Nawracanie religijne w Szambali

Zasadniczo jest prawdą, że buddyzm nie jest religią, która „misjonuje”. Prawdą jest także, że w historii Tybetu i Mongolii nie było masowego nawracania podbitych ludów na buddyzm albo na wyznanie którejś ze związanych z nim sekt. Nawet jeśli władcy tych ziem ogłaszali, że buddyzm jest religią państwową, mogli byli nakładać podatki na swoich poddanych w celu wspierania klasztorów, jak było w przypadku tybetańskiego króla Relpaczena (Ral-pa-can) panującego na początku IX wieku n.e. Jednak ani władcy, ani ich rady religijne nie zmuszały ludności do przyjęcia i praktykowania buddyzmu. Buddyzm rozprzestrzeniał się wśród prostych ludzi powoli i w sposób naturalny.

Mimo to istnieją liczne przykłady przechodzenia tybetańskich klasztorów z jednej szkoły buddyjskiej do drugiej oraz rozpoznawania tulku (inkarnowanego mistrza duchowego) jako przynależącego do innej szkoły niż jego poprzednik. Niejawnym tego powodem zazwyczaj była chęć unieszkodliwienia politycznej bądź wojskowej opozycji – tak niewątpliwie było w XVII wieku n.e. w przypadku rozpoznania mongolskiego księcia jako inkarnacji mistrza ze szkoły dzionangpa, Taranathy. Taranatha był królewskim doradcą strony opozycyjnej w czasie wojny domowej.

Co więcej, Padmasambhawa i wielu późniejszych mistrzów tybetańskich użyło swoich nadnaturalnych mocy, aby pokonać i ujarzmić szkodliwe duchy, takie jak Neczung. Zmusili owe duchy do przyjęcia buddyzmu i złożenia przysięgi, że będą chronić Dharmę. W rezultacie nawrócili i „zrehabilitowali” te duchy, które stały się w ten sposób strażnikami Dharmy.

Choć na podstawie literatury buddyjskiej byłoby trudno usprawiedliwić rażące, jawne formy nawracania siłą, takie jak te wymienione powyżej, to czy są w tekstach buddyjskich odniesienia do subtelniejszych form nawracania? Kalaczakra stanowi wiele mówiące źródło informacji. Teksty te pojawiły się w Kaszmirze i północnych Indiach na przełomie X i XI wieku n.e., kiedy armie muzułmańskich najeźdźców podbijały ziemie zachodnie, na których mieszkały głównie ludy wyznania buddyjskiego i hinduistycznego. Zawarty w nich opis historyczny niewątpliwie objął doświadczenia regionu leżącego między wschodnim Afganistanem a Kaszmirem z okresu poprzedzających dwóch wieków i odzwierciedlał relacje między trzema istniejącymi tam religiami.

Zgodnie z tradycyjnym opisem, król Szambali, Suczandra, otrzymał nauki tantry Kalaczakry od samego Buddy w Indiach Południowych i przyniósł je do swej północnej krainy. Kilka generacji później jego sukcesor, Mandziuśri Jaszas, zgromadził mędrców bramińskich z Szambali w trójwymiarowym pałacu mandali Kalaczakry, który jego przodkowie zbudowali w parku królewskim. Chciał ostrzec braminów przed nieindyjską religią, która powstanie w kraju Mekki. Wielu uczonych utożsamia tę religię z islamem, ponieważ przepowiedziany rok jej powstania przypada zaledwie dwa lata od początku kalendarza islamskiego. Dla uproszczenia zgódźmy się na razie z tym wnioskiem, choć utożsamienie to należy rozumieć w kategoriach form islamu mesjanistycznego, na jakie najprawdopodobniej natrafili autorzy nauk Kalaczakry. Mogły one być formą dominującego w Multanie pod koniec X wieku n.e. ismailijskiego szyizmu (północne Indie, Pakistan), być może z domieszką tzw. manichejskiej „herezji” szyickiej.

Mandziuśri Jaszas powiedział, że wyznawcy tej nieindyjskiej religii będą podcinali gardła bydłu, recytując imię swojego Boga Bismillah (arabski termin oznaczający „w imię Allaha”), a potem jedli mięso zabitych zwierząt. Powiedział braminom, aby przeanalizowali, w jaki sposób ludzie wokół postrzegają wyznawaną przez nich religię wedyjską. Powinni skorygować błędy w jej rozumieniu i zaprzestać zdegenerowanych praktyk, a zwłaszcza zwyczaju składania bogom ofiar z byków, a następnie jedzenia ich mięsa. W przeciwnym razie ich potomkowie nie będą widzieli różnicy między religią swoich przodków a wiarą najeźdźców i przyjmą tę ostatnią, ułatwiając tym samym cudzoziemcom przejęcie swoich ziem. Co więcej, bramini powinni porzucić zwyczaj niedopuszczania do małżeństw mieszanych czy nawet jedzenia i picia z członkami innych kast. Jeśli przekonania religijne powodują wewnętrzne podziały i ludzie nie potrafią współpracować w obliczu niebezpieczeństwa, to wówczas społeczeństwo nie przetrwa zagrożenia z zewnątrz.

Opierając się na logice tych argumentów, Mandziuśri Jaszas zaprosił braminów, aby dołączyli do pozostałych mieszkańców Szambali w mandali Kalaczakry, przyjęli przekaz mocy i utworzyli razem z nimi jedną „kastę wadżry”. Z początku bramini odmówili i uciekli w kierunku Indii. Król zorientował się, że jeśli przywódcy duchowi wyjadą, to mieszkańcy Szambali uznają to za znak, że utworzenie jednej kasty jest złe i będą nadal kultywowali swoje autodestrukcyjne zwyczaje. Dlatego Mandziuśri Jaszas użył swoich mocy psychicznych, aby przyciągnąć braminów z powrotem do mandali. Poznawszy głębiej mądrość króla i widząc prawdę, przywódcy bramińscy tym razem przyjęli jego radę i w ten sposób Mandziuśri Jaszas udzielił ludowi inicjacji Kalaczakry. Zjednoczywszy ludzi w jedną kastę wadżry, król został pierwszym Kalki Szambali – pierwszym „Dzierżawcą Kasty”.

Czy ten zbiorowy przekaz mocy nie był przykładem nawrócenia siłą braminów czy całej ludności Szambali na buddyzm? Czy zbiorowe inicjacje Kalaczakry, które później się odbyły i których udziela się do dziś, są także przykładem zawoalowanej formy nawracania? Czy działania Kalkiego I były zgodne z tym, co mówią teksty buddyjskie, i miały historyczny precedens? Dokonajmy analizy krytycznej opisu tekstowego tego wydarzenia, unikając przy tym skrajnych postaw: wybielania dowodów, aby buddyzm wydawał się bardziej niewinny, lub ich wyolbrzymiania, aby robił wrażenie kaznodziejskiego i bigoteryjnego.

Budda nauczał, aby nie przyjmować nauk na wiarę czy z powodu szacunku dla niego, ale badać je krytycznie, jakby się kupowało złoto. Z tego względu w wielkich indyjskich instytucjach klasztornych pierwszego tysiąclecia n.e. buddyjscy mnisi będący zwolennikami różnych filozoficznych systemów zasad prowadzili ze sobą i z uczonymi z niebuddyjskich ośrodków edukacyjnych debaty. Przegrani musieli zaakceptować zasady głoszone przez zwycięzców i w ten sposób „nawracali się” na bardziej logicznie spójne systemy. W końcu przecież „przeanalizowali nauki krytycznie, jakby kupowali złoto”.

Czy ich nawrócenia były dobrowolne, czy wymuszone – to sprawa dyskusyjna. W założeniu ci, którzy kierują się zasadami logiki, przyjmą najbardziej spójny logicznie pogląd, a nie będą działać irracjonalnie, obstając przy obalonym punkcie widzenia z powodu przywiązania do niego. Jednak nie bądźmy naiwni – nie każdy dobrze wykształcony człowiek postępuje cały czas racjonalnie. Co więcej, lokalni królowie przewodniczyli takim debatom i przyznawali królewski patronat zwycięskim stronom i reprezentowanym przez nie instytucjom. Tak więc nadzieja na finansowe wsparcie mogła także wpływać na zmianę religii czy filozofii.

W historii Tybetu zdarzyło się pod koniec VIII wieku n.e., że król Trisongdetsen (Khri srong-lde-btsan) wybrał indyjską formę buddyzmu, a nie chińską, gdy zwolennicy tej pierwszej pokonali tę ostatnią w słynnej debacie w Samje (bSam-yas). Z pewnością wpływ na decyzję króla miały także względy polityczne. Jego ojca zabili zwolennicy ksenofobicznej frakcji, ponieważ miał ścisłe związki z Chinami z powodu małżeństwa z chińską księżniczką, a frakcja prochińska znów zaczynała zdobywać wpływy na dworze. Król i jego rada religijna chcieli uniknąć powtórzenia się dramatycznych wydarzeń z przeszłości.

Zawody w mocach psychicznych i nadnaturalnych, zarówno w Indiach, jak i w Tybecie, kończyły się nawróceniem. Tak jak cięcie czy palenie złota dowodzi, że jest ono prawdziwe, tak też pokonanie przeciwnika za pomocą logiki lub mocy psychicznych świadczy o wyższej prawdzie danej nauki. Najbardziej prawdopodobną przyczyną, dla której żyjący w XIII wieku n.e. mongolski władca, Kubilaj-chan, przyjął tradycję sakja buddyzmu tybetańskiego, nie była wyższość logiczna jej filozoficznych poglądów. Jego dziadek, Dżyngis-chan, wzywał chińskich duchownych buddyjskich, taoistycznych i nestoriańskich do swoich obozów wojskowych, aby wykonywali rytuały za jego długie życie i zwycięstwo. Mimo to Dżyngis-chan zginął w bitwie z Tangutami, ludem, który zamieszkiwał rejon między Mongolią i Tybetem i który niewątpliwie zyskał przewagę, polegając na strażniku buddyzmu tybetańskiego, Mahakali. W religiach biblijnych odpowiednikiem tej sytuacji byłoby wyjaśnienie sukcesu militarnego tym, że zwycięzcy mają Boga po swojej stronie. Sakjapowie byli ze względów politycznych najwygodniejszą szkołą buddyzmu tybetańskiego, której przedstawiciele mogli udzielić Kubilaj-chanowi sekretnej broni, jaką jest moc Mahakali.

Obraz nawracania religijnego zawarty w tekstach Kalaczakry należy odczytywać w kontekście tradycyjnych zawodów w logice i siłach psychicznych. W krajach leżących w strefie wpływów cywilizacji indyjskiej przedstawiciele danej religii musieli dowieść, że zawiera ona wyższą prawdę, wygrywając zawody w jednej lub obu tych dziedzinach. Nie można było po prostu dogmatycznie narzucić wyższości danej religii i zmusić innych do jej przyjęcia mieczem czy za pomocą tortur.

Choć bramini z Szambali zostali przekonani do przyjęcia inicjacji dzięki ponadzmysłowym mocom Kalkiego i rozumowaniu logicznemu – w rzeczywistości jednak nie odbyły się zawody w tych dziedzinach – to jest sprawą dyskusyjną, czy dobrowolnie się na to zgodzili, czy też zostali do tego zmuszeni. W końcu nie zebrali się na inicjacji z własnej inicjatywy, ale zostali przywołani przez króla i zmuszeni do wysłuchania jego argumentów „dla własnego dobra”. Jednakże wszystkie przypadki nawracania siłą są uzasadniane w ten sposób. I takie wyjaśnienia, jak to uczynione przez Kalkiego II w jego komentarzu do działań jego ojca: „Kalki zobaczył, że bramini dojrzeli do utworzenia jednej kasty”, mogą zostać wykorzystane przez przywódców dowolnej religii czy systemu polityczno-ekonomicznego w celu usprawiedliwienia nawracania siłą.

Żyjący w XV wieku n.e. tybetański uczony z tradycji gelug, Kedrubdzie (mKhas-grub rje), wyjaśnia w swoim komentarzu do Kalaczakry, że Mandziuśri Jaszas nie zmuszał kast Hindusów do porzucenia ich zwyczajów religijnych ani społecznych i przejścia na buddyzm. Nikt nie ma prawa robić czegoś takiego jakiejkolwiek grupie. Intencją Kalkiego I było nakłonienie ludzi, aby przeanalizowali swoje zachowanie i sprawdzili, czy jest ono zgodne z czystymi naukami Wed. Jeśli okazałoby się, że takie nie jest, powinni je zmienić. Aby stawić czoło zagrożeniu społecznemu, wyznawcy wszystkich religii powinni zjednoczyć się duchowo i przestrzegać zasad określonych w wyznaniu wiary swojej religii.

Komentarz ten sugeruje, że dojrzałość do utworzenia jednej kasty nie jest tym samym, co dojrzałość do przejścia na buddyzm. Uformowanie jednej kasty miało być dla mieszkańców Szambali dobre w sensie społeczno-politycznym, a nie tylko w wymiarze duchowym. Kalki I dążył do harmonii między religiami i wytyczenia wspólnych celów jako metody zażegnania zagrożeń dla społeczeństwa, a nie do uniformizacji religijnej.

Jednak bramini, którzy otrzymali inicjację, stanowili większość wśród tych, którym Mandziuśri Jaszas udzielił nauk Kalaczakry. Choć nie tylko nie jest konieczne, ale nawet wskazane, aby wszyscy przeszli na buddyzm, to niektórzy wyznawcy innych religii mogą do tego także „dojrzeć”. Czy nadal mamy w takim przypadku do czynienia z nawracaniem, tyle że w sprytnie usprawiedliwionej formie? W końcu Mandziuśri Jaszas przyjął tytuł Kalkiego, dziesiątego i ostatniego awatara (inkarnacji) hinduistycznego boga Wisznu. Można by z łatwością uznać to za inteligentną taktykę mającą na celu zdobycie lojalności hinduistów.

Mimo że ogólną zasadą buddyjską jest to, że nauczyciel duchowy nie naucza innych, o ile nie zostanie o to wyraźnie poproszony, Budda dopuszczał pewne wyjątki w przypadku potencjalnych uczniów, którzy są szczególnie dojrzali do nauk. Jednak aby właściwie rozpoznać, czy ktoś jest dojrzały, nauczyciel musi mieć zaawansowane moce ponadzmysłowe. Ci, którym brakuje takich umiejętności, mogą łatwo nadużyć tego przyzwolenia i przyjąć skrajnie misjonarską postawę. Nawet jeśli ktoś nie ma kwalifikacji nauczyciela, może traktować protekcjonalnie inne religie czy tradycje buddyjskie inne niż własna i myśleć, że są one odpowiednie dla słabszych, mniej duchowo rozwiniętych umysłów i że kiedy osoby wyznające takie „gorsze” poglądy „dojrzeją”, będą gotowe do przyjęcia głębszych nauk buddyjskich tradycji, do jakiej należy osoba myśląca w ten sposób.

W obecnych czasach należy postępować bardzo ostrożnie, udostępniając nauki buddyjskie w celu „zapewnienia innym okoliczności, w jakich ich dobra karma może dojrzeć, tak aby zostali oni buddystami”. Nie należy przywiązywać się do buddyzmu i zachować obiektywną postawę szacunku dla wszystkich religii – w przeciwnym razie czyjeś naiwne dobre intencje mogą maskować szowinistyczną, misjonarską mentalność, która każe szerzyć słowo prawdy.

Buddyści tradycyjnie angażowali się w debaty filozoficzne ze zwolennikami innych systemów przekonań, niezależnie od tego, czy chcieli ich nawrócić, czy też nie. Na czym polega buddyjska metoda przekonywania innych o wyższej logice ścieżki buddyjskiej? Jak wyjaśniał żyjący w VIII wieku n.e. indyjski mistrz Szantidewa, dwie strony mogą z powodzeniem debatować tylko wtedy, gdy używają przykładów, które są akceptowane przez każdą z nich. Bez wspólnej bazy dyskusji strony nie mają płaszczyzny porozumienia. Dlatego, jak wyjaśniają komentarze, intencją Kalkiego I było odzwyczajenie braminów od dosłownego odczytywania Wed przez pokazanie im alternatywnych, głębszych sposobów rozumienia niektórych tematów w nich omawianych.

Przykład zaakceptowany przez Wedy i buddyzm tantryczny to nakaz odbierania życia i jedzenia mięsa. W tantrach buddyjskich te dwa elementy mają ukryte znaczenia. Odbieranie życia odnosi się do odbierania życia przeszkadzającym emocjom, co oznacza odbieranie życia wiatrom energii, za pomocą których emocje krążą po ciele subtelnym. Bydło odpowiada przeszkadzającej emocji naiwności, która jest formą nieświadomości (ignorancji). Jedzenie mięsa bydła oznacza wpuszczanie wiatrów energii naiwności do kanału centralnego i rozpuszczanie ich tam. W zawartym w Wedach nakazie poświęcania byków i kosztowania ich mięsa można także odczytać to samo ukryte znaczenie w odniesieniu do wewnętrznej jogi służącej do opanowywania subtelnych energii. Mandziuśri Jaszas użył w ten sposób wedyjskich pojęć i idei, aby doprowadzić braminów do wejścia na ścieżkę Kalaczakry wiodącą ku wyzwoleniu i oświeceniu.

W buddyzmie zatem zręczną metodą „nawracania” wyznawców innych religii jest unikanie obalania doktryn głoszonych przez te religie, a zamiast tego pokazywanie alternatywnych sposobów ich interpretacji. Analizując – jak przy badaniu złota – głębsze znaczenia pism swoich religii w sposób proponowany przez buddyzm, wyznawcy innych religii mogą przekonać się o wartości ścieżki buddyjskiej. Rdzenne religie mogą więc stać się ważnym krokiem na ich ścieżce buddyjskiej, o ile zdecydują się nią podążać.

Bystry umysł może jednak wytworzyć skomplikowane i piękne schematy intelektualne, aby udowodnić, że idee jakiegoś systemu w rzeczywistości mają głębsze znaczenie, które koresponduje z ideami innego systemu. Tym, co jest tu najważniejsze, jest motywacja, choć łatwo ją zracjonalizować, mówiąc, że ze współczuciem chcemy prowadzić innych ku wyzwoleniu i oświeceniu. W końcu z motywacją współczucia można równie dobrze chcieć prowadzić innych do zbawienia albo do ekonomicznego i politycznego raju. Aby uniknąć pułapek arogancji i doktrynalnego szowinizmu, należy szczerze szanować inne systemy przekonań i tych, którzy je wyznają.

Przyjęcie buddyzmu zatem nie pociąga za sobą całkowitego odrzucenia swoich poprzednich poglądów. Nie jest to formalne wyrzeczenie się swojej poprzedniej religii, jak to się dzieje w przypadku przejścia na którąś z religii biblijnych. Można nadal przyjmować tymczasowe schronienie w bogu lub bogach swojej poprzedniej religii, ale nie traktować tego jako ostatecznego bezpiecznego kierunku. Tym, co musimy całkowicie odrzucić, są nasze poprzednie „błędne poglądy”. Nie chodzi tutaj po prostu o poglądy inne niż najgłębsze intencje Buddy, ale o poglądy, które są także wobec nich wrogo nastawione. Jeśli przezwyciężymy wrogość wobec buddyzmu – i, należy tu dodać, ogólnie wrogość w stosunku do wszystkich innych religii i systemów – część poprzednich poglądów może posłużyć nam za etapy pośrednie. Buddyzm tybetański używa tej samej metody etapów pośrednich, aby poprowadzić swoich wyznawców ścieżką coraz bardziej wyrafinowanych buddyjskich systemów zasad filozoficznych, od waibhasziki do madhjamaki.

Zastosowana przez Mandziuśrego Jaszasa metoda nauczania braminów ma cechy tej metodologii. Choć wiele twierdzeń religii braminów może służyć za etapy pośrednie prowadzące do buddyzmu, to nie wszystkie z nich mają równy status. Podobnie jak w przypadku buddyjskich systemów zasad, niektóre z twierdzeń braminizmu można zaakceptować na poziomie dosłownym jako ważne na ścieżce buddyjskiej, jak na przykład pewne cechy astrologii. Inne należy odrzucić jako nieprawdziwe na poziomie dosłownym, mimo że mają one akceptowalne głębsze poziomy znaczeniowe. Co więcej, w obrębie tej ostatniej kategorii Mandziuśri Jaszas uczynił rozróżnienie między tymi twierdzeniami, które mają głębsze znaczenia także w kontekście Wed, oraz tymi, które nie mają takich znaczeń i są po prostu fałszywe.

Na przykład żyjący w XIX wieku n.e. komentator nauk Kalaczakry ze szkoły ningma, Mipam (‘Ju Mi-pham), wyjaśnia, że głębokie, ukryte znaczenie składania w ofierze byków nauczane w Jadźurwedzie było w dawniejszych czasach jasne dla wedyjskich joginów. Jednak z powodu degeneracji czasów wiedza o jodze wewnętrznej, jaką ten zwyczaj symbolizuje, została zapomniana. Z tego względu Mandziuśri Jaszas nauczał jej pomieszanych braminów, aby pomóc im uświadomić sobie wiedzę, która została utracona w ich własnej tradycji. Ci, którzy interpretują składanie ofiar z byków dosłownie i faktycznie odbierają zwierzętom życie, nie mogą w wyniku takich czynów dostąpić szczęścia wyzwolenia. Mogą tylko odrodzić się w gorszych warunkach.

Mandziuśri Jaszas nie sugerował, że w przeszłości wedyjscy jogini rozumieli, iż praktyki wewnętrznej jogi nauczane w tantrach buddyjskich mają ukryte znaczenie, które odnosi się do zwyczaju składania ofiar z byków nauczanego w Jadźurwedzie. Rozumieli oni praktyki jogi wewnętrznej związanej z tantrą hinduistyczną. W końcu tantry hinduistyczne i buddyjskie mają wiele wspólnych cech, na przykład nauczają, że systemy subtelnych energii składają się z czakr, kanałów i wiatrów energii. Główną nauką tutaj jest to, że nawet bramini, którzy nie dojrzali do nauk buddyjskich, muszą zaprzestać składania byków w ofierze. Wedyjskiego wskazania dotyczącego tej praktyki nigdy nie należało rozumieć dosłownie, nawet w obrębie tradycji wedyjskiej.

Z drugiej strony, Mandziuśri Jaszas wskazywał inne cechy twierdzeń braminizmu, które były całkowicie fałszywe na dosłownym poziomie, na przykład rozmiary kontynentów. Szczegółowo opisał te rozmiary zgodnie z systemem Kalaczakry, aby pomóc braminom przezwyciężyć ich dumne przywiązanie do twierdzeń ich własnej religii. Należący do szkoły sakja i żyjący w XIII wieku n.e. komentator nauk Kalaczakry, Buton (Bu-ston), wyjaśnia, że intencją Mandziuśriego Jaszasa nie było odrzucenie wszystkich systemów miar innych niż system Kalaczakry, na przykład systemu nauczanego przez Buddę w literaturze abhidharmy. Miał on konkretną motywację, którą było przyniesienie korzyści braminom.

Kedrubdzie dodaje, że ani system miar nauczany przez Kalkiego I, ani systemy zawarte w Wedach nie odpowiadają rzeczywistości. Istnieje jednak duża różnica między nimi. Miary podane w Kalaczakrze odpowiadają miarom ludzkiego ciała oraz mandali Kalaczakry. Tak więc Mandziuśri Jaszas nauczał ich, aby – pomimo iż były fałszywe – doprowadzić w ten sposób braminów do wejścia na ścieżkę Kalaczakry wiodącą ku oświeceniu. W systemie wedyjskim nie ma niczego podobnego odnośnie do mierzenia rozmiaru kontynentów. Jednakże Kalki I użył opisu świata, który miał wiele wspólnych elementów z opisem wedyjskim, na przykład pierścienie kontynentów, łańcuchy górskie i oceany otaczające okrągłą górę Meru. Była to zręczna metoda, dzięki której opis Kalkiego mógł przemówić do braminów i mogli oni wykroczyć poza przekonania wedyjskie i zrozumieć nauki buddyjskie.

Jest godne uwagi, że Mandziuśri Jaszas nie ostrzegł buddystów przed nieświadomym przyswojeniem islamu, jak to uczynił w przypadku hinduistów. W rzeczywistości literatura Kalaczakry nie wspomina o wyznawcach islamu podejmujących jawne działania mające na celu nawrócenie innych na ich religię, czy to siłą, czy za pomocą metod pokojowych. Nawet gdy Mandziuśri Jaszas przepowiadał, że w 2424 n.e. władca Indii niebędący Hindusem zagrozi Szambali inwazją, a Kalki XV pokona jego wojska w Indiach, mówił o zagrożeniu podbojem militarnym, a niekoniecznie religijnym. Ostrzeżenie Kalkiego I skierowane tylko do braminów dotyczyło groźby ich zasymilowania przez islam.

Być może Kalki uważał, że nie ma potrzeby ostrzegać buddystów, gdyż był pewien siły buddyzmu i nie przewidywał jego asymilacji. To by jednak oznaczało, że Kalki był naiwny, a jego ponadzmysłowe postrzeganie przyszłości było obarczone błędem, co jest dla buddystów niewygodną konkluzją. Możliwe, że w czasach, gdy nauki Kalaczakry pojawiły się w Indiach, asymilacja buddyzmu przez islam nie była jeszcze znacząca. Jednak badania historyczne wskazują, że do końca X wieku n.e. nie tylko wielu hinduistów, ale także wielu właścicieli ziemskich, kupców i wykształconych mieszkańców miast wyznających buddyzm – zwłaszcza w Azji Centralnej, północnym Afganistanie i południowym Pakistanie - przechodziło na islam z różnych przyczyn, w tym ekonomicznych. Władcy islamscy nie zmuszali ich do zmiany wiary pod groźbą śmierci, gdyby odmówili. Mogli oni pozostać przy swojej religii, jeśli płacili pogłówne.

Mogło też być tak, że Mandziuśri Jaszas wierzył, że jeśli wyznawcy różnych religii zjednoczą się w mandali Kalaczakry i ci, którzy byli „dojrzali”, przejdą na buddyzm, to będzie to najlepsze rozwiązanie problemów trudnych czasów. Ludność zagrożona inwazją i podbojem militarnym może zażegnać niebezpieczeństwo tylko wtedy, gdy stworzy wspólny front. Buddyści w sposób naturalny przyszliby na inicjację Kalaczakry. Dlatego Kalki I musiał zwrócić się jedynie do tych mieszkańców Szambali, którzy nie byli buddystami. Wydaje się, że to był główny motyw nawracania na buddyzm „tych, którzy byli dojrzali”.

Interesujące jest to, że jedną z taktyk użytych przez Kalkiego I, aby zjednoczyć hinduistów i buddystów, wykorzystali później muzułmańscy szyici z Ismailii do zasymilowania wyznawców hinduizmu, co miało być etapem przejściowym prowadzącym do ich nawrócenia na islam. W XIII-wiecznym tekście Dasawatara Pir Shams-al-Din utożsamił dziesiątego i ostatniego awatara Wisznu, Kalkiego, z pierwszym imamem, Alim. Imamowie z Ismailii byli sukcesorami Alego, a więc, uznając Alego za Kalkiego, hinduiści zaakceptowaliby także imamów jako jego prawowitych następców. Podobnie Mandziuśri Jaszas nazwał się Kalkim, aby zyskać akceptację ze strony hinduistów.

Mandziuśri Jaszas wyjaśnił nawet, jak metoda etapu pośredniego mogła także doprowadzić wyznawców religii nieindyjskiej do buddyzmu. Wydaje się, że – najwyraźniej ignorując istniejący w islamie surowy zakaz wyrzekania się islamu i przechodzenia na inną wiarę – przyjął za główny cel zjednoczenie wyznawców wszystkich religii, nie tylko hinduistów i buddystów. Przecież w Szambali musieli również mieszkać muzułmanie – oni również, jak wszyscy pozostali, stanęli w obliczu zagrożenia inwazją i militarnym podbojem. Z pewnością tak było w tym czasie we wschodnim Afganistanie oraz Odijanie (północno-zachodni Pakistan) – najprawdopodobniej to właśnie z tych lokalizacji pochodziła wiedza o islamie.

Kalki I opisywał religię nieindyjską jako uznającą, że zewnętrzna materia składa się z atomów, że istnieje trwała dusza, która czasowo odradza się, i że ostatecznym celem jest osiągnięcie szczęścia odrodzenia się w niebie. Znając skłonności ludzi wyznających takie poglądy, Kalki wyjaśniał, że Budda nauczał zgodnie z tym, co mogli oni zaakceptować. W niektórych sutrach Budda uczył, że ciało bodhisattwy, który jest bliski osiągnięcia stanu buddy, składa się z atomów. W innych tekstach z kolei wyjaśniał, że istnieje kontynuacja „ja”, co pociąga za sobą odpowiedzialność za doświadczanie skutków jego zachowań (karmy), ale nie mówił o „ja” jako o czymś trwałym lub nietrwałym. Budda także nauczał tymczasowego celu osiągnięcia lepszego odrodzenia w niebiańskim królestwie bogów. Twierdzenia religii nieindyjskiej mogą stanowić etapy pośrednie prowadzące do zaakceptowania tych sutr, a następnie coraz bardziej wyrafinowanych wyjaśnień buddyjskich.

Podobnie jak Mandziuśri Jaszas zrobił to z islamem, autorzy muzułmańscy także objaśniali buddyzm w sposób zrozumiały dla wyznawców swojej religii. Na przykład na początku VIII wieku n.e. al-Kermani szczegółowo opisał klasztor Nava Vihara w Balkh w północnym Afganistanie. W swoim tekście napisał, że buddyści okrążają kamienny sześcian przykryty materiałem i biją przed nim pokłony, podobnie jak to czynią muzułmanie w świątyni Kabaa w Mekce. Słowo „sześcian” odnosiło się do znajdującej się w centrum głównej świątyni platformy, na której stała stupa. Jednak muzułmanie nie wykorzystywali tych podobieństw jako metody doprowadzania buddystów na ścieżkę islamską. Dawali buddystom prosty wybór: albo pozostaną przy swojej religii i będą płacić dodatkowo pogłówne, albo zaakceptują prawdę islamu i będą zwolnieni od tego podatku. Nawet jeśli zdobywcy muzułmańscy niszczyli klasztory buddyjskie w ramach swojej taktyki inwazji, aby zmusić ludność do poddania się, to zazwyczaj zezwalali potem na ich odbudowę, dzięki czemu mogli egzekwować opłaty od pielgrzymów.

Pozostaje nadal kilka ważnych kwestii. Czy zawarty w tekstach Kalaczakry opis nawracania na buddyzm w mitycznej krainie Szambali jest po prostu opisem metod, jakie mogły być korzystne i konieczne w Afganistanie i na subkontynencie indyjskim w okresie od IX do XI wieku n.e., czy też są to porady ponadczasowe? Powszechnie wiadomo, że wyznawcy wszystkich religii muszą potwierdzić wartości duchowe określone w wyznaniu wiary swojej religii, aby zażegnać niebezpieczeństwa zagrażające ich społeczeństwom, jednak czy optymalną metodą obrony jest przekonanie możliwie jak największej liczby osób, aby praktykowały buddyzm? Byłoby trudno obronić taką postawę – czy to tylko w odniesieniu do wyżej wymienionego okresu historycznego, czy też jako radę ogólną – bez popadania w szowinizm. Obiektywnie należy zatem przyznać, że istotnie ton, w jakim utrzymana jest legenda Szambali, jest szowinistyczny, choć to zrozumiałe, biorąc pod uwagę okoliczności historyczne. Nie znaczy to jednak, że współcześni nauczyciele buddyjscy muszą w sposób szowinistyczny przedstawiać buddyzm słuchaczom, którzy nie są buddystami.

Prezentując buddyzm niebuddystom, Jego Świątobliwość Dalaj Lama XIV zawsze podkreśla, że nie stara się nikogo nawrócić. Nie wyzywa innych na zawody w debatach, w których przegrany musi przyjąć twierdzenia zwycięzcy. Wyjaśnia, że po prostu próbuje przekazać innym wiedzę o buddyzmie. Pokojowe stosunki między różnymi społecznościami opierają się na zrozumieniu systemów przekonań drugiej strony. Edukowanie innych bardzo różni się od próby ich nawracania. Jeśli inni znajdą coś wartościowego w buddyzmie, mogą to zaakceptować, ale nie muszą w tym celu stać się buddystami. Natomiast ci, którzy są bardzo zainteresowani, mogą pogłębiać swoją wiedzę, a nawet przejść na buddyzm, ale tylko po dłuższym okresie głębokich rozmyślań. Jednak większości ludzi Jego Świątobliwość odradza zmianę religii.

Buddyzm nie różni się od innych religii czy systemów filozoficznych, które głoszą, że znają najwyższą prawdę. Jednak twierdzenia buddyjskie nie pretendują do miana „Jedynej Prawdy”. Buddyzm akceptuje także prawdy względne – rzeczy, które są prawdziwe w odniesieniu do określonych grup czy określonych okoliczności. Jeśli poglądy jakiejś osoby nie są agresywnie antagonistyczne, jej relatywnie prawdziwe przekonania mogą służyć jako tymczasowe etapy pośrednie na drodze do najgłębszej prawdy definiowanej w kategoriach buddyjskich. Dopóki twierdzenia buddyjskie dotyczące najgłębszej prawdy nie są szowinistyczne i nie skrywają polityki misyjnej, mogą przynieść korzyść tym, dla których są stosowne.