La conversión religiosa en Shambala

Es cierto que, a priori, el budismo no es una religión proselitista. Es cierto, también, que ni la historia mongola ni la tibetana han sido testigos de conversiones forzadas en masa de poblaciones conquistadas, ni al budismo, ni a ninguna de sus escuelas. Incluso cuando los gobernantes de esas tierras han declarado al budismo como la religión del estado, e impuesto tributos a sus súbditos para mantener a los monasterios, como en el caso del rey tibetano Ralpachén (Ral pa can) a comienzos del siglo nueve; con todo, ni los gobernantes ni sus concilios religiosos forzaron a la población a aceptar y practicar las creencias budistas. El budismo se difundió lentamente entre la población, de manera natural.

Aún así, hay muchos ejemplos de conversión a la fuerza de monasterios tibetanos de una escuela budista a otra, o el reconocimiento de un tulku (renacimiento de un maestro espiritual) como perteneciente a una escuela distinta a la de su predecesor. La causa tácita fue con frecuencia para neutralizar la oposición política o militar, como lo fue sin duda el caso en el siglo diecisiete, con el reconocimiento de un príncipe mongol como el renacimiento gelugpa del maestro Jonangpa Taranatha. Taranatha había sido consejero real del campo contrario durante una guerra civil.

Por otro lado, Padmasambava y varios maestros tibetanos posteriores usaron sus superiores poderes extrafísicos para abatir y “someter” a espíritus dañinos, tales como Nechung. Al forzarles a aceptar el budismo, les han hecho tomar el voto de proteger el Dharma. Les han pues convertido y rehabilitado para transformarse en protectores del Dharma.

Si bien sería difícil justificar, con base en las escrituras budistas, formas toscas y patentes de conversión forzada como las mencionadas, ¿hay acaso referencias textuales concernientes a formas más sutiles de conversión al budismo? La literatura del Kalachakra provee una fuente reveladora para investigación. Surgió en Cachemira y el norte de la India a finales del siglo diez y a principios del siglo once, cuando los ejércitos invasores musulmanes conquistaban tierras hacia el oeste, pobladas principalmente por budistas e indios. Su discusión histórica versa indudablemente sobre lo experimentado en la región entre el este de Afganistán y Cachemira durante los dos siglos previos y la descripción de las relaciones interreligiosas entre las tres religiones que coexistían allí.

Según la tradición, el rey Suchandra de Shambala recibió las enseñanzas del tantra de Kalachakra del mismo Buda en el sur de India, llevándolas consigo de regreso a su norteño país. Siete generaciones después, su sucesor Manjushri Yashas reunió a los brahmanes sabios de Shambala en el palacio del mandala tridimensional de Kalachakra que sus ancestros habían edificado en los jardines reales. Quería prevenir a los brahmanes de una religión futura, no índica, que surgiría en las tierras de la Meca. Muchos académicos identifican esa religión con el islamismo, pues el año predicho de su fundación es tan sólo dos años después de la fecha inicial del calendario islámico. Para facilitar la discusión, tomemos provisionalmente tal conclusión, aunque uno ha de aplicar tal identificación en cuanto a las formas del islamismo mesiánico que los formuladores de las enseñanzas de Kalachakra debieron haber encontrado. Deben haber sido del tipo de shiísmo ismailí prevalente en el Multán (Sindh del norte, en Pakistán), en las postrimerías del siglo décimo, con algún aditamento de la llamada “herejía” chíi maniquea.

Manjushri Yashas indicó cómo los seguidores de la religión no índica degollarían ganado a la vez que repetirían el nombre de su dios, Bismillah (“en el nombre de Alá” en árabe), y que comerían su carne. Dijo a los brahmanes que examinaran cómo se observaba la religión védica a su alrededor. Necesitaban corregir los malentendidos y las prácticas corruptas, en particular el sacrificio de toros a sus dioses y la subsiguiente ingesta de su carne. Que de lo contrario, sus descendientes no verían la diferencia entre la religión de sus ancestros y la de los extranjeros, la cual abrazarían, favoreciendo la usurpación de sus tierras. Que, incluso, los brahmanes tenían que poner fin a su costumbre de rehusar matrimonios entre castas o aún de comer o beber con miembros de otras castas. Si las creencias religiosas provocan divisiones internas y las personas no pueden cooperar frente al peligro, la sociedad no puede sobrevivir a una amenaza externa.

Con base en la lógica de sus argumentos, Manjushri Yashas invitó a los brahmanes a unirse al resto de la gente de Shambala en el mandala de Kalachakra, recibir el empoderamiento y formar una “ casta vajra”. En un principio, los brahmanes rehusaron y se marcharon hacia la India. El rey se dio cuenta de que si sus líderes religiosos partían, el pueblo de Shambala lo tomaría como una señal de que el formar una sola casta era un error, y que continuarían sus costumbres autodestructivas. Por ende, Manjushri Yashas empleó sus poderes psíquicos para atraer a los brahmanes de vuelta al mandala. Tras examinar a más profundidad la sabiduría del rey y comprobar su veracidad, los líderes brahmanes aceptaron entonces su consejo, y así Manjushri Yashas confirió el empoderamiento de Kalachakra a la población. Al unir al pueblo en una sola casta vajra, el rey se convirtió en el primer kalki de Shambala, el primer “titular de la Casta”.

¿Fue esta primera masiva sesión de empoderamiento un ejemplo de conversión forzosa de los brahmanes o de la población entera de Shambala al budismo? ¿Son acaso los empoderamientos de Kalachakra que vinieron después, y que continúan hoy en día, también ejemplos de conversiones encubiertas? ¿Fueron las acciones del primer kalki congruentes con la autoridad de las escrituras y su precedente histórico? Analicemos críticamente la narración textual del evento, tratando de evitar los extremos ya sea del maquillaje de evidencia para hacer que parezca el budismo más inocente y bonito, o del inflado para hacer que el budismo parezca evangelizador y fanático.

Buda enseñó a la gente a no aceptar sus enseñanzas por el simple hecho de la fe o el respeto hacia él, sino examinarlas críticamente, como cuando se compra oro. Así, en las grandes instituciones monásticas indias del primer milenio de la era común, monjes budistas que apoyaban diversos sistemas filosóficos de principios, debatían unos con otros, y contra eruditos de centros de enseñanza no budistas. Los perdedores debían aceptar los principios de los ganadores, y efectivamente, “convertirse” a los sistemas más lógicamente consistentes. Después de todo, habían “ examinado las enseñanzas críticamente, como cuando se compra oro”.

El que sus conversiones hayan sido forzadas o no, sería un punto a debatir. La suposición es que aquellos que aceptan la lógica aceptarán la visión más consistente lógicamente, y que insistir por aferramiento en una postura que ha sido rebatida, sería actuar irracionalmente. Sin embargo, uno no debiera ser ingenuo: no todas las personas con estudios superiores son fiablemente racionales en sus comportamientos. Además, muy a menudo, los reyes locales oficiaban tales debates y premiaban con patrocinio real a las partes vencedoras y sus instituciones. De modo tal que consideraciones de apoyo financiero pueden también haber influenciado un cambio de religión o filosofía.

Así mismo, en la historia tibetana, el rey Tri Songdetsen (Khri Srong-lde-btsan), a finales del siglo ocho e.c., escogió al budismo indio en vez de su forma china, tras la victoria del budismo indio en el famoso debate en Samye (bSam-yas). Seguramente que consideraciones políticas también influenciaron la decisión del rey. Una facción xenófoba había asesinado a su padre por causa de sus lazos cercanos con China por su reina china, y el poder de una facción pro-china estaba volviendo a crecer en la corte. El rey y su concilio religioso deseaban evitar una repetición de los actos violentos del pasado.

Las justas de poderes síquicos y extrafísicos, tanto en India como en Tibet, también acababan en conversión. Justo como al cortar y fundir el oro se atesta su autenticidad, al vencer a un oponente con lógica o poderes síquicos demuestra igualmente la verdad suprema de una enseñanza. Así, la razón más plausible para que el jefe mongol del siglo trece Khubilai (Kublai) Khan aceptara la tradición sakya del budismo tibetano, no fue en razón a la lógica suprema de sus visiones filosóficas. Su abuelo, Gengis Khan, había convocado al clero budista chino, taoísta y cristiano nestoriano a sus campos militares para llevar a cabo rituales por su victoria y longevidad. Pese a todo, Gengis Khan fue muerto en combate contra los tanguts, pueblo que vivía en la región comprendida entre Mongolia y Tibet que había recibido su poder superior a partir de haberse confiado a Mahakala, el protector budista tibetano. El equivalente bíblico sería explicar el éxito militar por haber tenido, el triunfador, a Dios de su parte. Los sakyapas eran la escuela tibetana más conveniente políticamente, capaz de conferirle a Kubilai Khan el arma secreta del poder de Mahakala.

Uno debe comprender la imagen de la conversión religiosa descrita en la literatura del Kalachakra, dentro del contexto de esas justas de lógica y poderes síquicos. En países influenciados por la civilización india, una religión necesitaba probar que tenía la más alta veracidad, ganando debates en uno o ambos de los campos mencionados. No hubiera podido afirmar simplemente su supremacía como dogma y forzar a los demás a aceptarla, por medio del potro o la espada.

Aunque los brahmanes de Shambala se convencieron de recibir el empoderamiento basándose en los poderes extrafíscos y en los silogismos del kalki, de hecho no hubo duelo alguno: es cuestionable aún si aceptaron de buen grado o si fueron forzados. Después de todo, no se reunieron para recibir el empoderamiento por iniciativa propia, sino que fueron convocados por el rey y obligados a escuchar sus argumentos “por su propio bien”. Sin embargo, todas las conversiones forzadas son ostensiblemente por el propio bien del candidato. Y explicaciones tales como la del segundo kalki en el comentario a la obra de su padre, “el kalki se dio cuenta de que los brahmanes habían madurado para formar una casta”, pueden ser empleadas por líderes de cualquier religión o sistema político religioso para justificar una conversión por la fuerza.

Por otro lado, Kedrubye (mKhas grub-rje) erudito tibetano gelugpa del siglo quince, en su comentario al Kalachakra, explica que Manjushri Yashas no forzaba a las castas hindúes a abandonar sus costumbres religiosas y sociales, y convertirse al budismo. Que nadie tiene derecho de hacerle eso a ningún grupo. Que la intención del primer kalki era que el pueblo examinase su comportamiento, para ver si estaba en concordancia con las enseñanzas puras de los vedas; que de lo contrario, necesitaban corregirlo. Que para enfrentar cualquier amenaza a la sociedad, los seguidores de todas las religiones necesitan asociarse espiritualmente y adherirse a las buenas intenciones de cada uno de sus credos.

El comentario de Khedrupye infiere, pues, que el estar maduro para formar una sola casta, no es equivalente a estar maduro para convertirse al budismo; que para Shambala, el formar una sola casta sería en beneficio de su gente en el sentido sociopolítico, no en el sentido espiritual propiamente. Que el primer kalki instaba por armonía religiosa y unidad de propósito, no por la uniformidad religiosa, como medio de protección de la sociedad ante las amenazas.

Con todo, los brahmanes que recibieron el empoderamiento, constituían la mayoría de la audiencia a la cual Manjushri Yashas dio las enseñanzas de Kalachakra, así, aunque sea innecesario e incluso inapropiado para todos y cada uno el convertirse al budismo, algunos seguidores de otras religiones pueden también, haber “madurado” para hacerlo. ¿Es, aún así, esto una conversión, pero de un modo astutamente racionalizada? Después de todo, Manjushri Yashas había asumido el título de kalki, el nombre del décimo y último avatar (encarnación) del dios hindú Vishnu. Se podría fácilmente deducir que eso fue una táctica astuta para ganarse la lealtad de los hindúes.

A pesar del principio budista general que un maestro espiritual no puede enseñar a otros a menos que sea solicitado explícitamente, el Buda permitió algunas excepciones en casos de discípulos en potencia que estaban especialmente maduros. Sin embargo, un maestro espiritual, necesita capacidades extrasensoriales avanzadas para reconocer correctamente cuándo alguien está maduro. Pues quienes carezcan de tales capacidades pueden abusar de la concesión y caer en el extremo de convertirse en misioneros proselitistas. Incluso si uno no está en la posición de ser un maestro, uno podría considerar a otras religiones de manera condescendiente, o a otras tradiciones budistas distintas a la propia, y pensar que son perfectamente adecuadas para mentes menos espirituales; que cuando los seguidores de visiones inferiores “maduren” estarán listos para las enseñanzas budistas, más profundas de la tradición propia.

La lección en esto, es que uno necesita tener gran cuidado, hoy en día, al poner a disposición enseñanzas budistas con el fin de “proveer las circunstancias para que el buen karma de los demás madure en que se hagan budistas”. Es necesaria una actitud de desapego al budismo y verdaderamente no partidista, de respeto hacia todas las religiones; de otro modo las ingenuas intenciones de uno pueden encubrir una mentalidad misionera chovinista de difundir la palabra verdadera.

Ahora bien, tradicionalmente los budistas se han involucrado con proponentes de otros sistemas de creencias en debates filosóficos, con o sin la motivación de la conversión. ¿Cuál es el método budista de convencer a los demás de la lógica suprema del sendero budista? Tal como lo explica Shantideva, el maestro indio del siglo ocho, dos grupos pueden debatir con éxito sólo cuando se basan en el uso de ejemplos que acepten ambas partes. Sin una base común para la discusión, no tienen punto de encuentro. Así, la intención del primer kalki, tal como lo explican los comentarios, era ayudar a los brahmanes a desapegarse de su lectura literal de los vedas, mostrándoles modos alternos, más profundos, de comprender algunos de los tópicos discutidos en ellos.

Un ejemplo aceptado en común por los vedas y el budismo tántrico es el mandato de tomar la vida y comer carne. En el tantra budista esto tiene dos significados ocultos: el tomar la vida se refiere a quitarle la vida a las emociones perturbadoras, lo que significa quitar la vida de los vientos de energía sobre los cuales ellas corren a lo largo del cuerpo sutil. El ganado representa la emoción perturbadora de la ingenuidad, una forma de no darse cuenta (ignorancia). Comer su carne significa traer los vientos de energía de la ingenuidad hacia el canal central y disolverlos allí. La orden védica de sacrificar toros y comer su carne también puede leerse con el mismo significado oculto, en referencia a un yoga interno que trata con las energías sutiles. Manjushri Yashas utilizó términos y conceptos védicos en su empeño por conducir a los brahmanes al sendero de Kalachakra hacia la liberación y la iluminación.

En el budismo, entonces, un medio hábil de “convertir” a seguidores de otras religiones evita el refutar las doctrinas de sus credos, pero muestra en cambio maneras alternas de interpretarlas. Al examinar,como cuando se compra oro, los significados más profundos de sus propios textos a la luz del budismo, se convencerán de la validez del sendero budista. Así, la religión de origen de la gente se vuelve punto de apoyo en el camino budista, si es que eligen seguirlo.

Sin embargo, una mente astuta, puede fabricar bellos e intrincados estratagemas intelectuales para mostrar que los conceptos de cualquier sistema tienen de hecho el significado más profundo de los conceptos de otro. La motivación es esencial, si bien, de nuevo, es fácil argumentar diciendo que uno quiere compasivamente conducir a los demás hacia la liberación y a la iluminación. De todas maneras, con compasión uno podría desear igualmente conducir a los demás a una salvación celestial o a un paraíso económico y político. Para esquivar los errores de la arrogancia y del chovinismo doctrinal es necesario un sincero respeto por los demás sistemas de creencias y por sus seguidores.

La aceptación del budismo no supone entonces un rechazo total de todas las propias visiones previas. No se trata de una renuncia formal a la religión previa, como en las conversiones a una fe bíblica. Se puede tomar refugio provisional en el dios o dioses de otra religión, en tanto no sea la dirección segura última. Lo que es necesario rechazar completamente son sólo las “visiones distorsionadas” previas. Estas se definen no solamente como visiones que difieren de las intenciones más profundas del Buda, sino también como aquellas que les son antagónicas. Si se supera el antagonismo agresivo hacia el budismo, y hay razón en añadir, el agresivo antagonismo hacia todas las demás religiones y sistemas en general, algunas de las propias visiones previas pueden servir de puntos de apoyo. El budismo tibetano se sirve del mismo sistema de puntos de apoyo para conducir a sus seguidores a lo largo de un sendero de sistemas de principios filosóficos budistas, en una progresión ascendente de sofisticación desde el vaibáshika hasta el madyámaka.

El método de Manjushri Yashas para enseñar a los brahmanes revela tal metodología. Aunque muchas de las afirmaciones de la religión de los brahmanes sirvan como puntos de apoyo para el budismo, no todas tienen el mismo estatus. Como ocurre con los sistemas de principios budistas, algunas de las aserciones de los brahmanes pueden aceptarse literalmente como válidas en el sendero budista, tales como algunos aspectos de la astrología. Otros han de rechazarse como falsos, a nivel literal, pese a tener niveles de sentido válidos más profundos. Así, Manjushri Yashas distinguió dentro de la última categoría aquellos que tienen significados más profundos dentro del contexto védico, y aquellos que carecen de ellos, siendo meramente falsos.

Por ejemplo, el comentarista nyingma del Kalachakra, Mipham (‘ Ju Mi-pham), del siglo diecinueve, explica que el significado oculto profundo del sacrificio taurino enseñado en el Yajur Veda era claro para los yoguis védicos de tiempos remotos. Pero que, debido a la degeneración de los tiempos, se perdió el conocimiento del yoga interno que simboliza. Por lo tanto, Manjushri Yashas lo enseñó a los confundidos brahmanes, para que se dieran cuenta de la sabiduría perdida dentro de su propia tradición. Que no es posible que aquellos que interpretan literalmente el sacrificio taurino y quitan la vida a tales criaturas alcancen el gozo de la liberación a partir de sus actos; sólo caerán en peores estados de renacimiento.

Manjushri Yashas no insinuaba con esto que los yoguis védicos del pasado comprendiesen las prácticas del yoga secreto del tantra budista, como el significado oculto del sacrificio taurino, enseñado en el Yajur Veda. Ellos entendían las prácticas del yoga interno del tantra hindú, después de todo los tantras hindúes y budistas comparten muchos aspectos, como la afirmación de sistemas de energía sutil, con chakras, canales y vientos de energía. Lo importante aquí es que incluso los brahmanes que no están maduros para enseñanzas budistas deben frenar los sacrificios taurinos. La exhortación védica concerniente a esta práctica nunca tuvo la intensión de ser tomada al pie de la letra, incluso dentro del contexto de la tradición védica.

Por otro lado, Manjushri Yashas señaló otros aspectos de las afirmaciones de los brahmanes que eran falsas a nivel literal, tales como las medidas de las áreas de los continentes. Detalló el tamaño en concordancia con el sistema Kalachakra, para ayudar a los brahmanes a superar el arrogante apego a sus propias aseveraciones. Buton (Bu-ston), el comentarista sakya del Kalachakra, del siglo trece, explica que la intención de Manjushri Yashas no era, empero, la de refutar todos los sistemas de medición aparte del Kalachakra, por ejemplo los que el Buda enseñó en la literatura del abidharma. Tenía un motivo específico, a saber, el beneficio de los brahmanes.

Kedrupyé añade que ni las medidas que el primer kalki enseñó, ni las que se encuentran en los vedas corresponden a la realidad. No obstante, existe entre ellas una gran diferencia; las medidas del Kalachakra equiparan las medidas del cuerpo humano y las del mandala de Kalachakra. Así, al enseñarlas, a pesar de su carácter falso, la intención de Manjushri Yashas era conducir a los brahmanes al sendero Kalachakra hacia la iluminación. El sistema védico no tiene nada parecido respecto a las medidas de los continentes; sin embargo, el primer kalki utilizó una descripción del mundo que compartía muchos rasgos con la védica, tales como anillos de continentes, cordilleras montañosas y océanos alrededor de un monte Meru circular. Esto era un medio hábil que permitía a los brahmanes relacionarse con su descripción y poder profundizar.

Ha de tomarse en cuenta que Manjushri Yashas no advirtió a los budistas de una posible asimilación inconsciente al islamismo, como lo hizo a los hindúes. De hecho, no hay en la literatura del Kalachakra mención alguna de seguidores del islam que trataran explícitamente de convertir a nadie a su religión, forzada o pacíficamente. Inclusive, cuando Mayushri Yashas predice que en el año 2424 e. c. un gobernante no índico de India intentará una invasión a Shambala, y que el vigésimo quinto kalki derrotará sus ejércitos en la India, habla de una incursión militar, no de una conquista religiosa específicamente. El primer kalki dirigió sus advertencias sólo a los brahmanes en términos de su asimilación al islamismo en este momento.

Puede ser que el kalki no sintiese necesidad de prevenir a los budistas, pues confiaba en la fuerza del budismo y no previó su asimilación. Esto significaría, con todo, que el kalki era ingenuo y que su percepción extra sensorial del futuro tenía una falla, lo que es una conclusión incómoda para los budistas. Pueda ser que la asimilación del budismo al islam no había sucedido de modo significativo en el momento en que las enseñanzas del Kalachakra emergieron en India. Sin embargo, la evidencia histórica muestra que en las postrimerías del siglo diez, no sólo los hindúes, sino que también muchos budistas: terratenientes, mercaderes y, personas urbanas y educadas: especialmente en el Asia central, el norte de Afganistán y el sur de Pakistán, ya se convertían por varias razones, entre ellas la ventaja económica. Los gobernantes islamistas no los estaban forzando a convertirse so pena de muerte si se rehusaban; podían conservar sus religiones si les pagaban un tributo.

Quizá Manjushri Yashas haya creído que si las gentes de todas las religiones se unían en el mandala de Kalachakra, y aquellos que estaban “maduros” se convertían al budismo, eso sería la mejor solución para los problemas de los tiempos difíciles. Una población amenazada con la invasión y la dictadura militar solamente puede sobreponerse al peligro presentando un frente común. Los budistas asistirían al empoderamiento de Kalachakra de manera natural; por lo cual el kalki sólo necesitaba dirigirse a los no budistas de Shambala. Tal parece haber sido el motivo principal para la conversión al budismo “de aquellos que estaban maduros”.

Con todo, es curioso ver que una de las tácticas empleadas por el primer kalki para unir a hindúes y budistas, fue una táctica usada posteriormente por los chiíes ismailíes musulmanes para asimilar a los hindúes, como punto de apoyo para su eventual conversión. En el texto Dasavatara del siglo trece, Pir Shams-al-Din identificó al décimo y final avatar de Visnú, kalki, en el primer imám, Alí. Los imames ismalíes fueron sucesores de Alí, y aceptándole como kalki los hindúes aceptaban también la legitimidad de sus sucesores ismalíes. De modo semejante, Manjushri Yashas se había autodenominado kalki, para obtener, igualmente, la aceptación de los hindúes.

Manjushri Yashas explicó incluso cómo el método del punto de apoyo podría también llevar a los seguidores de la religión no índica al budismo. Aparentemente insensible a la fuerte prohibición de renunciar al islamismo y convertirse a otra fe, su prioridad parece haber sido la de unir a la gente de todas creencias, no sólo hinduístas y budistas. Después de todo, tiene que haber habido musulmanes en Shambala, que enfrentaron la misma amenaza de invasión y ocupación armada que todos los demás. Y este fue el caso en esa época, en el Afganistán oriental y en Oddiyana (noroeste de Pakistán), lugares de donde, con gran probabilidad, provenía el conocimiento del islamismo.

El primer kalki describió la religión no índica como la que afirma que la materia externa está constituida por átomos, que un alma permanente toma renacimiento temporal y que la meta más elevada es el logro de la felicidad de un renacimiento celestial. Al conocer la disposición de la gente para tales creencias, explicó que el Buda enseñaba en concordancia con lo que podían aceptar. En ciertos sutras el Buda enseñó que el cuerpo de un bodisatva a punto de lograr la budeidad está hecho de átomos. En otra parte, explicó que existe una continuidad del “yo” que acarrea la responsabilidad de experimentar los resultados de su comportamiento (karma), pero sin hablar del “ yo” ya fuese como permanente o como no permanente. El Buda también enseñó la meta provisional de alcanzar un mejor renacimiento en un reino celeste de dioses. Las aseveraciones de la religión que no proviene de la India pueden fungir como puntos de apoyo para la aceptación de esos sutras, y más adelante hacia más explicaciones budistas cada vez más sofisticadas.

Así como Manjushri Yashas hizo con el islam, así también los autores musulmanes explicaron el budismo en términos que sus seguidores pudieran comprender. Por ejemplo, a inicios del siglo ocho, al-Kermani escribió una descripción detallada del monasterio Nava Vihara, en Balkh al norte de Afganistán. Describió allí que los budistas circunambulaban y se prostraban hacia una piedra cúbica envuelta en tela, tal como lo hacen los musulmanes hacia la Kaaba en la Meca. El cubo pétreo hacía referencia a la plataforma en medio de templo principal, sobre el cual se asentaba una stupa. Sin embargo, los musulmanes no aportaban estos parecidos para utilizarlos como artilugio para llevar a los budistas al sendero del islamismo. Dieron a los budistas una opción sencilla: o mantenían su religión y pagaban el tributo adicional impuesto, o aceptaban la verdad del islam y se les podía exonerar dicho tributo. Aún cuando los conquistadores musulmanes destruyeron monasterios budistas como parte de su táctica invasora para desanimar a la población hasta su rendición, normalmente permitieron su reconstrucción, a fin de pedir una tasa de peregrinaje.

Varias preguntas importantes permanecen. ¿Es acaso el retrato Kalachakra de la conversión al budismo en la míticas tierras de Shambala una mera descripción de lo que pudo haber sido benéfico y necesario en Afganistán y en el subcontinente indio del siglo nueve hasta el once, o es acaso un consejo atemporal? Vista la sabiduría universal en miembros de todas las religiones que reafirman los valores espirituales de sus credos a fin de prevenir amenazas a sus sociedades, ¿es acaso el convencer a cuanta gente sea posible de practicar el budismo, la óptima defensa? Sería difícil defender tal postura, ya fuese con la sola referencia al periodo histórico ya mencionado o bien como consejo general, sin pasar por chovinista. La conclusión imparcial, es pues, admitir que el tono de la leyenda de Shambala es chovinista, aunque sea comprensible, dadas las circunstancias de los tiempos. Sin embargo, esto no implica que los maestros budistas actuales necesiten ser chovinistas al presentar el budismo a auditorios no budistas.

Al presentar el budismo en auditorios no budistas, Su Santidad el decimocuarto Dalái Lama siempre enfatiza que no está tratando de ganar conversos. No desafía a nadie a un debate, donde el perdedor deba asumir las afirmaciones del vencedor. Su Santidad explica que trata simplemente de educar a los demás sobre el budismo. La paz entre sociedades distintas proviene del entendimiento de los sistemas de creencias de cada uno. Enseñar a los demás dista mucho de tratar de convertirlos. Si los demás encuentran algo de valía en el budismo son libres de adoptarlo, sin necesidad alguna de volverse budistas. Para aquellos que están muy interesados, son bienvenidos a proseguir sus estudios e incluso hacerse budistas, pero sólo después de un largo período de reflexión profunda. Sin embargo, para la mayoría, Su Santidad recomienda no cambiar de religión.

El budismo no difiere de otras religiones o sistemas filosóficos en cuanto que afirma tener la verdad más profunda. No obstante, tal afirmación budista no proclama exclusividad ante “la verdad”. El budismo también acepta verdades relativas, aquéllas que son verdades en relación a ciertos grupos o a ciertas circunstancias. Mientras las visiones profesadas no sean agresivamente antagónicas, las propias creencias, relativamente ciertas, pueden servir de puntos de apoyo provisionales en el camino a la verdad más profunda, tal como el budismo la define. También pueden servir de puntos de apoyo hacia la verdad más profunda que enseñan otras religiones. Así que mientras la afirmación budista de la verdad más profunda no sea chovinista y no encubra una política misionera, puede beneficiar a aquellos para quienes sea adecuada.