香巴拉的改宗

在理论上，佛教不是一个劝人改宗的宗教。无论在藏人历史还是蒙古历史中，都没有对征服地居民进行暴力集体改信佛教或者改宗佛教某一派别的事例。即使在统治者宣布佛教为国教时，他 们可能只向民众征税以供养寺院，例如，九世纪早期的藏王热巴巾。但是统治者和宗教机构都没有强迫当地民众接受佛教信仰。佛教只是在普通人当中缓慢而有机地传播。

不过，寺院的强迫改宗和因转世灵童的教派所属与其前世不同而存在的暴力改宗的事例也为数不少。不言而喻，其目的通常是政治或者军事对立的调和。一个极好的例子是，十 七世纪格鲁派的蒙古王子被认定为觉曩派的多罗那他转世。而多罗那他是内战其间反对派的王室顾问。

另外，莲花生大师和后来的几位藏人大师运用他们的神力征服或者“驯服”了像“神棍”等恶魔，迫使其接受佛教信仰、并起誓保护佛法。结果，他们都弃恶从善成为佛法护持者。

虽然以佛教经典为基础为这些粗鲁的、直白的暴力改宗辩护困难重重，那么佛教中是否有较妙巧的改宗形式的文献依据呢？时轮金刚典籍为考查这方面提供了富于启示的原始资料。这 种材料在十世纪末十一世纪初间出现在克什米尔和北印度。当时，入侵的穆斯林军队正开疆扩土到以佛教徒、印度教徒为主的西部地区。对历史的讨论无疑也吸收了阿富汗东部和克什米尔地区此前两个世纪的经历，并 描述了该地区三种不同宗教间的关系。

根据传统记述，公元前四世纪，香巴拉的月贤王在印度南部佛陀那里接受了时轮金刚教义并将其带回北方。历经七世之后，他的继任者耶舍王在先王所建的皇家花园的立体时轮金刚曼荼罗召集了罗香巴拉的智慧婆罗门。他 就未来在麦加崛起的一个宗教向诸婆罗门发出警告。许多学者认为这个宗教就是伊斯兰教，因为预言中的这个宗教创立的时间恰好在伊斯兰教纪元施行的第二年。虽 然还需要根据时轮金刚教义的制订者最有可能遭际的具有弥赛亚色彩的伊斯兰教形式对这个结论进行评估，为了讨论方便，让我们暂且接受这一结论。这种形式可能是在十世纪木尔坦地区盛行的以斯玛利什叶派，其 中还可能掺杂了所谓摩尼什叶异端。

耶舍王描述说这个非印度宗教的信众在宰杀牲畜时切开其咽喉并念颂他们的神“比司米拉”阿拉伯语“以真主的名义” – 原注），然后才食用其肉。他要诸婆罗门审视他们近边的人如何遵守吠陀宗教。他 们需要纠正被误解和堕落了的修持，特别是给他们的神献祭公牛、吃祭肉。否则，他们的子孙将看不出其祖先的宗教和域外的宗教有什么区别而皈依后者，因之便利外人占领他们的国土。此外，诸 婆罗门需要结束不同种姓间不得通婚甚至不能和不同种姓的人共饮共食的习俗。如果宗教信仰造成了内部分化，人们就不能在危险面前团结合作，社会也无法在外来威胁面前存活。

基于上述逻辑，耶舍王邀请诸婆罗门和香巴拉的其他臣民到时轮金刚曼荼罗进行加持，以形成一个“金刚家族”。起初，诸婆罗门拒绝了，并逃往印度。国王看到如果精神领导们离开了，罗 香巴拉的臣民将会视此为形成一个种姓是错误的信号，从而会继续他们自毁自亡的陋习。于是，耶舍王运用法力把诸婆罗门引回曼荼罗。诸婆罗门进一步见证了国王的智慧、认识了其真理，因此接受了建议。于是，耶 舍王给香巴拉的所有臣民进行了时轮金刚加持。所有臣民团结成单一的“金刚家族”，国王成为罗香巴拉的第一位救度王 – 第一位“金刚家族的掌承者”。

这第一次集体加持是对诸婆罗门或者香巴拉所有臣民改宗佛教的暴力改宗吗？这次集体接受、并延续至今的时轮金刚灌顶是一次隐蔽的改宗事例吗？第一位救度王的行为是否符合经典凭据、有历史先例？让 我们对事件的文本记录进行批判分析，避免两个极端 – 既不要粉饰，使佛教显得无辜而可爱；也不要夸张，使佛教显得像福音传教一样而顽迷执拗。

佛陀教导人们不要因为出于信仰或者对他本人的尊敬而接受佛教教义，而要像购买黄金一样对这些教义进行详察。准此，第一个仟僖年时期的印度著名佛教学院中支持不同教义哲学体系的僧人互相辩论，同 时他们也和非佛学中心的学者进行辩论。失败者要接受获胜者的教义，实际上要“皈依”更加符合逻辑的体系。毕竟，“他们像购买黄金一样批判地审察了他们的教义。”

失败者是自愿改宗还是出于被迫已无从知晓。前提是，那些接受对方逻辑的人将采纳逻辑上最严密的观点，而并不因为出于对被击败观点的执着而进行无理性的坚持。毕竟，一个人不能在这方面表现出天真。并 非每一位饱学之士在行为上理性如一。此外，土王常常主持这样的辩论，并给胜方及其学院予以奖励。因此，对经济利益的考虑也可能影响宗教或者哲学上的转变。

西藏历史上也是这样，八世纪后期赞普赤松德赞时期著名的桑耶寺辩论中，印度佛教取得了对汉地佛教的胜利，赞普因而选择了前者。当然，政治考虑也影响了赞普的裁判。前 任赞普因他的汉族王妃而和中原王朝关系紧密，因之遭到敌视中原王朝集团的暗杀。而当时，亲唐的派系在朝中正不断壮大，因此，赤松德赞及其宗教公会希望避免过去的暴力事件重演。

在印度和西藏，神灵力量和超自然力量的较量同样也以改宗结束。正如火灼和切割都可以检验黄金，在逻辑和超自然力量方面赢得敌人同样能够证明一个教义在真理性上的卓绝。因此，十 三世纪蒙古统治者忽必烈汗采纳萨迦派的理由也并非因为其哲学观点的逻辑优势。忽必烈汗的祖父成吉思汗曾招集汉传佛教、道教和聂斯托里教神职人员到军营为他的长寿和军事胜利进行宗教典礼。然而，成 吉思汗在征战唐古特（又译作唐兀惕，即西夏）的战斗中征亡。唐古特人居住在蒙古和西藏的中间地带，他们无疑接受了同盟所信仰的藏传佛教保护神大黑天的超凡力量。诸 圣经宗教对取得与此相类的军事胜利的解释是上帝与他们同在。萨迦派是政治上最合宜的藏传佛教派别，它能够给予忽必烈汗大黑天的法力。

一个人需要在这些逻辑和神灵力量较量的背景去中理解时轮金刚法中改宗的画面。在受印度文明影响的国家里，一个宗教需要通过赢得竞赛证明自己在逻辑或神灵力量甚至两方面都掌握着最高真理。任 何宗教都不能简单地断言自己教理的至高权威、或者通过拷打或剑锋强迫他人接受。

尽管香巴拉的婆罗门服膺并接受救度王的法力加持和说教，事实上尽管没有举行竞赛，他们是自愿接受还是被迫答应仍然不得而知。毕竟，他们没有主动集会接受加持，而是由国王召集，为“饶益他者自身”而 被迫听国王的论道。然而，所有的暴力改宗都被冠以为了候选者自身的福祉。例如第二位救度王对乃父之所为给出这样的解释，“救度王看到婆罗门已经发展成熟，可以形成同一萨提亚了”。这可以被任何宗教或者政治 – 经 济组织用来为暴力改宗辩护。

十五世纪，西藏格鲁派的学者克主杰在他的时轮金刚法注疏中解释说，耶舍王并没有强迫各印度种姓放弃他们的宗教和社会习俗而改信佛教。任何人无权对任何一个群体那样做。第 一位救度王的目的是让人们审视自己的行为是否符合《吠陀》的纯真教义。如果不符合，他们需要做出纠正。面临社会危机时，不同宗教的信众需要在精神上团结，并坚持各自教义的良好意旨。

克主杰的评论暗示发展成熟到形成一个萨提亚并不等同于发展成熟到改信佛教。形成一个等级（萨提亚）是为了香巴拉人民自身利益，这是就社会政治意义而言，不是特指宗教意义。作为防止社会威胁的手段，第 一位救度王的目的是敦促宗教团结和谐，而不是宗教统一。

不过，聆听耶舍王讲授时轮金刚教义并接受加持的大多数人确实是智慧婆罗门。因此，让每个人改信佛教尽管是不必要、甚至不合宜，但还是有其他宗教的信众可能“成熟”到这样做了。这仍然是改宗，不 过仅仅采用了一个巧妙的理性化形式？毕竟，耶舍王冠名以救度王、印度神毗湿奴的第十次、也是最后一位阿梵达（化身）。任何人可以很容易地将此理解为赢得和印度教联盟的巧妙策略。

尽管佛教的基本原则是，除非明确提出请求，精神导师不可教导别人，但是佛陀容许对那些有慧根的“成熟”弟子另当别论。然而，精神导师需要具有识别“成熟”弟子高度的超验能力。而 缺乏这种能力的人则易于滥用天启，堕落入劝人改宗的传教士的极端。即使没有身处导师的位置，一个人仍然可以支持另一个宗教，或者支持别一佛教传统而非自己的传统，只要认为这对那些慧根较浅、精 神发展欠缺者完全适合。当那些见地低下者变得较圆熟或“成熟”时，他们也就为接受自己传统中更深层次的佛教教义作好了准备。

此处的训戒是，如今，人们需要非常谨慎因“为别人的善业提供环境，从而使其成熟，成为一名佛教徒”而使佛教教义成为便宜途径。一个人无需执着于佛教，一个人需要有真正对所有宗教没有偏见的尊敬态度；否则，即 便宣扬真理也将可能给他天真的良好愿望戴上沙文主义、传教意识的面具。

不过，不管是否出自教人改宗的动机，佛教徒有和其它宗教信仰者从哲学的角度就信仰系统进行辩论的传统。使他人相信佛教之道高于其他宗教的方法是什么呢？正如八世纪的印度大师寂天所言，双 方只有在运用互相接受的例证时辩论才算是成功的。没有共同论辩的基础，无所达成共识。因此如注疏者所言，第一位救度王的意图是通过展现对《吠陀》言辞之外、更为深刻的解读，是 诸婆罗门疏离对经典中所讨论主题的文字执着。

吠陀和密教（又译怛特罗佛教）共同接受一个教义的例子是禁止杀生和吃肉。在佛教经典中，这两者具有隐秘的意义。杀生指取除惑情，即取除流经微细身的气心。牲畜（牛）代表痴之惑情 – 一种无明。吃 肉意思是将痴之气心带入中脉并破除之。 就控制灵量的心瑜珈而言，吠陀禁止杀食所献祭的公牛可以做出具有同样隐秘意义的解读。耶舍王通过这种方法，运用吠陀术语和概念引导婆罗门走向解脱和觉悟的时轮金刚之路。

佛教中一个使其它宗教信徒“改宗”的巧妙方法是避免驳斥对方的宗教信条，而是展示解读这些信条的别种方法。在审视中，就像购买黄金时一样，佛教对他们经典中的意义展现的更深，他 们因此而相信佛教之路的正确性。如果一个人选择了追求佛教，他原初的信仰则成为他通往佛教之路径的垫脚石。

然而一个聪明的头脑可以构划出精巧美丽的智力图式，以表明任何系统的思想比另一思想具有更深层次的意义。动机是关键，尽管一个人可以通过宣称博爱地希望引领他人达到解脱和觉悟来使其变得合理。毕竟，有 了慈悲之心，一个人可以无私地希望引导他人得到上天的救赎，或者引领他人进入此岸世界的经济或政治天堂。为了避开自大和教义上沙文主义的陷阱，一个人需要对其它信仰系统及其追随者表现出真诚的尊敬。

因此，接受佛教并不需要一个人完全捐弃先前的观念。这不同于像改宗圣经宗教那样要一个人放弃先前的信仰。 一个人可以仍然寻求别的宗教的上帝或神灵的佑护，只是不要以其为最终坦途。一 个人要完全弃绝的只是此前“歪曲的识见”。这些观念不仅被视作和佛陀最深沉的意欲相左，更被视作与其敌对。如果一个人能够克服这种对佛教和其它宗教的侵犯性的敌意，使他先前的观念成为垫脚石是合乎常理的。藏 传佛教也用同样的“垫脚石方法”引导信众沿着循序渐进、益趋精妙的佛教哲学系统前进：从毗婆沙派到中观派都是如此。

耶舍王教导婆罗门的方法揭示了这种方法论。尽管宣称很多婆罗门教的主张可以作为佛教的垫脚石，但并非其中所有的主张都具有同样地位。从佛教教义体系考虑，婆罗门有些主张在文字层面可以接受，成 为通往佛教之路的有用垫脚石，例如有些天文学知识。另外一些虽然有更深层的意义，但是作为在字面意义上错误的主张应该被抛弃。此外，在后一类中，耶舍王还分辨了那些在《吠陀》中 具有更深层的意义部分和缺乏这种意义的、完全错误的部分。

例如，十九世纪的宁玛派时轮金刚法注疏者米帕解释说以前的吠陀瑜伽师都知晓《耶柔吠陀》（亚诸尔韦达，讲述吠陀仪式）中公牛祭祀的暗藏深意。然而时过世衰，其象征的心瑜伽意义业已丧失。因此，耶 舍王教导这些迷误中的婆罗门，帮助他们重新认识他们传统中业已丧失的知识。那些只是从字面意思去理解公牛祭祀并杀生的人不可能从其行为中获得解脱。他们只会堕入恶趣。

在此，耶舍王没有暗示过去的吠陀瑜伽师像懂得佛教典籍中心瑜伽的仪式一样了解《耶柔吠陀》教导中公牛祭祀的暗藏深意。他们只知道印度教典籍中的心瑜伽。毕竟，印度教典籍和佛教典籍有诸多共同特征，例 如心轮中的灵量系统、脉和气心等。就佛法教义而言，此处关键在于即便不“成熟”的婆罗门也不能再进行公牛祭祀。吠陀有关这方面的仪式禁忌从来没有说要按照字面意思去做，即使在吠陀传统中也是如此。

另一方面，耶舍王也指出婆罗门的主张在字面层次上也是完全错误的其他教条，其中如对各洲大小的测量。为了帮助婆罗门克服对他们自己主张的执迷，耶舍王根据时轮金刚体系详细描绘了各洲的大小。然 而十三世纪萨迦派的时轮金刚法注疏家布顿解释说，耶舍王的意图并非是除了时轮金刚法的测量体系他一概驳斥，例如佛陀在阿毗达磨典籍中教导的方法。耶舍王这样做目的明确 – 即特意为了使婆罗门受益。

克主杰还说，第一位救度王和《吠陀》中的测量都不符合现实。不过，他们之间也存在很大差异。时轮金刚法中的量度和人的身体、时轮金刚曼荼罗相一致。因此，尽管诸婆罗门是错误的，耶 舍王施教的目的是为了领引他们走向解脱和觉悟的时轮金刚之路。吠陀体系和各大洲的度量之间没有任何相似之处。不过，第一位救度王对世界的描绘和《吠陀》的描绘诸多相似，例如各大洲环、山系、各 大洋围绕着环形的须弥山等。这是一个巧妙的方法，能使诸婆罗门适应他的描绘并理解得更透彻。

值得注意的是，耶舍王并没有像对印度教徒那样警告佛教徒，后者可能在不知不觉中被伊斯兰教同化。事实上，时轮金刚典籍没有明确言及伊斯兰教的追随者试图通过和平还是暴力方式让别人改宗。甚 至在耶舍王预言2424年一个非印度人的印度统治者将入侵香巴拉、而第二十五世救度王会在印度打败他时，也只是说这是危险的军事占领，而非特定的宗教占领。第 一位救度王只是给诸婆罗门发出现在可能被同化成伊斯兰教徒的警告。

或许救度王觉得无须警告佛教徒，因为他对佛教的强大充满信心，而没有预见到对它的同化。然而，这可能意味着救度王有点失之天真，对未来超验的洞察力也有瑕疵。对佛教徒来说这可是一个令人不快的结论。或许，时 轮金刚法出现在印度时佛教被伊斯兰教的同化还没达到令人注目的程度。然而历史证据表明，到十世纪末叶，不仅印度教徒、许多佛教徒地主、商人、城市里受教育的人士 – 特别在中亚、北部阿富汗和南部巴基斯坦地区 – 已 经出于各种原因（包括经济利益）而改宗。信奉伊斯兰教的统治者并没有拿死亡来胁迫他们改宗。只要交付人头税，他们就可以保持自己的信仰。

还有一个方面，耶舍王或许相信，如果所有信仰宗教的人团结在时轮金刚曼荼罗、让那些“成熟者”改宗佛教，这可能是对那个艰难时世问题的最好解决办法。一 个受到侵略和军事占领威胁的群体只有通过统一战线来消除危机。佛教徒会自觉参加时轮金刚加持。因此，第一位救度王只需要向香巴拉的非佛教徒演讲。这似乎是让那些“成熟者”改宗的主要动机。

然而很离奇，第一位救度王用来团结印度教徒和佛教徒的策略正是后来以斯玛利什叶派穆斯林最终同化印度教徒所采用的策略之一。十三世纪的《十化身经》中，教士（辟尔）谢赫舍姆斯丁认定第十位、也 是最后一位文殊的阿梵达 – 救度王就是第一位伊玛目阿里。为了承认阿里为救度王，印度教徒也必须接受以斯玛利的后继者们的合法性。与此相类，耶舍王也自称为救度王，以期得到印度教徒的认可。

耶舍王甚至解释了这种垫脚石方法如何可以引导非印度宗教的信众皈依佛教。显然，他对伊斯兰教严厉禁止改宗他教无所感触，他优先考虑的是团结所有有宗教信仰的人，而非仅仅是印度教徒和佛教徒。毕竟，在 香巴拉必定有穆斯林，他们和其他人一样面临着侵略和军事占领的威胁。这在当时阿富汗东部和巴基斯坦西北部的乌金的确如此，该地区最有可能是当时伊斯兰教知识的策源地。

第一位救度王描述非印度宗教宣称外部物质是原子构成的、不朽灵魂只做昙花般的重生、生命的终极是天国里的复活并获得至福。了解了具有这种信仰者的心向后，他解释说佛陀是根据他们的接受能力进行教导的。在 有些佛经中，佛陀教导达到成佛条件的菩萨之身体是原子的（请参阅佛教的原子观）。在其他地方，他解释了一个相续“自我” – 它负有对所经历业之结果的责任 – 的存在，但是并没有说“自我”是否恒常。佛 陀也教导转世到天神居所的非恒常目标。非印度宗教的这些主张可以作为接受这些经典的垫脚石，并通往更深奥的佛教诠释。

正如耶舍王对穆斯林的处理，那个时代的穆斯林著述家用他们的追随者能够理解的宗教术语解释了佛教。例如八世纪初，克曼尼详细描写了阿富汗北部巴里黑的纳缚僧伽蓝。他写道，佛 教徒们在寺院围着一块覆盖着布的立方体石头转经、磕头，其情形恰如穆斯林们在麦加的克尔白所为。立方体石头指主庙堂中央立有佛像的平台。然而，穆斯林并没有把这种相似吸收为引导佛教徒通往伊斯兰教之路的方法。他 们让佛教徒简单选择：要么保持自己的宗教信仰、交纳额外的人头税；要么接受伊斯兰教、豁免征税。甚至在穆斯林征服者以捣毁寺院作为侵略策略的手段之一、从精神上打击民众使其投降后，他 们通常还是允许重建寺院以索取进香税。

还有几个重要问题有待解决。时轮金刚法对神秘国土香巴拉中改宗佛教是一个对九-十一世纪的阿富汗和印度次大陆地区可能的、但却未曾实现的福祉和所需必要手段之的生动描绘，抑或是一则永久的建议？假 定所有宗教信仰者通过一个普世的智慧重新认识他们宗教信条的精神价值，以防止对他们社会的威胁，最理想的防卫措施是劝导尽可能多的人修持佛教吗？不管是指涉上述的特定历史时期或者是一则普世性建议，如 果没有沙文主义，维护这个论点可能困难重重。因此，一个公允的结论是：根据时代背景，香巴拉传说的语气尽管可以理解，但确实是沙文主义的。准此，当 今的佛教教士在给非佛教徒听众介绍佛教时不应循此而同样展现出沙文主义。

在向非佛教徒听众介绍佛教时，达赖喇嘛尊者总是强调他并非试图赢得教民，也不会和其他人争辩、让失败方接受胜利方的主张。他解释说，他只是想就对其他人碱性佛教教育。不 同社会间的和平来自对相互信仰体系的理解。教育人和试图让他皈依某一宗教截然不同。如果有人发现了佛教的某些价值所在，他有自由是否择善而从，而毋须成为一名佛教徒。如果有人兴趣浓厚，欢迎他们更进一步去研究、甚 至成为一名佛教徒，但这必须经过一长时间的深思熟虑之后。然而，对绝大多数人而言，改变宗教信仰，需要慎之又慎。

在宣称自己掌握着最深沉的真理方面，佛教和其它宗教或哲学体系没有什么不同。不过，佛教的主张不是“唯一真理”的排他主义。佛教也接受相对的真理 – 事物在相对的群体中、在相对的环境中是具有真理性的。只 要一个人的识见不是富于攻击性和敌对性，他相对正确的信仰可能会成为通往佛教所定义的最深沉的真理之路的临时垫脚石；他们也可能成为通往其它宗教的最深沉的真理之路的垫脚石。只 要佛教宣称的最深沉的真理是非沙文主义的，不伪饰以传教政策，它会使适宜者受益。