Conversão Religiosa em Shambhala

É verdade que, em princípio, o budismo não é uma religião propagandista. Também é verdade que nem a história tibetana nem a mongólica viram conversões forçadas em massa das populações conquistadas ao budismo ou a uma das suas seitas. Mesmo quando os regentes dessas terras declararam o budismo como religião de estado; puderam ter imposto e recolhido taxas ao seu povo para suportar os mosteiros, como no caso do rei tibetano Relpachen (Ral-pa-can) no início do século IX d.C. Porém, nem os regentes nem os seus conselhos religiosos forçaram a população a aceitar e a praticar as crenças budistas. O budismo espalhou-se entre as pessoas comuns lenta e naturalmente.

Não obstante, existem numerosos exemplos de conversão forçada, de mosteiros tibetanos, de uma seita budista para outra, e do reconhecimento de um tulku (mestre espiritual reencarnado) como sendo de uma escola diferente da do seu predecessor. O motivo não expresso tem geralmente sido o de neutralizar a oposição política ou militar, como foi indubitavelmente o caso, no século XVII d.C., do reconhecimento de um príncipe mongol como a reincarnação Gelugpa do mestre Jonangpa, Taranatha. Taranatha era o conselheiro real da oposição durante uma guerra civil.

E mais, Padmasambhava e diversos mestres tibetanos posteriores usaram os seus superiores poderes extrafísicos para oprimir e “domesticar” espíritos malévolos, tais como Nechung. Forçando os espíritos a aceitar o budismo, obrigaram-lhes a jurar proteger o Dharma. De fato, converteram e reabilitaram os espíritos, os quais se transformaram em protetores do Dharma.

Embora seja difícil, com base nas escrituras budistas, justificar formas brutais e óbvias de conversão forçada tais como essas; há referências textuais àcerca de formas mais sutis de conversão no budismo? A literatura Kalachakra fornece uma fonte reveladora para investigação. Surgiu em Caxemira e na India Setentrional, nos finais do século X d.C. e inícios do século XI, quando os exércitos invasores muçulmanos estavam conquistando terras a oeste com populações principalmente budistas e hindus. A respectiva análise da história foi também sem dúvida inspirada por experiências da região entre o Afeganistão Oriental e Caxemira, durante os dois séculos precedentes, e descreveu as relações inter-fé entre as três religiões dali.

De acordo com a narrativa tradicional, o rei Suchandra de Shambhala recebeu os ensinamentos do Kalachakra Tantra diretamente do próprio Buda, no sul da India, e levou-os consigo de retorno à sua terra no norte. Sete gerações mais tarde, o seu sucessor Manjushri Yashas reuniu os sábios brâmanes de Shambhala no palácio tridimensional do mandala de Kalachakra, que os seus antepassados tinham construído no parque real. Desejava acautelar os brâmanes sobre uma futura religião não-índica que iria surgir na terra de Meca. Muitos eruditos identificam essa religião com o islão, dado que o ano profetizado para a sua fundação é somente dois anos após o começo do calendário islâmico. Para facilidade de discussão, vamos aceitar provisoriamente a sua conclusão, embora necessitemos de qualificar esta identificação com base nas formas do islamismo messiânico que os formuladores dos ensinamentos de Kalachakra muito provavelmente encontraram. Elas teriam sido a forma do ismaelismo oriental xiita prevalecente em Multan (Sindh do Norte, Paquistão) durante o final do século X d.C., talvez com uma mistura da chamada “heresia” xiita maniqueísta.

Manjushri Yashas descreveu que os seguidores da religião não-índica iriam cortar o pescoço do gado ao recitarem o nome do seu Deus Bismillah (arábico para “em nome de Allah”), e de seguida comer a carne. Disse aos brâmanes para registrarem como as pessoas ao seu redor estavam cumprindo a sua religião védica. Eles precisavam de corrigir mal-entendidos e práticas degeneradas, particularmente o sacrifício de touros para os seus deuses e subsequente comer a sua carne. Se assim não fosse, os seus descendentes não veriam nenhuma diferença entre a religião dos seus antepassados e a dos estrangeiros, e iriam abraçar a última, facilitando a conquista da sua terra por estrangeiros. Além disso, os brâmanes deveriam acabar o costume de recusar o casamento entre grupos diferentes ou até comer ou beber com membros de outras castas. Se as crenças religiosas causarem divisões internas e as pessoas não puderem cooperar face a um perigo, a sociedade poderá não sobreviver a uma ameaça externa.

Com base na lógica dos seus argumentos, Manjushri Yashas convidou os brâmanes a reunirem-se com as restantes pessoas de Shambhala, no mandala de Kalachakra, a fim de receberem o empoderamento, e formarem uma “casta-vajra”. Inicialmente, os brâmanes recusaram e fugiram em direção à India. O rei viu que se os seus líderes espirituais se fossem embora, o povo de Shambhala tomaria isso como um sinal de que a formação de uma casta seria errada, e continuariam assim com os seus costumes auto-destrutivos. Por conseguinte, Manjushri Yashas usou os seus poderes psíquicos para atrair os brâmanes de volta ao mandala. Examinando mais profundamente a sabedoria do rei e vendo a sua verdade, os líderes brâmanes passaram a partir daí a aceitar o seu conselho e assim Manjushri Yashas conferiu à população o empoderamento de Kalachakra. Por ter unido os povos numa única casta-vajra, o rei tornou-se o Primeiro Kalki de Shambhala – o Primeiro “Possessor da Casta”.

Este primeiro empoderamento em massa foi um exemplo de conversão forçada ao budismo dos brâmanes e da população inteira de Shambhala? Os empoderamentos maciços de Kalachakra que se seguiram, e que continuam hoje, são também exemplos de conversões secretas? As ações do Primeiro Kalki são consistentes com a autoridade das escrituras e com o precedente histórico? Deixem-nos analisar criticamente o relato textual do evento, tentando evitar os extremos de esconder a evidência a fim de o budismo parecer inocente e agradável, ou de a exagerar a fim de o budismo parecer evangelista e intolerante.

Buda ensinou-nos a não aceitar os seus ensinamentos simplesmente por fé ou por respeito a ele, mas a examiná-los de um modo crítico como se estivéssemos a comprar ouro. Assim, nas grandes instituições monásticas indianas, do primeiro milénio d.C., monges budistas, defendendo vários sistemas de asserções filosóficas, debatiam uns com os outros e com eruditos de centros de estudos não-budistas. Os vencidos eram obrigados a aceitar os sistemas de asserções filosóficas dos vencedores e assim, de fato, a “converterem-se” aos sistemas cuja lógica fosse mais consistente. Afinal, eles tinham “examinado os ensinamentos de um modo crítico como se estivessem a comprar ouro”.

Se as suas conversões foram voluntárias ou forçadas é um ponto discutível. É suposto que aqueles que aceitam a lógica irão adotar a perspectiva logicamente mais consistente, e que não irão agir irracionalmente insistindo numa posição vencida devido ao apego a ela. Contudo, não devemos ser ingénuos. Nem todas as pessoas altamente educadas são consistentemente racionais no seu comportamento. Além disso, reis locais frequentemente lideravam tais debates e davam apoio aos vencedores e às suas instituições. Assim, considerações sobre o suporte financeiro também podem ter influenciado uma mudança de religião ou filosofia.

E também na história tibetana, o rei Tri Songdetsen (Khri Srong-lde-btsan), no final do século VIII d.C., escolheu o budismo indiano em vez da forma chinesa depois do primeiro ter derrotado o último no famoso debate de Samyey (bSam-yas). Certamente que considerações políticas também influenciaram a decisão do rei. Uma facção xenófoba tinha assassinado o seu pai por causa da sua ligação chegada à China, devido à sua rainha chinesa, e uma facção pró-chinesa estar a tornar-se outra vez poderosa na corte. O rei e o seu conselho religioso queriam evitar uma repetição dos acontecimentos violentos do passado.

As competições de poderes psíquicos e extrafísicos, tanto na India como no Tibete, acabavam igualmente em conversão. Assim como cortar ou derreter o ouro atesta igualmente a sua autenticidade, derrotar um oponente através de lógica ou poderes psíquicos igualmente demonstra a verdade superior de um ensinamento. Assim, a razão mais plausível para a adoção da tradição Sakya do budismo tibetano por Khubilai (Kublai) Khan, o regente mongol do século XIII d.C., não é por causa da lógica superior das suas perspectivas filosóficas. O seu avô, Gengis Khan, tinha chamado os clérigos chineses budistas, taoistas, e cristãos nestorianos aos seus acampamentos militares para executarem rituais para sua longa vida e vitória. Não obstante, Gengis Khan foi morto em batalha combatendo os Tangutes, um povo que vivia na região entre a Mongólia e o Tibete e que sem dúvida recebeu o seu poder superior através da sua fé em Mahakala, o protetor do budismo tibetano. Em termos bíblicos, seria explicar o sucesso militar dos vencedores por terem tido Deus do seu lado. Politicamente, os Sakyapas eram a seita tibetana mais convenientemente apta para conferir a Khubilai Khan a arma secreta do poder de Mahakala.

Precisamos de compreender a imagem da conversão religiosa retratada na literatura Kalachakra, dentro do contexto destas competições tradicionais de lógica e de poderes psíquicos. Em países influenciados pela civilização indiana, as religiões precisavam de provar que tinham a verdade mais elevada vencendo competições num ou em ambos os campos. Não poderiam simplesmente afirmar a sua supremacia como dogma e forçarem os outros a aceitá-la através da tortura ou da espada.

Embora, com base nos poderes extrafísicos e linhas de raciocínio do Kalki, os brâmanes de Shambhala tivessem ficado convencidos a receber o empoderamento – embora, de fato, nenhuma competição tivesse sido organisada – se concordaram voluntariamente ou se foram forçados ainda é um ponto discutível. Afinal, não se reuniram para receber o empoderamento por sua própria iniciativa, mas foram chamados pelo rei e forçados a ouvir os seus argumentos, “para o seu próprio bem”. Todas as conversões forçadas, no entanto, são supostamente para o bem do próprio candidato. E explanações tais como as do Segundo Kalki, no seu comentário ao trabalho de seu pai, “Kalki viu que os brâmanes estavam maduros para formar uma casta”, podem ser usadas por líderes de qualquer religião ou sistema politico-econômico para justificar a conversão pela força.

Kaydrubjey (mKhas-grub rje), o erudito Gelug tibetano do século XV d.C., explica contudo, no seu comentário ao Kalachakra, que Manjushri Yashas não estava forçando as castas hindus a abandonarem os seus costumes religiosos e sociais e a converterem-se ao budismo. Ninguém tem o direito de fazer isso a nenhum grupo. A intenção do Primeiro Kalki era a de que as pessoas examinassem o seu próprio comportamento para verem se estava de acordo com os ensinamentos puros dos Vedas. Senão, precisavam de corrigi-lo. Para se enfrentar qualquer ameaça à sociedade, os seguidores de todas as religiões precisam de se unirem em espírito e aderirem às boas intenções de cada um dos seus credos.

O comentário de Kaydrubjey implica, então, que estar maduro para formar uma casta não é equivalente a estar maduro para a conversão ao budismo. Formar uma casta seria para o bem do próprio povo de Shambhala num sentido socio-político, e não especificamente num sentido espiritual. O Primeiro Kalki estava pressionando pela harmonia religiosa e propósito de unidade, e não uniformidade religiosa, como meio de prevenir ameaças à sociedade.

Porém, os brâmanes que receberam o empoderamento constituíam a maioria da audiência a quem Manjushri Yashas deu os ensinamentos de Kalachakra. Assim, embora seja desnecessário e até impróprio que todos se convertam ao budismo, apesar disso, alguns seguidores de outras religiões também poderiam estar “maduros” para isso. Isso ainda é conversão, mas numa forma inteligentemente racionalizada? Afinal, Manjushri Yashas assumiu o título de Kalki, o nome do décimo e último avatar (encarnação) de Vishnu, o deus hindu. Poderíamos facilmente interpretar isto como uma tática inteligente para ganhar a lealdade dos hindus.

Apesar do princípio geral budista referir que um professor espiritual não pode ensinar os outros a menos que explicitamente lhe seja pedido, Buda permitiu contudo exceções no caso de possíveis discípulos estarem especialmente maduros. Porém, um professor espiritual precisa de possuir faculdades extrasensoriais avançadas para reconhecer corretamente quando alguém está maduro. Aqueles que carecem de tais faculdades podem facilmente abusar da dispensa dos ensinamentos e cair no extremo de se tornarem missionários dedicados a converter os outros. Mesmo se não estivermos na posição de professor, podemos cair na arrogância relativamente às outras religiões ou tradições budistas à excepção da nossa própria tradição, e pensar que elas estão perfeitamente adequadas às mentes mais fracas e espiritualmente menos desenvolvidas. Quando os detentores de perspectivas inferiores se tornarem mais “amadurecidos”, estarão prontos para os ensinamentos budistas mais profundos da nossa própria tradição.

Aqui, a lição é a de que hoje em dia precisamos de ter muito cuidado ao disponibilizarmos os ensinamentos budistas, a fim de “fornecermos as circunstâncias para o amadurecimento do bom carma dos outros por forma a que se tornem budistas”. Precisamos não ter apego ao budismo e ter uma atitude de respeito genuinamente não-partidária por todas as religiões; senão, as nossas boas intenções ingénuas poderão mascarar uma mentalidade missionária chauvinista para espalhar a verdadeira palavra.

No entanto, os budistas têm tradicionalmente envolvido proponentes de outros sistemas de crenças em debates filosóficos, com o motivo de os converter ou não. Qual é o método budista para convencer os outros da superioridade da lógica do caminho budista? Como explica Shantideva, o mestre indiano do século VIII d.C., duas partes somente podem debater com sucesso quando baseado no uso de exemplos que ambas as partes aceitam. Sem uma base comum para discussão, não têm nenhum ponto de encontro. Assim, como os comentários explicam, a intenção do Primeiro Kalki era desabituar gradualmente os brâmanes do apego à sua leitura literal dos Vedas, mostrando-lhes formas alternativas e mais profundas de compreender alguns dos tópicos neles discutidos.

Um exemplo aceite comumente pelo budismo tântrico e os Vedas é a injunção de tirar a vida e comer a carne. No tantra budista, as duas têm significados ocultos. Tirar a vida refere-se a tirar a vida às emoções perturbadoras, o que significa tirar a vida dos ventos-energia pelas quais elas percorrem através do corpo sutil. O gado representa a emoção perturbadora da ingenuidade, uma forma de não-apercebimento (ignorância). Comer a sua carne significa trazer os ventos-energia da ingenuidade ao canal central e aí dissolvê-los. A injunção védica para sacrificar touros e apreciar a sua carne também pode ser lida com o mesmo significado oculto em referência a um yoga interior que lida com as energias sutis. Manjushri Yashas usou termos e conceitos védicos desta maneira para dirigir os brâmanes ao caminho Kalachakra para a liberação e iluminação.

No budismo, então, o método hábil para “converter” seguidores de outras religiões evita refutar as doutrinas dos seus credos; em vez disso, demonstra formas alternativas de as interpretar. Ao examinar, como quando se compra ouro, os significados mais profundos dos seus próprios textos como revelados pelo budismo, eles tornar-se-ão convencidos da validez do caminho budista. As religiões de origem das pessoas transformam-se assim em passos válidos no caminho budista, se elas decidirem seguí-lo.

Contudo, uma mente inteligente pode fabricar belos e detalhados esquemas intelectuais para demonstrar que os conceitos de qualquer sistema têm realmente o significado mais profundo dos conceitos do outro. A motivação é essencial; embora também seja fácil racionalizar, dizendo que pretendemos compassivamente levar os outros à liberação e à iluminação. Afinal, com compaixão, poderiamos igualmente desejar conduzir os outros à salvação do céu ou a um paraíso econômico e político. Para evitar a armadilha da arrogância e do chauvinismo doutrinal, precisamos de respeitar com sinceridade os outros sistemas de crenças e os que os seguem.

Assim, a aceitação do budismo não envolve a rejeição total de todas as nossas anteriores perspectivas. Não é a renúncia formal da nossa religião anterior, como se nos convertêssemos a uma fé bíblica. Podemos continuar a tomar refúgio provisório no deus ou nos deuses de outra religião; contudo, não como a última direção segura. O que precisamos de rejeitar por completo são as nossas “distorcidas perspectivas” anteriores. Estas são definidas não só como perspectivas que diferem das intenções mais profundas de Buda, mas também como perspectivas que são contrárias a elas. Se superarmos o antagonismo agressivo em relação ao budismo – e, é razoável acrescentar, o antagonismo agressivo em relação a todas as outras religiões e sistemas em geral – algumas das nossas perspectivas anteriores podem funcionar como passos. O budismo tibetano usa o mesmo método passo-a-passo para conduzir os seus seguidores ao longo de um caminho de sistemas de asserções filosóficas budistas, progressivamente mais sofisticados, de Vaibhashika a Madhyamaka.

O método de Manjushri Yashas de ensinar os brâmanes revela a metodologia. Embora muitas asserções da religião dos brâmanes possam servir como um degrau ao budismo, nem todas as asserções que o façam têm um estatuto igual. Assim como no caso dos sistemas de asserções filosóficas budistas, algumas das asserções dos brâmanes podem ser aceites literalmente como válidas no caminho budista, tal como determinadas características da astrologia. Outras precisam de ser rejeitadas como falsas a um nível literal, apesar de terem níveis de significado válidos mais profundos. Além disso, dentro da última categoria, Manjushri Yashas fez distinção entre aquelas que também têm significados mais profundos dentro do contexto védico, e outras que carecem de tais significados e são simplesmente falsas.

Por exemplo, Mipam (‘Ju Mi-pham), o comentador Nyingma de Kalachakra, do século XIX d.C., explica que o profundo significado oculto do sacrifício do touro, ensinado no Yajur Veda, era óbvio para os iogues védicos em épocas precedentes. Porém, devido à degeneração dos tempos, o conhecimento do yoga interno que isso simboliza foi perdido. Por conseguinte, Manjushri Yashas ensinou-o aos confusos brâmanes a fim de lhes ajudar a realizar a sabedoria que havia sido perdida dentro da sua própria tradição. Aqueles que interpretam literalmente o sacrifício do touro e que realmente matam os animais não podem de maneira nenhuma alcançar o êxtase da liberação com esses seus atos. Irão apenas cair em piores estados de renascimento.

Aqui, Manjushri Yashas não estava querendo dizer que os iogues védicos do passado compreendiam as práticas do yoga interno do tantra budista como o significado oculto do sacrifício do touro ensinado no Yajur Veda. Eles compreendiam as práticas do yoga interno do tantra hindu. Afinal, os tantras hindus e budistas compartilham muitas características, tal como a asserção de sistemas de energia sutis com chakras, canais e ventos-energia. Aqui, o ponto principal é que até os brâmanes que não estejam maduros para os ensinamentos budistas devem deixar de sacrificar touros. Mesmo dentro do contexto da tradição védica, a intenção nunca foi a de que a injunção védica a respeito desta prática fosse interpretada literalmente.

Por outro lado, Manjushri Yashas chamou a atenção para outras características das asserções dos brâmanes que eram completamente falsas a um nível literal, tais como as medições do tamanho dos continentes. Ele pormenorizou o tamanho de acordo com o sistema Kalachakra, a fim de ajudar os brâmanes a superar o seu orgulhoso apego às suas próprias asserções. Buton (Bu-ston), o comentador Sakya de Kalachakra do século XIII d.C., explica que a intenção de Manjushri Yashas não era contudo refutar todos os sistemas de medição, exceto os de Kalachakra, como por exemplo aquele que Buda ensinou na literatura abhidharma. Teve uma motivação específica, a de beneficiar os brâmanes.

Kaydrubjey acrescenta que nem as medições ensinadas pelo Primeiro Kalki nem as que se encontram nos Vedas correspondem à realidade. Não obstante, existe entre elas uma grande diferença. As medições de Kalachakra são congruentes com as do corpo humano e as do mandala de Kalachakra. Assim, apesar da sua falsidade, a intenção de Manjushri Yashas ao ensiná-las era a de conduzir os brâmanes para o caminho Kalachakra à iluminação. Relativamente às medições do tamanho dos continentes, o sistema védico não tem nada de semelhante. Não obstante, o Primeiro Kalki usou uma descrição do mundo que compartilhava muitas características com a védica, tais como anéis de continentes, cadeias de montanhas e oceanos em torno de um circular Monte Meru. Isto foi um meio hábil que permitiu que os brâmanes se relacionassem com a sua descrição e a aprofundassem.

Merece atenção o fato de Manjushri Yashas não ter acautelado os budistas contra a assimilação inconsciente do islamismo, como fez com os hindus. Com efeito, a literatura Kalachakra não contém nenhuma menção de seguidores do islamismo tentando explicitamente converter outros, pacificamente ou à força, à sua religião. Mesmo quando Manjushri Yashas predisse que um regente não-índico da India iria ameaçar, no ano 2424 d.C., uma invasão a Shambhala, e que o 25º Kalki iria derrotar essas forças na India, ele referia-se a uma ameaça de invasão militar, e não especificamente a uma conquista religiosa. O Primeiro Kalki dirigiu o seu aviso apenas aos brâmanes em termos da sua assimilação, naquela altura, ao islamismo.

Talvez o Kalki não tivesse sentido necessidade de acautelar os budistas, porque estava confiante da força do Budismo e não previa a sua assimilação. Isso significaria, no entanto, que o Kalki era ingênuo e que a sua percepção extrasensorial do futuro continha uma falha, que é para os budistas uma conclusão incômoda de se extrair. Talvez naquele tempo, quando os ensinamentos de Kalachakra emergiram na India, a assimilação do budismo ao islamismo não tivesse ainda ocorrido num grau significativo. Contudo, a evidência histórica indica que pelos finais do século X d.C., muitos latifundiários, comerciantes e educadas pessoas urbanas, não somente hindus como também budistas – particularmente da Ásia Central, do Norte do Afeganistão e do Sul do Paquistão – já estavam se convertendo por várias razões, incluindo proveitos econômicos. Os regentes islâmicos não os estavam forçando à conversão sob pena de morte, se recusassem. Podiam manter as suas religiões desde que pagassem um imposto.

Alternativamente, Manjushri Yashas talvez tivesse acreditado que se as pessoas de todas as religiões se unissem no mandala de Kalachakra e as que estivessem “maduras” se convertessem ao budismo, isso seria melhor para a solução dos problemas nos tempos difíceis. Uma população ameaçada pela invasão e conquista militar só pode superar o perigo se apresentar uma frente unida. Os budistas iriam naturalmente ao empoderamento de Kalachakra. Por conseguinte, o Primeiro Kalki só precisava de se dirigir aos não-budistas de Shambhala. Esse parece ter sido o motivo principal para conversão ao budismo “daqueles que estavam maduros”.

No entanto, é curioso que uma das táticas que o Primeiro Kalki usou para unir os hindus e os budistas tivesse sido uma tática que mais tarde os muçulmanos xiitas ismaelitas viriam a usar para assimilar os hindus, como um passo em direção à sua futura conversão. No texto Dasavatara do século XIII d.C., Pir Shams-al-Din identificou o décimo e ultimo avatar de Vishnu, Kalki, como o primeiro imã, Ali. Os imãs ismaelitas eram os sucessores de Ali e, ao aceitarem Ali como Kalki, os hindus estariam também aceitando a legitimidade dos seus sucessores ismaelitas. De igual modo, Manjushri Yashas nomeou-se a si próprio Kalki, também para obter a aceitação dos hindus.

Manjushri Yashas até explicou como o método gradativo também poderia levar seguidores da religião não-índica ao budismo. Aparentemente insensível à forte proibição islâmica na renúncia do islamismo e na conversão a uma diferente fé, a sua prioridade parece ter sido a união dos povos de todas as fés, não só hindus e budistas. Afinal, também devem ter havido muçulmanos em Shambhala, enfrentando a mesma ameaça de invasão e conquista militar como todos os outros. Naquele tempo, era este certamente o caso do Afeganistão Oriental e de Oddiyana (Noroeste do Paquistão), o local de onde mais provavelmente derivou o conhecimento do islamismo.

O Primeiro Kalki descreveu que a religião não-índica declarava que a matéria externa consistia de átomos, que uma alma permanente tomava temporariamente renascimento e que o objetivo mais elevado era atingir a felicidade de um renascimento no céu. Sabendo da inclinação de pessoas com essas crenças, ele explicou que Buda ensinou de acordo com o que poderiam aceitar. Em determinados sutras, Buda ensinou que o corpo de um bodhisattva quase a atingir a budeidade é feito de átomos. Em outros, explicou que existe uma continuidade do “eu”, que carrega a responsabilidade por experienciar os resultados do seu comportamento (karma), mas sem falar do “eu” tanto como permanente como impermanente. Buda também ensinou o objetivo provisório de se conseguir um melhor renascimento num reino celestial de deus. As asserções da religião não-índica podem funcionar como passos em direção a aceitação destes sutras e, mais tarde, de explanações budistas cada vez mais sofisticadas.

Tal como Manjushri Yashas fez com o islamismo, autores muçulmanos desse período também explicaram o budismo à base de termos que pudessem ser compreendidos pelos seguidores da sua religião. Por exemplo, no começo do século VIII d.C., al-Kermani escreveu uma narrativa detalhada do Mosteiro Nava Vihara, em Balkh no Norte do Afeganistão. Nela, descreveu os budistas fazendo circumambulações e prostrações a um cubo de pedra coberto com um pano, como os muçulmanos fazem ao Kaaba, em Meca. O cubo referia-se à plataforma no centro do templo principal, sob uma estupa. Contudo, os muçulmanos não descreveram estas similaridades para usá-las como uma manobra para levar os budistas ao caminho do islamismo. Deram aos budistas uma escolha simples: de manter a sua religião e pagar um imposto extra, ou de aceitar a verdade do islamismo e estarem isentos dessa imposição. Mesmo quando os conquistadores muçulmanos destruíam os mosteiros budistas como parte da sua tática de invasão para desmoralisar uma população em rendição, eles permitiam geralmente a sua reconstrução de modo a poderem exigir uma taxa de peregrinação.

Várias perguntas importantes permanecem. O retrato que Kalachakra traça da conversão ao budismo no reino mítico de Shambhala é uma mera descrição do que possa ter sido benéfico e necessário no Afeganistão e no subcontinente indiano, do século IX ao século XI d.C., ou é um conselho válido indefinidamente? Dado que a sabedoria universal nos membros de todas as religiões reafirma os valores espirituais dos seus credos a fim de prevenir ameaças às suas sociedades, a defesa ideal seria convencer tantas pessoas quanto possível a praticar o budismo? Seria difícil defender esta posição, quer em referência apenas ao período histórico acima mencionado quer como conselho geral, sem ser chauvinista. A conclusão imparcial, então, é admitir que o tom da lenda de Shambhala é certamente chauvinista, embora compreensível, dadas as circunstâncias da época. Contudo, não significa que os professores budistas de hoje em dia necessitem ser chauvinistas ao apresentarem o budismo a audiências não-budistas.

Ao apresentar o budismo a audiências não-budistas, Sua Santidade o XIV Dalai Lama enfatiza sempre que não está tentando obter conversos. Não está desafiando ninguém a uma competição de debate, com o vencido sujeito a adotar as asserções do vencedor. Ele explica que está simplesmente tentando educar os outros sobre o budismo. A paz entre sociedades diferentes vem da compreensão dos sistemas de crenças, uns dos outros. Educar os outros é algo extremamente diferente de os tentar converter. Se os outros encontrarem algo de valor no budismo, são livres de o adotar, sem nenhuma necessidade de se tornarem budistas. Para aqueles que estão fortemente interessados, podem continuar a aprofundar os seus estudos e até se podem tornar budistas, mas só depois de um longo período de reflexão profunda. Contudo, para a maioria, Sua Santidade acautela fortemente contra mudanças de religião.

Na afirmação de ter a verdade mais profunda, o budismo não é diferente das outras religiões ou sistemas filosóficos. Não obstante, a asserção dos budistas não é uma reivindicação exclusivista à “verdade única”. O budismo também aceita verdades relativas – coisas que são verdades relativamente a determinados grupos ou a determinadas circunstâncias. Desde que as nossas perspectivas não sejam agressivamente antagónicas, as nossas relativamente verdadeiras crenças podem funcionar como passos em direção à verdade mais profunda tal como o budismo a define. Podem também funcionar como passos em direção à verdade mais profunda que outras religiões ensinam. Desde que a asserção da verdade mais profunda dos budistas não seja chauvinista e não represente falsamente uma política missionária, pode beneficiar aqueles para quem se adequa.