Premiers contacts entre chercheurs occidentaux et maîtres spirituels tibétains
Depuis la migration des Mongols Kalmouks vers la région de la Volga de la Russie européenne dans les premières années du dix-septième siècle, la forme tibétaine du bouddhisme a été présente à l’Ouest. Au cours des siècles, le contact s’est accru à mesure que les Germains s’établirent le long des parties inférieures de la Volga et que les tzars recrutèrent des cavaliers kalmouks dans l’armée impériale. Peu à peu, les croyances kalmoukes et les pratiques bouddhiques attirèrent l’attention des chercheurs spirituels occidentaux.
Les barrières des langues et le manque de matériaux traduits conduisirent naturellement à une vision romantique initiale. Par exemple, la mystique russe du dix-neuvième siècle Madame Blavatsky, la fondatrice de la théosophie, a popularisé l’image de mystérieux adeptes spirituels envoyant des enseignements secrets par télépathie depuis des grottes himalayennes à des personnes particulièrement réceptives à l’Ouest. Cette image a enflammé l’imagination de nombreux chercheurs sincères et a conduit à une prolifération accrue de maîtres tibétains et des genres de relations possibles avec eux. Le Tibet est resté longtemps juché au pinacle de « l’Est mystérieux ».
Comme il se doit, le premier contact avec le bouddhisme tibétain aux États-Unis advint grâce à une autre migration des Mongols Kalmouks. Déplacés en Allemagne après la Seconde Guerre mondiale, un groupe d’entre eux s’établit dans le New Jersey au début des années cinquante. En 1955, Guéshé Wangyal, un grand maître kalmouk, vint en Amérique pour leur servir de guide spirituel. Crevant la bulle du fantasme, il introduisit nombre d’Américains, dont moi, au visage plus réaliste du bouddhisme tibétain.
Avec l’exil en Inde en 1959 de Sa Sainteté le Quatorzième Dalaï-Lama ainsi que de cent mille de ses suivants, de plus grandes occasions s’offrirent aux Occidentaux pour rencontrer d’authentiques maîtres bouddhistes tibétains. L’équipe la plus précoce des chercheurs étrangers se composait principalement de jeunes aventuriers spirituels qui voyagèrent en Inde et au Népal à la fin des années soixante, animés par des idéaux romantiques. Je faisais partie moi aussi de cette vague, bien que je sois venu de façon plus sobre en tant que boursier Fulbright plutôt que comme hippie embarqué dans un voyage magique mystérieux. Avec peu de traducteurs compétents et pratiquement aucun livre fiable disponible, beaucoup de choses demeuraient incompréhensibles. Un accès relativement facile, cependant, à l’ancienne génération de maîtres, y compris au Dalaï-Lama, à ses tuteurs, et aux chefs des quatre traditions tibétaines, compensa largement cette limitation.
Profondément émus par nos premières impressions, un grand nombre d’entre nous bâtirent des relations avec ces maîtres spirituels et commencèrent à étudier et pratiquer le bouddhisme tibétain. Sans aucun exemple valable tiré de nos milieux occidentaux, la plupart d’entre nous modelèrent leurs relations avec ces maîtres d’après celles qui avaient cours entre les disciples tibétains et leurs mentors spirituels. Certains adoptèrent même le costume tibétain. La promesse d’une culture alternative à la Shangri-la stimulait notre intérêt.
Chez eux, la majorité des jeunes Occidentaux de la génération des années soixante avaient peu ou pas de respect pour leurs anciens. Incapables de comprendre les difficultés auxquelles nos parents avaient été confrontés pendant la Grande Dépression et la Seconde Guerre mondiale, nous trouvions la vieille génération matérialiste et émotionnellement rigide. Nous cherchions l’ouverture et l’amour sans condition. Nos tentatives maladroites pour instaurer l’amour libre entre nous avaient échoué à éliminer notre tension et notre aliénation sous-jacentes. D’un autre côté, la chaleur naturelle et l’acceptation que nous ressentions de la part des maîtres tibétains étaient indéniables, même si les pratiques spirituelles derrière leurs réalisations nous demeuraient incompréhensibles. L’authenticité des réalisations de ces maîtres nous parlait fortement. Ici, au moins, il y avait des personnes dignes de respect – une chose que nous avions cherchée désespérément, bien que peut-être seulement de manière inconsciente. Avec joie et enthousiasme, nous nous prosternions librement aux pieds de ces maîtres.
L’établissement de centres du Dharma et le début de la confusion
Le phénomène des centres du Dharma en Occident a commencé au milieu des années soixante-dix comme une conséquence naturelle de l’enthousiasme grandissant pour le bouddhisme et de plusieurs facteurs additionnels. La Révolution culturelle chinoise se déchaînait au Tibet et la destruction des monastères qui avait débuté en 1959 était quasiment complète. En Inde, les réfugiés tibétains se sentaient en insécurité. Nombre d’entre eux avaient assisté en personne à la guerre à la frontière indienne avec la Chine en 1962 et aux guerres indiennes avec le Pakistan en 1965 et 1971. Incapables de supporter les millions de réfugiés bengalis qu’elles avaient d’abord acceptés, les autorités indiennes les avaient renvoyés. Elles pouvaient très bien faire de même avec les Tibétains.
Au même moment au Népal, les réfugiés tibétains regardaient avec appréhension la construction par les Chinois d’une route à capacité militaire entre Lhassa et Katmandu. Deux décennies plus tôt, les Chinois faisaient pareil entre la Chine occidentale et Lhassa. Comme la tension montait, le Sikkim devint un état indien en 1975, jetant les Tibétains qui s’étaient installés là dans une grande incertitude. Se sentant menacer de toutes parts, le Bhoutan prit bientôt des mesures pour encourager l’unité culturelle et la fierté nationale. Les Tibétains qui y vivaient commencèrent à se sentir indésirables. Dans toutes les régions himalayennes, les Tibétains cherchèrent des havres plus sûrs en cas d’urgence. Le souhait pour un foyer sûr est universel.
Plusieurs maîtres tibétains plus âgés s’étaient rendus à l’Ouest à la fin des années cinquante et au début des années soixante. Ils gardaient un profil modeste d’enseignants, principalement en association avec les universités. Un petit nombre de moines tibétains de haut rang étaient également venus à l’Ouest à la fin des années soixante et au début des années soixante-dix, principalement pour recevoir une éducation moderne. Répondant à la soif croissante de direction spirituelle, ils commencèrent à enseigner le bouddhisme à l’Ouest vers le milieu des années soixante-dix, certains d’entre eux utilisant des méthodes adaptées non traditionnelles. Ils invitèrent bientôt leurs propres maîtres d’Inde et du Népal à voyager à l’Ouest afin d’inspirer leurs étudiants.
Dans les premiers temps, les grands maîtres tibétains qu’ils avaient invités conférèrent des autorisations tantriques (initiations), accomplies au moyen de rituels élaborés. Le tantra est une forme avancée de méditation comprenant la visualisation de figures-de-bouddha (déités) possédant de nombreuses têtes et de nombreux bras. Recevoir une permission de pouvoir est la porte d’entrée pour cette pratique. La motivation principale des maîtres tibétains en accomplissant ces rituels était de planter des graines de potentiel positif (mérite) dans l’esprit de celles et ceux qui y assistaient, afin que ces personnes en récoltent des résultats bénéfiques dans des vies futures. Après tout, le Tibétain moyen assistait à ce genre de cérémonies dans le but de recevoir ces graines. Toutefois, la plupart des Occidentaux qui s’y rendaient n’avait aucune idée d’améliorer leurs vies futures, ou si peu. La majorité d’entre eux venait par curiosité, soit pour combler leurs fantasmes d’un Orient mystique, soit pour trouver une cure miracle à leurs problèmes. Sans pratiquement aucune traduction ou explication des processus en jeu, les imaginations des gens s’envolèrent. La splendeur exotique de ces rituels enchantait un grand nombre de gens, et bientôt le bouddhisme tibétain devint la toute dernière mode.
En réponse à l’intérêt enthousiaste chez les Occidentaux et à l’insécurité croissante ressentie en Inde et dans les pays environnants, de nombreux maîtres tibétains, tant de la vieille que de la jeune génération, pensèrent établir une base à l’Ouest. Presque toutes celles et ceux qui vinrent fondèrent leur centre d’étude et de méditation, habituellement qualifié de centre du Dharma – Dharma voulant dire les enseignements du Bouddha. Pareil phénomène ne s’était jamais produit auparavant dans l’histoire du bouddhisme. Jusqu’alors, les maîtres qui voyageaient dans des pays neufs pour le bouddhisme établissaient seulement des monastères, et non des lieux d’étude et de méditation pour les laïcs.
Certains des maîtres les plus dynamiques attirèrent des groupes dans plusieurs villes et pays. Pour faire face à la demande croissante, quelques-uns d’entre eux invitèrent d’autres instructeurs – connus sous les noms de guéshés ou lamas, originaires des communautés tibétaines des contrées himalayennes – à résider et enseigner dans leurs divers centres. Venant également de milieux menacés, de nombreux membres de cette seconde vague d’enseignants souhaitèrent de manière similaire se créer des situations stables à l’Ouest.
La plupart de ces jeunes enseignants seraient restés inaperçus au Tibet ou parmi leurs compatriotes en exil. Les circonstances, cependant, les ont propulsés à l’Ouest dans des positions d’autorité spirituelle normalement réservées à ceux ayant de bien plus grandes réalisations, pour être ensuite laissés se débrouiller seuls. Les abbés et les chefs des quatre traditions bouddhiques tibétaines ne font pas office de superviseurs pour ceux dont ils ont la charge. Leur rôle principal est de présider des cérémonies et, s’ils sont moines, d’ordonner des moines et des nonnes. Ainsi, isolés de leurs maîtres et de leurs pairs, et manquant de vérifications et de contrôles, nombre de jeunes maîtres dans leur isolement adoptèrent des types de comportement en usage dans le Tibet pré-communiste. Ils remplirent le rôle de seigneurs bienveillants de fiefs spirituels, soutenus et servis avec une dévotion loyale.
Les étudiants occidentaux de retour d’Inde et du Népal mimèrent l’autre versant des fantasmes entourant ces maîtres en copiant le comportement qu’ils avaient observé chez les disciples tibétains envers les plus grands maîtres qui se trouvaient là-bas. Sans expérience personnelle de l’Asie, ils apprirent ce mode de conduite en regardant comment leurs maîtres tibétains traitaient leurs propres maîtres en tournée à l’Ouest. Superficiellement expliqués et pauvrement compris, les enseignements traditionnels qu’on appelle la dévotion au gourou et la pratique avancée consistant à voir le maître comme un bouddha, menèrent à plus de confusion encore.
Forces supplémentaires conduisant à l’incompréhension
Plusieurs forces additionnelles jouèrent un rôle dans le façonnage des relations qui grandirent entre les étudiants occidentaux et les maîtres tibétains. La plupart des maîtres tibétains se rendirent à l’Ouest avec peu, sinon aucune, information préalable à propos des croyances fondamentales de la culture occidentale et prirent pour acquis que les Occidentaux partageaient une grande partie, sinon la totalité, des présupposés tibétains tels que l’existence d’une renaissance sans commencement. Par ailleurs, la plupart de ces maîtres étaient inconscients de la grande diversité de cultures et de coutumes qu’ils allaient trouver. Pour la majorité des Tibétains, tous les Occidentaux sont des Injis – le terme tibétain pour Anglais – et partagent le même milieu culturel. L’image moyenne que les Tibétains ont de la diversité des pays occidentaux est à peu près aussi brouillée et vague que celle que la plupart des Occidentaux ont de la riche palette des sociétés asiatiques.
Les quelques Occidentaux aventureux que ces maîtres avaient pu rencontrer en Inde ou au Népal n’étaient certes pas représentatifs de ce qu’ils trouveraient à l’Ouest. Pas plus que leur expérience des cultures indienne ou népalaise ne les préparaient à cette rencontre. Ils durent faire face non seulement à enseigner des laïcs plutôt que des moines exclusivement, mais également à s’adresser à une audience mixte d’hommes et de femmes plutôt qu’à des hommes uniquement. D’autre part, les femmes occidentales étaient sûres d’elles et réclamaient le même traitement que les hommes. Pour de nombreux maîtres tibétains, le fossé culturel était plus qu’ils ne pouvaient gérer. L’impression largement répandue en Inde, forgée à partir des films, comme quoi toutes les femmes occidentales sont ouvertes et avides de sexe n’arrangeait pas les affaires.
En outre, de nombreux maîtres tibétains étaient les seules personnes originaires de leur contrée à vivre dans une ville particulière ou un pays étranger. D’une façon ou d’une autre, ils étaient là avec seulement un assistant ou un traducteur avec lequel ils pouvaient parler leur langue maternelle. Confrontés à la barrière de la langue en Inde ou au Népal, la plupart des Tibétains avaient appris le parler local. L’aptitude à communiquer était essentielle pour faire des courses et dans tous les aspects pratiques de la vie. À l’Ouest, cependant, ces maîtres menaient une existence privilégiée avec des étudiants à leur disposition tout prêts à les servir dans leurs besoins quotidiens. En conséquence, de nombreux maîtres tibétains n’apprirent pas la langue du pays où ils étaient et devinrent ainsi plutôt isolés. Ils avaient peu ou pas de contact avec la vie réelle de leurs étudiants. Beaucoup se retirèrent dans un monde intérieur et passaient la plus grande partie de leur temps à lire ou à méditer.
Par ailleurs, avec la fin de la Révolution culturelle et le relâchement chinois à la frontière tibéto-népalaise, de très nombreux Tibétains affluèrent en Inde dans les années quatre-vingt du siècle dernier. Privés pendant plus de deux décennies de la possibilité de devenir moines ou nonnes, ces « nouveaux arrivants » s’amassèrent dans les monastères et les couvents de femmes. Les Guéshés et les Lamas qui enseignaient à l’Ouest avaient déjà dû supporter le poids des attentes d’avoir à lever des fonds pour construire les temples des institutions monastiques en voie de rétablissement. Dorénavant, ils subirent l’implacable pression d’avoir à financer l’hébergement et la nourriture des moines et des nonnes nouvellement ordonnés.
La montée des relations malsaines
La dynamique de ces forces conduisit dans bien des cas à rien moins que des relations optimales entre les chercheurs spirituels occidentaux et les maîtres tibétains. Les Occidentaux, dans leur majorité, parlent franchement tandis que les Tibétains ont tendance à moins verbaliser ou à parler par détours. Par exemple, si on leur offre une deuxième part de dessert, les Occidentaux acceptent d’emblée s’ils en veulent plus. Les Tibétains, de leur côté, refusent trois fois de manière typique avant de céder à l’offre. Dire oui sur le champ, c’est faire montre d’avidité et d’attachement. À cause de différences culturelles comme celles-ci et la stratégie universelle des maîtres à ne pas partager leurs problèmes personnels avec leurs étudiants, le manque de communication empira de manière continue. Les membres des centres de Dharma avaient une faible idée des pressions émotionnelles et financières auxquelles leurs maîtres tibétains devaient faire face.
Des abus sexuels, financiers et de pouvoir commencèrent bientôt à se produire. Le Tibet traditionnel comportait aussi son lot de corruption religieuse. Aucune société n’est à l’abri. Toutefois, les abus ne se produisirent pas avec l’ampleur avec laquelle la propagande chinoise aurait voulu nous le faire croire. D’autre part, tous les maîtres n’étaient pas des saints, en dépit de ce que les Occidentaux idéalistes pouvaient imaginer. Les circonstances difficiles de la vie à l’Ouest amenèrent tout simplement le pire chez certains maîtres qui étaient déjà enclins à des comportements grossiers.
À mesure que des pratiquants occidentaux commencèrent aussi à enseigner le bouddhisme tibétain au début des années quatre-vingt à l’Ouest, un manque de supervision adéquate conduisit parfois à des abus semblables parmi eux. La génération plus âgée de maîtres réellement inspirants disparaissait lentement mais sûrement. Des luttes de pouvoir pour la succession et la question des protecteurs du Dharma parmi les chefs spirituels respectés au sein de la communauté tibétaine alimentèrent la confusion grandissante. Les protecteurs du Dharma sont ces êtres invisibles et puissants enrôlés par les grands maîtres pour préserver les enseignements du Bouddha des forces destructrices. La plupart des chercheurs occidentaux ont une faible compréhension des protecteurs ou des questions d’ordre socio-politique qui sous-tendent les débats à leur sujet.
À la fin des années quatre-vingt et au début des années quatre-vingt-dix, la situation devint critique. Des scandales furent mis au jour, qui soulevèrent l’indignation du public. Dans de nombreux cercles, la désillusion s’ensuivit. Certains Occidentaux, dégoûtés, quittèrent leur maîtres, abandonnant la pratique bouddhique, tandis que d’autres tombèrent dans des états de déni et se tinrent sur la défensive. Les groupes de Dharma se polarisèrent sur les questions de succession et de protecteur et, vers le milieu des années quatre-vingt-dix, commencèrent à protester publiquement contre les autres. L’image du bouddhisme tibétain et de ses chefs spirituels en fut ternie. Des cercles de gens cyniques utilisaient librement des épithètes péjoratives telles que « autoritaire », « patriarcal », et « sexiste ».
À mesure que le millénaire touchait à sa fin, de nombreux Occidentaux en appelèrent à un bouddhisme purement occidental, délivré des pièges religieux non pertinents de l’Est. Faire la distinction entre l’essentiel et les chausse-trappes, cependant, n’est jamais une tâche simple. Dans la hâte, les gens écartent parfois des facteurs importants, sans en examiner en profondeur les éventuelles conséquences. L’attitude zélée de telles personnes évoquait pour les autres les érudits et les missionnaires victoriens proclamant le « lamaïsme » comme une forme dégénérée de bouddhisme. En conséquence, une controverse féroce opposa les « traditionnalistes » et les « modernistes » au sein de la communauté bouddhique occidentale. Les débats incluaient le langage à utiliser pour accomplir les rituels à l’Ouest, ainsi que la place de la croyance en la renaissance dans la poursuite de la voie bouddhique.
Aujourd’hui, à l’aube du vingt-et-unième siècle, nombre de problèmes persistent et leurs retombées demeurent irrésolues. Des protestations publiques, des abus, et des débats enflammés ont toujours lieu. Avec les scènes répétées de violence et d’injustice vues à la télévision, l’inconduite récurrente conduisit certains pratiquants du Dharma à devenir indifférents. Ne croyant plus en quiconque, beaucoup trouvent que leur pratique spirituelle s’est affaiblie et est devenue inefficace. La résolution des problèmes et une cicatrisation des blessures est désespérément requise afin que les chercheurs sincères puissent continuer leur travail de développement spirituel. La relation maître-élève telle que comprise et développée à l’Ouest a besoin d’être réexaminée, voire peut-être révisée.