Đây là một bức tranh tổng quát. Bon quá không lạ lùng.

Tôi nghĩ điều quan trọng là phải cố phân biệt những khía cạnh của đạo Phật đã được áp dụng từ đạo Bon, là điều phản ánh cách tiếp cận của người Tây Tạng bản địa, để có một ý tưởng rõ ràng hơn về văn hóa Tây Tạng, và đâu là Phật pháp tinh túy. Việc cố gắng phân biệt các khía cạnh văn hóa từ giáo pháp tinh túy của Bon cũng là điều quan trọng.

Một quá trình chữa bệnh theo bốn bước đã được áp dụng đầy đủ trong tất cả các truyền thống Phật giáo Tây Tạng. Người nào bị bệnh sẽ đến, và điều đầu tiên người ta sẽ làm là xem mo, đó là một phương pháp bói toán. Điều đó xuất phát từ đạo Bon. Vào thời cổ xưa thì họ không xem mo bằng xúc xắc, như người ta thường làm hiện nay, mà dùng một sợi dây cột thành nhiều nút thắt. Mo sẽ cho biết nếu như vong hồn ám hại có tạo ra bệnh tật hay không, và nếu đó là vấn đề, thì nghi lễ sẽ được thực hiện, để làm lành với họ. Thứ hai, người ta sẽ tham khảo khoa chiêm tinh, để xác định thời gian hiệu quả nhất để thực hiện nghi lễ. Khoa chiêm tinh được thực hiện theo các đại của Trung Quốc, đó là kim, thổ, mộc, hỏa, thủy. Thứ ba là các nghi lễ sẽ được thực hiện, để đoạn trừ những ảnh hưởng có hại bên ngoài. Sau đó, thứ tư thì người ta mới uống thuốc.

Lý thuyết đằng sau các nghi lễ trong đạo Phật và Bon thì hơi khác nhau. Từ quan điểm của đạo Phật thì mình sẽ đối phó với nghiệp, và xem xét tình hình bên ngoài như một sự phản ánh về nghiệp, về mặt cơ bản. Một nghi thức hay puja sẽ kích hoạt công đức. Bon nhấn mạnh việc hài hòa các lực lượng bên ngoài, rồi hài hòa tình trạng nghiệp chướng bên trong một cách đồng đều.

Trong cả hai trường hợp thì những puja dành cho việc chữa bệnh sẽ sử dụng torma, là tàn dư của nghi lễ tế thần cổ xưa đã được giảm thiểu. Các torma, được làm từ bột lúa mạch, được đúc thành hình những con thú nhỏ, và được sử dụng làm vật tế thần, là điều chắc chắn đã bắt nguồn từ Bon. Chúng được cúng cho những vong linh: "Hãy nhận thứ này, và để cho người bệnh được yên".

Việc tế thần là điều rất thú vị. Hành giả đạo Bon nói rằng, "Chúng tôi đã không làm như vậy, đó là một truyền thống bắt đầu sớm hơn ở Tây Tạng." Phật tử thì nói rằng: "Đó là từ đạo Bon, chúng tôi đã không làm như vậy." Rõ ràng là mọi người đều muốn bác bỏ vấn đề tế thần, và chắc chắn đã có việc giết hại để cúng tế. Milarepa nói rằng điều đó đã xảy ra trong thời của ngài. Thậm chí gần đây, năm 1974, khi Đức Đạt Dalai Lama ban lễ quán đảnh Kalachakra ở Bồ Đề Đạo Tràng lần đầu tiên, Ngài đã nói một cách rất mạnh mẽ với những người đến từ biên giới Tây Tạng về việc chấm dứt hoạt động cúng tế thú vật. Đó là điều đã có mặt từ lâu.

Hình ảnh của chư Hộ Phật đã được sử dụng trong các nghi lễ trung ấm của đạo Bon, và trong nhiều nghi lễ trung ấm của đạo Phật. Điều này quay trở lại nghi lễ chôn cất của Iran/Bonpo, khi mà các lễ vật được đưa vào trong mộ với người chết.

Một điều khác mà Phật giáo Tây Tạng đã vay mượn từ đạo Bon là "mạng lưới không gian hài hòa", có hình thù giống như màng nhện, làm bằng những sợi dây đa sắc, đại diện cho ngũ đại. Nó xuất phát từ ý tưởng phải làm cho các đại bên ngoài hài hòa, trước khi người ta có thể đối phó với các đại bên trong, hay nghiệp. Một màng nhện được thiết kế theo bói toán, v.v..., và được treo bên ngoài. Đôi khi, nó được gọi là kẻ bắt vong hồn, nhưng điều này không hoàn toàn đúng. Nó có nghĩa là giúp cho các đại được hài hòa, và nói với vong linh để cho mình yên. Điều đó mang đầy sắc thái của Tây Tạng.

Khái niệm về hồn thiêng (bla), có trong Bon và đạo Phật, xuất phát từ ý tưởng về qut của Thổ Nhĩ Kỳ Trung Á, hồn thiêng của một ngọn núi. Bất cứ người nào cai trị vùng đất xung quanh một ngọn núi thiêng sẽ là Khan, người cai trị dân Thổ Nhĩ Kỳ, và sau đó là dân Mông Cổ. Nhà vua là người thể hiện qut hay hồn thiêng này. Ngài có sức thu hút, và có thể cai trị.

Hồn vía của người nào có thể bị vong linh đánh cắp. Tất cả các truyền thống Phật giáo Tây Tạng đều có puja (lễ cúng dường) để lấy lại hồn vía đã bị vonh linh đánh cắp. Việc này liên quan đến tiền chuộc: đây là một torma, hãy trả lại hồn cho tôi. Làm sao bạn biết hồn của bạn đã bị đánh cắp? Theo quan điểm phương Tây thì mình có thể gọi nó là suy nhược thần kinh, hay bị sốc, khi người nào không thể đương đầu với cuộc sống. Khi hồn vía của ai đã bị đánh cắp, thì họ không thể thu xếp đời sống. Hồn vía này thống trị cuộc sống của mình, giống như vị Khan cai trị đất nước. Chữ nói về hồn vía trong tiếng Tây Tạng là "la", được sử dụng trong chữ lama. Một Lạt ma (lama) là người thật sự có tinh thần sống động. La cũng được sử dụng trong một số bối cảnh để dịch cho chữ bồ đề tâm trắng (white bodhicitta), nên nó là một lực lượng thể chất hay tinh chất rất mạnh mẽ trong cơ thể.

Rồi có tinh thần thịnh vượng. Nếu như yếu tố này mạnh mẽ thì mọi việc sẽ diễn ra một cách tốt đẹp, và mình sẽ thịnh vượng. Chữ Tây Tạng là "yang" (g.yang). "Yang" cũng là chữ tiếng Hoa, có nghĩa là con trừu. Vào ngày Tết của Tây Tạng, tức Losar, thì người ta ăn đầu trừu và nắn đầu cừu bằng tsampa, hạt lúa mạch nướng. Điều này thể hiện tinh thần thịnh vượng. Rõ ràng là nó bắt nguồn từ nghi lễ cũ của Bon.

Ý tưởng về cờ cầu nguyện cũng xuất phát từ Bon. Chúng có màu sắc của ngũ đại, và được treo để làm cho các đại bên ngoài hài hòa, để mọi việc được thăng bằng, và mình có thể đối phó với nội tâm. Nhiều lá cờ cầu nguyện có hình phong mã (ngựa gió, lungta, rlung-rta), được liên kết với con ngựa may mắn. Trung Quốc là nước đầu tiên phát triển hệ thống bưu điện, mà người phát thơ sẽ cỡi ngựa. Họ sẽ dừng lại để đổi ngựa ở những nơi nhất định. Những con ngựa đưa thơ trong thời kỳ này là phong mã. Các từ ngữ trong tiếng Trung Hoa đều giống nhau. Ý tưởng là vận may sẽ đến nhờ một con ngựa, giống như người đưa thơ mang hàng hóa, thơ từ, tiền bạc v.v... Đó là điều mang đầy sắc thái Tây Tạng/Trung Quốc.

Một số yếu tố chữa bệnh của Bon đã đi vào đạo Phật như việc dùng một chiếc lông vũ để rảy nước đã được gia trì. Trong tất cả các nghi thức điểm đạo của đạo Phật đều có lông công trong bảo bình. Việc đốt cành lá từ cây bách xù, được gọi là sang trong tiếng Tây Tạng, được thực hiện trên đỉnh núi, để chào đón người sắp đến. Người ta sẽ thực hiện điều này trên dọc đường, khi Đức Dalai Lama trở về Dharamsala. Nó liên quan đến việc cúng dường cho thổ địa.

Sự nhấn mạnh về các nhà tiên tri (oracle) trong Phật giáo Tây Tạng thường bị nhầm lẫn với Shaman giáo (Shamanism), nhưng các nhà tiên tri và pháp sư (shaman) thì khác nhau khá nhiều. Một nhà tiên tri là vị thần linh nói chuyện qua một người trung gian. Đó là vấn linh. Các pháp sư được tìm thấy ở Siberia, Thổ Nhĩ Kỳ, Châu Phi, v.v..., là những người đi vào trạng thái xuất thần, khi mà họ đi đến những cõi khác nhau, và nói chuyện với nhiều vong linh, thường là vong linh của tổ tiên. Các vong linh sẽ giải đáp thắc mắc của họ. Khi chấm dứt trạng thái xuất thần thì pháp sư sẽ truyền đạt lại thông điệp của tổ tiên. Ngược lại, người vấn linh thuờng không có ký ức nào về những điều mà nhà tiên tri đã nói qua thân thể của họ. Các nhà tiên tri được liên đới với chư Hộ Pháp. Nhà tiên tri Nechung cũng là Hộ Pháp, được gọi là Nechung. Tuy nhiên, dấu vết của Shaman giáo được phản ánh trong sự phân chia sự vật như là ở trên mặt đất, cao hơn mặt đất và ở dưới mặt đất, là điều phổ biến trong tài liệu của Bon, rồi được đưa vào trong đạo Phật.

Đức Phật đã thuyết giảng rất nhiều đề tài. Bất cứ nơi nào ở châu Á mà đạo Phật lan truyền đến, thì người ta đều nhấn mạnh những yếu tố cộng hưởng với văn hóa của họ. Phật giáo Ấn Độ có nói về tịnh độ, nhưng điều này không được nhấn mạnh. Người Trung Quốc có ý tưởng của Đạo giáo (Daoist, Taoist), về việc đến Tây phương cực lạc của những người bất tử, đã nhấn mạnh nhiều về tịnh độ, và khai triển điều này rất nhiều. Vì vậy nên mới có Tịnh độ tông. Đây là một trong những trường phái đạo Phật quan trọng nhất của Trung Quốc. Tương tự như vậy, trong Phật giáo Ấn Độ, chúng ta cũng thấy việc bàn luận về chư Hộ Pháp, về vong linh, cúng dường puja, vân vân, nhưng người Tây Tạng đã khai triển những yếu tố này rất nhiều, vì đó là trong văn hóa của họ.

Tôi nghĩ điều rất quan trọng là nên rất tôn trọng truyền thống đạo Bon. Có nhiều điều có thể được xác định là thuộc về đạo Bon hay văn hóa Tây Tạng, mà không hoàn toàn giống với Phật giáo Tây Tạng. Cũng có nhiều yếu tố trong Phật pháp được thấy trong đạo Bon. Việc tranh luận về vấn đề ai đã bắt chước điều gì của ai là vô nghĩa. Đạo Phật và Bon đã liên lạc với nhau, và không có lý do gì mà hai bên lại không ảnh hưởng lẫn nhau.

Điều quan trọng là phải hiểu rằng việc làm cho tín đồ đạo Bon trở thành người xấu một mặt là vấn đề chính trị – tàn dư của việc họ đã quá bảo thủ vào thế kỷ thứ 8. Mặt khác là vấn đề tâm lý - những người nhấn mạnh vào mặt tích cực của họ thì có xu hướng phóng chiếu những mặt tiêu cực của mình lên người khác. Hiện tượng này đặc biệt được thấy trong các truyền thống Phật giáo cơ bản, với lòng sùng mộ bổn sư mãnh liệt, và nhấn mạnh nhiều về một vị Hộ Pháp. Hộ Pháp trở thành điều quan trọng. Sách vở nói những chuyện khủng khiếp về người nào chống lại giáo pháp, hay chống lại truyền thống nói trên. Nào là đập tan kẻ thù, chà đạp họ, móc mắt họ ra, v.v ... Tôi nghĩ việc noi gương của Đức Dalai Lama sẽ phù hợp hơn nhiều, khi nghĩ về việc có năm truyền thống Tây Tạng, mỗi truyền thống đều thuyết giảng những đường tu đến giác ngộ hoàn toàn xác thực. Các truyền thống này có nhiều điểm chung, và nói về việc thành tựu cùng một mục tiêu, đó là giác ngộ.

Trong những điều mà họ chia sẻ thì có một số điều có thể được nhận diện là văn hóa Tây Tạng, và những điều khác có nhiều tính cách của đạo Phật hơn. Việc chúng ta muốn tu tập theo pháp tu nào là tùy theo quyết định của mình. Nếu mình muốn chấp nhận những điều bắt nguồn từ văn hóa Tây Tạng thì tốt thôi, tại sao không? Tuy nhiên, điều đó không cần thiết. Nếu có thể phân biệt các yếu tố của Tây Tạng với tinh túy của Phật pháp, thì ít nhất, ta sẽ hiểu rõ mình đang theo noi theo điều gì. Chúng ta không thể là người theo chủ nghĩa thuần túy trong đạo Phật. Ngay cả Phật giáo Ấn Độ cũng phù hợp với xã hội Ấn Độ. Chúng ta không thể bắt đạo Phật chia ly với xã hội mà nó được thuyết giảng trong đó, nhưng có thể hiểu rõ về việc đâu là văn hóa, đâu là về tứ diệu đế, đường tu dẫn đến giác ngộ, bồ đề tâm, vân vân.