苯教与藏传佛教

今晚要我谈一谈苯教以及它与佛教的关系。达赖喇嘛尊者谈到藏人传统时，他通常指的是西藏的五大传统是：宁玛派、噶举派、萨迦派、格鲁派和苯教。根据他的观点，苯教和各藏传佛教派别具有同等的地位。他心胸非常开阔。但并非人人都同意这样一种立场。在佛教导师中，有而且有很多关于苯教的异样的看法。从西方心理学的观点看，人们真正在深层次上解决了问题之前，在性情上切实努力要强调正性的事物之前，事物的阴暗面就会投射到敌对者身上。“我们是走在纯洁的正道上的好人，他们是魔鬼。”不幸的是，在藏人历史上，苯教信徒就是这种投射的传统对象。我们将看一看它的历史原因。确定无疑，它需要在藏人政治史的语境下予以理解。

在西藏范围内，苯教受到很多负面的宣传，有一个糟糕的形象，这是事实。西方人常常为争议所吸引，似乎一个受到负面形象的东西更加有趣。而其它的传统则枯燥直白。另一种同样怪异的思想是苯教比藏传佛教更具异域情调。有些西方人视之为一个能够找到魔法的地方，就像洛桑伦巴之流在人的前额钻一个洞来开通其第三只眼。这两种观点都不对。我们需要努力获得一种更加平衡的看法，怀着尊重来看苯教。苯教的负面的观点是如何发展的，它关于灵修发展的方法如何与藏传佛教相联系，认识这些对理解藏人的历史非常重要。

根据苯教传统自身的说法，它是由辛饶米沃创立的。辛饶米沃生活在三万年前。这就将他放到了石器时代。我们并不认为这就是说他是一个穴居人。对一个传承表达出巨大尊敬的常见方法就是说其历史久远。辛饶米沃的真正生卒日期如何都无法证明。他生活在俄摩隆仁。对这个地方的描绘好像是香巴拉、须弥山和凯拉斯（冈仁波齐）三者概念的混合。这是一种理想化的灵修之地。据说它处在一个称之为大食的范围更大的地区之内。在波斯语和阿拉伯语中都可以找到“大食”一词，指波斯或者阿拉伯。在其它语境中，它指的是一个游牧部落。在苯教传统中，大食被描述成在象雄王国的西部，在西藏西部境内。

这表明苯教来自中亚，可能是一个伊朗文化区域。辛饶米沃生活在一个古伊朗文化地区，然后来到象雄，这是可能的。有些版本说，他生活在公元前十一到七世纪之间的某个时期。这也是在很久远之前，同样，无法来证明这个或另一个定位。可以明确的是，在卫藏雅砻王朝（公元前127年）建立的时候，已经存在某种本土宗教的东西。我们甚至不知道它当时被称作什么。

与伊朗的联系令人着迷。它不仅必须需要从苯教的视角来看，也需要从佛教的视角来观照。在苯教和佛教之间，有数量庞大的共同资源。苯教徒说是佛教徒从他们那里得到的，而佛教徒说是苯教徒从他们那里获得的。双方都宣称是渊源。这是个难以解决的问题。我们怎么能知道呢？

从很早起，佛教从印度传到阿富汗。实际上，据说佛陀的两名亲弟子来自阿富汗，并将佛教带回到那里。在公元一、二世纪，我们确实发现佛教进入伊朗本土，又进入中亚。佛教在那里存在。如果苯教说那些与佛陀的教导很类似的思想来自一个伊朗地区，远在佛教直接从印度传入之前就进入到西藏西部，那么它很有可能源自一个曾是佛教和本土伊朗文化思想混合的区域。那个伊朗佛教思想的最符合逻辑的策源地就是于阗。

于阗位于西藏西北部。正如你所了解的那样，西藏是一个高山众多的高原。如果我们再往前走到高原背部尽头，那里有另一个山系，这个山系一直下行到海拔在海平面以下新疆的沙漠。于阗就在我们进入沙漠时的山脚下。于阗是一个伊朗文化区；居民来自伊朗。它是重要的佛教和贸易中心。它对西藏有重要的文化影响，尽管藏人贬低这一点，声称所有东西要么来自印度，要么来自中原。

甚至藏文书写系统都源自于阗字母。藏王松赞干布派出一个使节到于阗为藏语找一种书写系统。去于阗的贸易通道经过克什米尔，而正如历史上所发生的，使节所希望碰到的于阗高僧大德碰巧也在那里。于是，使节在克什米尔从于阗高僧那里获得了书写系统，故事则演绎成他们在克什米尔获得了书写系统。如果我们分析书写系统，我们会发现它实际上源自于阗。当然，于阗的文字系统始于印度。要旨在于，西藏和于阗之间有很多文化接触。

我们可以看出，苯教的呈现方式有板有眼。它肯定有可能出自于阗。从这个观点看，我们可以说佛教从两个方向传入到西藏：从于阗或者伊朗文化区域到西藏西部，此后从印度。在前一种情况下，它可能以早期苯教的形式进入。很有可能的是，佛教、尤其是大圆满法，源自上述二者，二者之间又互相借鉴。这可能更接近真实。

苯教源自伊朗文化信仰的一个元素是对宇宙如何演化的记载。佛教有关于须弥山的阿毗达磨教义等，但这并非是唯一的解释。还有时轮金刚的解释，这略有不同。苯教经典同样包含阿毗达磨的解释，恰如在佛教中一样，但是它们还有自己独特的解释，其中有些方面看起来颇具伊朗气息，例如光明和黑暗的二元性。有些俄罗斯学者已经看到了各种神祗和人物在藏文和古代波斯文名字上的相似性。这种伊朗文化的关联正是他们指认的。

对早期苯教来说，其中非常独特的就是对后世的强调，尤其是对其中间状态的强调。国王去世后，他们进入后世。因为他们在行程中需要东西，就有动物牺牲，甚至可能有人祭，尽管这并非定论。但他们的陪葬图画中确实有食物和所有一个人在后世的旅途中可能需要的东西。

让人很感兴趣的是，要注意到藏传佛教吸收了对这种今后世中间状态的强调。印度佛教中对中阴有所提及，但它几乎没有得到强调，但是在藏传佛教中有很多中阴的仪式之类。在古代波斯文化中，我们同样能够找到强调为后世生活进行准备。对于早期苯教，我们唯一能够真正信心十足地谈论的一个方面就是丧葬仪式的修行，以及在墓穴中发现对后世信仰的表达。除此之外就是推测了。我们可以真正去考察那些古代国王的陵墓。

象雄的影响走进卫藏雅砻地区，从最初时期一直持续到松赞干布创建第一个吐蕃王国。松赞干布通过娶不同国家的公主和亲进行联盟。众所周知，他从中原和尼泊尔娶了公主。但是，他还娶了象雄的公主。结果，这第一位吐蕃国王受到了每一种文化的影响。

在初期这段时间，佛教的全部教义并没有到达西藏，其影响实际上也很小。但是，这位藏王确实在各种“穴位”上建造了寺庙。西藏被视作一名仰卧的女魔，人们以为在各关节处建造寺庙就能够制服野性的力量。根据关节处来看事物、镇压魔鬼等等具中原特色。这是当时佛教在西藏的表现形式。这里关键的是藏王松赞干布，因为他完全采纳了佛教，而坚持了他之前雅砻地区实践的苯教丧葬仪式。这显然被象雄王后进一步强化了。因此，伴随着牺牲之类的丧葬仪式延续到佛教的这个初期阶段。

大约在公元760年，藏王赤松德赞从印度邀请了宝贝佛爷莲花生（巴特玛萨木巴瓦）。他们建造了第一座寺院桑耶寺，开启了寺院传统。在桑耶寺，他们有一个翻译局，不仅翻译印度诸语言、还翻译汉语以及象雄语的经典，后者显然在当时已经是一种书面语。藏文书写系统有两种。印刷体是藏王松赞干布从于阗获得的。根据有些大学者 – 例如南开诺布仁宝切的考察，象雄有一个更早的书写系统，它是藏文手写形式的基础。在桑耶寺，他们将苯教大概关于丧葬等方面的典籍从象雄文翻译成藏文。

在桑耶寺发生了印度佛教和中原佛教之间的著名辩论，随后建立了宗教委员会。公元779年，佛教被宣布为西藏的国教。当中无疑涉及到很多政治考量。此后不久，公元784年，发生了对苯教派系的迫害。自此所有喋血开始流淌。分析这一点非常重要。真正发生了什么呢？

在吐蕃王庭有一个亲汉派系、一个亲印度派系和一个极端保守的排外的本土派系。藏王赤松德赞的父亲娶了一名中原公主，她颇有影响力，结果赤松德赞的父亲在很多政治方面表现出亲汉。保守派暗杀了他。我认为这是中原佛教论辩失利的原因之一。他们根本无法赢得辩论。汉人没有论辩的传统，却与印度最好的辩论手竞争。他们之间没有共同语，那么用什么语言来辩论呢？一切都经过翻译。显然，这是一场旨在消除中原影响的政治运动。正是因此之故，赤松德赞的父亲遭到杀害。现在，除此之外，藏王也想消除排外势力。印度派系是对藏王的政治权利威胁性最小。因此，保守的政治势力遭到流放。这些人都是苯教徒。

当人们谈及苯教徒在王庭主持丧葬仪式时，这颇让人迷惑。那些并非苯教徒的人遭到了流放。遭到流放的苯教徒是保守的大臣和遭到罢黜的人物。饶有趣味的是，苯教的丧葬仪式和牺牲仪式在这些人遭到流放之后仍然在朝中持续。公元821年，为了纪念和中原的合约，树立了一个描绘纪念的石柱。他们宰杀动物以为牺牲。尽管他们不再有王室丧葬，但其中仍然有一些影响。我认为，认识到在佛教徒和苯教徒之间的喋血实际上是政治性的，这一点非常重要；它实质上并非关乎宗教或者仪式。

保守派被送到了两个地方。一个地方是云南，位于现在的西南部、缅甸的北方，另一个地方是巴基斯坦的吉尔吉特，非常接近菇如仁宝切的家乡。我们可以推断，苯教徒可能在这个地方获得某些大圆满的教义，在这个地方菇如仁宝切也获得了这些教义，后来苯教徒可能将这些教义带回到西藏，这与菇如仁宝切无涉。对于苯教拥有独立于源自菇如仁宝切之佛教传统的大圆满传统，当中有多重可能的解释。这不是一个人说是这样就是真是如此的问题。人必须要审视历史。

流亡期间，很多象雄典籍被埋藏了起来，被一位叫做占巴南卡的大德放到桑耶寺的土墙里。菇如仁宝切同时也在埋藏经典，因为他认为时机还不成熟，人们的见识还不足以理解它们。他只埋藏了大圆满法的经典。苯教徒埋藏了所有的苯教经典，包括大圆满法。因此，苯教徒和宁玛派在同时埋藏经典，但这样做的原因和所埋藏的经典却大不相同。

接下来的藏王热巴巾是一名狂热分子。他颁布诏令七户家庭供养一名僧人。很多税收被转支以供给寺院。宗教委员会的僧人拥有巨大的政治权力。接下来是另一位藏王朗达玛，他被描述成魔鬼，因为他迫害宗教委员会，停止税收流入寺院。他解散了寺院，但并没有清除图书馆。我们知道这一点，是因为十一世纪当阿底峡大师来到西藏时，他对图书馆的精彩做出过评论。朗达玛基本上终止了寺院机构，因为它们政治上变得过于强大。因此在一段时期内，寺院被荒废了。

公元913年，苯教经典首先在桑耶寺被发现。有几个放羊的牧人待在寺院里，他们背靠着墙的时候，墙坍塌了，露出一些典籍。一个世纪以后，大量的苯教经典被一名伟大的苯教大师幸钦鲁噶所发现。公元1017年，他汇编整理了这些经典。它们绝大多数不是大圆满法的东西，内容涵盖了我们能够称之为与藏传佛教共有的教义。就在此后不久，宁玛派开始在桑耶寺和其它寺院发现经典。很多大师发掘出苯教和宁玛派的经典，而且经常在同一个地方。宁玛派的经典绝大多数是关于大圆满法的。我们在考虑新时期的苯教是基于一个更加有可靠的历史基础之上，即苯教的旧阶段处在流亡和埋藏经典之前。

我们发现苯教和藏传佛教各派之间有大量的共同之处。这就是为什么达赖喇嘛尊者称苯教为五大传统之一。苯教徒可能不喜欢这一点，但是我们可以称其为藏传佛教的另一种形式。这要看我们如何定义佛教传统。它们的绝大部分术语相同。苯教谈论觉悟、获得觉悟、诸佛、等等。有些术语不一样，例如各种本尊的名字，但是基本教义都一样。存在一些非常细微的差异例如苯教绕行是逆时针的而非顺时针的。仪式帽子的类型不同。苯教除了背心的一部分是蓝色而非红色或黄色，僧人的衣服也完全相同。

苯教有辩论的传统，和藏传佛教的传统完全一样。辩论的传统溯源很早，因此我们再次疑惑是谁开的先河。当然，它在印度寺院的存在要比出现在西藏早得多。但是，它有可能通过苯教进入到藏传佛教传统。另一方面，它也并非必然一定是彼此抄袭。

很有趣的一点是，苯教的辩论传统紧紧追随着格鲁派的辩论传统。很多苯教僧人甚至在格鲁派的寺院里接受辩论训练，甚至获得格西学位。这表明尽管苯教有大圆满法，但对中观的解读较之于宁玛派的解读却更接近于格鲁派。否则，他们无法参加格鲁派的辩论。苯教和藏传佛教的相似性并非仅在与宁玛派的联系。它并非是有着不同名称的宁玛派的克隆。它更复杂。

苯教同样强调各种传统印度科学，较之于佛教寺院，他们对这些研究的更集中 – 医学、占星、韵律、等等。在佛教寺院里，西藏东部安多地区的寺院比卫藏寺院更加强调这些科目。

苯教和藏传佛教都有寺院和寺院戒律。饶有趣味的是，尽管这两种传统中很多戒律是相同的，苯教的有些戒律正是佛教徒所期望但却没有的。例如，苯教徒有一个作素食者的戒律。佛教徒却没有。苯教徒的道德标准比佛教徒更严格。

苯教有一套祖古体系，这与佛教寺院的相同。他们有格西。他们有般若波罗密多、中观、阿毗达磨，以及所有我们在佛教经典中看到的东西。有些词汇和呈现方式略有差异，但是当中的差别并不比一种佛教传承跟另一种佛教传承之间更引人注意。例如，苯教有自己关于创世的记载，但是我们在时轮金刚金法中同样发现有独特的记载。这是一幅概貌。苯教并非如此怪异。

努力分辨出佛教从苯教中吸纳的部分，我认为这一点很重要，它反映出藏人本土的方法，这样我们就对什么是藏文化和什么是基本的佛教有一个更加明了的认识。努力从苯教的基本教义中分辨出文化方面也很重要。

所有的佛教传统都完全采纳了一种四重流程的治疗方法。来了一个生病的人，要做的第一步就是扔“摩”，这是一种占卜方法。它出自苯教。在古时候，他们并不像现在常做的这样，拿色子扔“摩”，而是用一根结成各种疙瘩的绳索。“摩”表示如果有害的精灵正在造成疾病，如果情况是这样，要用哪些仪式来抚慰它们。第二步，人们寻求占星来决定进行这些仪式的最有效的时间。占星通过汉文化的五行来完成 – 土、水、火、金、木。然后第三步，通过仪式来清除外部的有害影响。此后，第四步，吃药。

佛教和苯教关于这些仪式后面的理论略有不同。从一个佛教徒的视角看，我们根据业力在努力，视外部环境基本上为业力的反映。一个仪式或者荟供帮助激活正性的业力潜能。苯教对协调外部力量以及随后的内部业力情况给予同样的强调。

在两种宗教中，这些用于治疗的荟供使用了朵玛（食子），它们是退化的古代牺牲仪式的残留。朵玛用青稞面粉制作，被塑造成小动物的形象，被作为替罪羊，这无疑源自苯教。朵玛被供给有害的精灵：“拿上这个，让病人一个人待着。”

整个祭牲的事情非常有趣。苯教徒说，“我们没这样做，那是西藏的一个早期的传统。”佛教徒说，“这是苯教徒的，我们没这样做。”显然，每个人都想否认做牺牲的事，而牺牲的事则无疑存在。米拉日巴提到，这在他的时代就已举行着。即便在最近的1974年，当尊者在菩提伽耶第一次进行时轮金刚灌顶时，他言辞激烈地对来自西藏边境的民众说要停止动物祭牲的修持。这是一个由来已久的问题。

苯教的中阴仪式中使用各种本尊的图像，佛教的中阴仪式也一样。这回溯到伊朗/苯教的丧葬仪式，在此当中人们把物品随着死者一起放进墓穴。

从苯教中借用到藏传佛教的是“空间和谐网络”，这是一种蜘蛛网状的排列布局，彩色的线象征五种元素。这来源于在一个人为内在的元素或者业力努力时必须要使外部的元素和谐的思想。网根据占卜等设计编织后挂在户外。有时候这些网被称为精灵捕捉器，但它们并非真的如此。它们用于调和元素并告诉精灵不要干扰我们。这在藏文化中很丰富。

在苯教和佛教中，生命精灵（藏文：bla，拉）的概念源于中亚突厥人的护（突厥文：qut） – 山之精灵的思想。任何一个统治着一个圣山地区的人就是可汗，即突厥人和后来蒙古人的统治者。王是体现这个“护”或者生命精灵的人。他具有克里斯马气质，能够施行统治。

有害的精灵能够偷走有些人的生命灵性。所有的藏传佛教传统有钩回被有害精灵偷走的生命灵性的荟供。他们通过赎罪：给你朵玛，把我的生命灵性送回来。你怎么知道生命灵性被偷走了呢？从西方的观念看，我们可以称之为精神失常或者弹震症，这种情况下一个人无法应对生活。一个生命灵性被偷走了的人无法组织他（她）的生活。这种生命灵性统治着一个人的生活，就像可汗统治着他的国家一样。藏文表示生命灵性的词语是“拉”（藏文：la），这个词也用于喇嘛（lama）一词中。喇嘛就是一个真正拥有生命灵性的人。“拉”在有些语境中也用以翻译白菩提心，所以它是身体内一股非常强大的物质力量或者本质。

然后，有灵性的繁荣。如果它强大，一切就会顺利进行，我们将兴旺繁荣。藏文词汇是“羊”（yang）。“羊”也是汉语表示动物羊的词语。在藏历新年（洛萨尔），人们吃羊头，用烤熟的青稞制成的糌粑塑成羊头的形状。这表示昌盛的精灵。这很显然源自苯教的仪式。

风马旗的概念同样出自苯教。风马旗用表示五种元素的颜色染成，悬挂起来以调和外部元素，这样事物就会平衡，我们就能够做内在的努力。很多风马旗有风马（lungta，藏文：rlung-rta，隆达）的形象，这与幸运之马相联系。中国是第一个发展出邮政系统的国家，邮递员一般骑马。在一定的地方，他们会停下来换乘。邮递处（驿站）的马就是风马。汉语的词语与此相同。意思是，好运会在马上过来，就像邮递员带着货物、信件、钱财等一样。这是很富有藏人/汉人气息的。

苯教治病的某些方面进入到佛教中，例如用羽毛撒圣水。在所有的佛教加持仪式中，罐子里有一根孔雀毛。人们在山顶燃烧松柏 – 藏语称“桑”（sang）的枝叶迎接来客。这与供奉地方神灵有关。

藏传佛教对神谕的强调常常和萨满教相混淆，但是神谕者（“护法”）和萨满大不一样。神谕者是一个通过媒介说话的精灵。它是沟通。萨满在西伯利亚、土耳其、非洲能够看到，他们是进入出神状态的人，在此状态下他们进入不同的领域和各种精灵交流，通常是祖先的灵魂。精灵就各种问题给予他们答案。当萨满从出神状态中出来后，他们带来从祖先那里得到的信息。比较而言，媒介通常对通过他（她）所说的神谕的任何内容无从记忆。神谕者和护法神相联系。乃琼神谕者同样是称之为乃琼的护法。但是，对萨满教的探索反映出对事物有地上、地面、地下的分类，这在苯教内容中普遍存在，随后又进入佛教。

佛陀在很多主题上做出了大量的教导。无论佛教流传到亚洲的什么地方，人们都强调与他们的文化相共鸣的元素。印度佛教提到了净土但没有强调它。中国人有到长生的西土的道家（Taoist）思想，对净土予以大量的强调，并做了大量的扩展。所以我们有净土宗佛教。这是最重要的汉传佛教派别之一。同样，在印度佛教内部，人们确实能够看到对护法神、各种精灵、荟供等的讨论，但是藏人对这些元素做出大量的扩展，因为这在他们的文化范围之内。

我想，对苯教传统怀以巨大的尊重非常重要。有很多东西可以看做是苯教的或者是藏文化的，但并非完全与藏传佛教一样。有很多佛教教义在苯教中也有发现。争论哪一方从另一方抄袭了哪些东西是没有意义的。佛教和苯教相互接触，它们为什么相互之间可能不存在影响，这是没有理由的。

理解这一点很重要，一方面，把苯教徒塑造成坏人形象是政治性的 – 他们是八世纪极端保守派的残余分子。另一方面，这是心理上的 – 人们强调其正性的方面时会倾向于将负性的方面投射向别人。在依止大上师和极大地强调护法神的基要佛教传统中，这种现象尤其可见。护法神变得重要。这些经典对任何反对佛法或者反对上述传统的人发出可怕的言论。粉碎我们的敌人、蹂躏他们、把他们的眼睛挖出来，如此等等。我认为，追随达赖喇嘛尊者认为有五大藏文化传统的先例更加合适，每一个传统都教导完全有效的觉悟之道。它们之间有很多共同的东西，它们谈论同样的目标，即觉悟。

在它们共同的东西之中，有一些东西可以看做是藏文化而另一些更加富于佛教。这在于我们判定想要遵循什么。如果我们想接受某些东西源自藏文化，好呀，为什么不呢。但是，这并不必要。如果我们能够从佛教的基本要素中区分出藏文化的元素，那么我们至少能够弄清楚我们遵循的是什么。我们不能成为佛教中的纯粹主义者。即便是印度佛教也保持着与印度社会的联系。我们无法将佛教从它获得教导的社会中分离出来，但是我们能够弄清楚哪些是文化性的，哪些是有关四圣谛、觉悟之道、菩提心等等。