馬基德·德拉尼安教授在“穆斯林視野下的佛教”一文中強調了一個囊括世界上不同宗教之價值觀以為一個“寰宇文明”之需要和重要性。在拙作“佛教視野下的伊斯蘭教”一文中，我同樣引證了十四世達賴喇嘛尊者對“ 普世責任”的召喚。寰宇文明和普世責任都需要世界上不同宗教如佛教和伊斯蘭教間有意義的對話。這種對話可能在宗教領袖的層面上產生，也可以發生在普通民眾間。此外，它既可以是一種綜括，也 可以是旁徵博引的細節性探討。
正如拙作中所提到，歷史上佛教和伊斯蘭教雙方領袖及信眾對對方教義都所知甚少。目下，此一狀況正在逐漸發生變化，但需要付諸更多努力。因此，在此環境下，在普通民眾、特別是在青年人當中，互 聯網日益成為傳播信息、進行對話的有力媒介。然而，互聯網使用者要從所獲得的不可勝數且往往互相矛盾的信息中披沙揀金、找到可信而公正的資源，其所面對的任務也很繁難。為了應對這一挑戰，德 拉尼安關於佛教和蘇菲主義之間相似點的概要在綜括方面正沿著正確的方向前進，但為了避免誤解，需要詳細分析具體事例以為補充。
例如，德拉尼安寫道：“從歷史上說，佛教和伊斯蘭教在亞洲曾毗鄰而存達數世紀。二者相互借鑒頗多。因此，新出現的宗教傳統（如蘇菲主義）含有二者之元素。”然而，這兩種宗教在互相接觸和“相互借鑒”之 間有很大差異。
德拉尼安認為“二者都關心人生狀況之羸軟、脆弱和有限”，這確實是對的。不過，二者處理一些類似問題並沒有導出任意一方必然對這些問題之解決上受對方影響之結論。這 並不能忽視某些思想可能是藉自某一宗教的可能性。但是，要斷言這種借用之可信則需要精度和明確度。畢竟，佛教和蘇菲主義均歷史悠遠、地理分佈廣闊、門派繁蕪、大師眾多，且均主張鮮明。
例如艾布·耶濟德·比斯塔米（804 – 874年）在其導師阿布·阿里·辛迪的影響下在蘇非主義中引進了“法納”（ fana）和“庫達”（ khud'a）等概念。“法納”指 存在之消解 – 在和真主合而為一時個體之自我的完全消滅；“庫達”意思是欺騙或詭計，是對物質世界之描繪。 R·C·查勒在《印度教和伊斯蘭教中的神秘主義》中 令人信服地講道，眾所周知辛迪是改宗伊斯蘭教者，法 納一概念很有可能出自《唱贊奧義書》，而庫達正如吠檀多派的不二論之奠基者商羯羅（788 – 820年）所解釋，可能出自《白騾奧義書》。儘 管所有佛教形式都有涅磐 – 從往復不息的轉世中解脫 – 這一類似主題，而 多大乘佛教派別認為就“摩耶”（幻化之世界）諸像儘管不同但都類似，當中有任何一集成在蘇菲思想發展中扮演角色之可能性很小。
另一方面，我們卻能看到從蘇菲主義借自佛教的文字表述。例如，佛教中盲人摸象的比喻見諸波斯學者艾布·哈米德·安薩里（1058 – 1111年）的著作。為了宣揚哲學上的懷疑論，安 薩里以此來比喻伊斯蘭教神學家只是掌握部分真理，而佛陀在《度處經》中運用此喻說明非佛教哲學家互相辯駁對方觀點之無益。
佛教影響蘇菲主義的再一方面見之宗教儀式。德拉尼安在簡要述及蒙古伊兒汗統治伊朗時提及這一點。具體而言，伊兒汗國（1256 – 1336年）前六位統治者中有五位追隨藏傳佛教。當 中之例外是艾哈邁德-帖古迭兒（統治時期：1282 – 1284年）。第六位伊兒汗合贊汗（統治時期：1295 – 1304年）在什葉派蘇菲大師薩德拉丁·伊布拉希姆引導下改宗伊斯蘭教。自那時起，日 益重視對蘇非聖徒墓塚崇拜的強調或許就是出自佛教徒對佛陀舍利塔的崇拜。
但是，佛教被借入伊斯蘭教並非僅限蘇菲主義。德拉尼安還提到摩尼教所起的橋樑作用，暗示了源自中世紀基督教記錄佛陀作為一位菩薩之早期生活的《巴盧蘭與曹沙法土》是另一可能的例子。眾所周知，摩 尼教粟特文的該記錄早於艾本尼·拉希吉（750 – 815年）在巴格達首次以阿拉伯語本面世的《比拉瓦和猶大撒夫》。這一伊斯蘭教編譯本包含了有關佛陀早期生活部分 – 《佛傳》 – 以兩本梵文典籍《本生鬘論》和 馬鳴的《佛所行贊》的阿拉伯文譯本為基礎編寫於那一時期。由於拉希吉的作品已經亡佚，文中有多少成分借 自摩尼教材料已經不得而知。如果有所借鑒，其 最有可能的途徑當是與當時效力與巴格達朝廷的佛教徒和摩尼穆斯林學者交流影響之結果。
此外，對佛教的借入也並非局限於宗教和文學領域，也見 諸醫學領域。德拉尼安所提及的巴爾馬克家族在阿拔斯朝廷之影響是指第四任哈里哈倫·拉希德（統治時期：786 – 809年）和 他的宰相葉海雅·伊本·巴馬克 – 位阿富汗巴里黑納縛僧伽藍一位佛教執事之孫的統治。雖然當時巴格達的智慧館已經有佛教學者供職，葉海雅還是請來更多佛教學者、尤其是克什米爾學者。但是，並 沒有佛教哲學著作在葉海雅贊助下被譯成阿拉伯文。工作重心在翻譯梵文版的佛教醫學著作，特別是日藏（拉維笈多）的《醫理精華》（《悉曇娑羅》）。
然而，比宗教、文學和科技借鑒更微妙的問題是作為寰宇文明和普世責任之基礎的共同倫理。例如，蘇丹、巴基斯坦、伊朗和沙特阿拉伯都譴責1948年聯合國簽署的《世界人權宣言》沒有考慮非 西 方的宗教和文化價值觀。它們的拒簽導致了1990年伊斯蘭會議組織48位伊斯蘭教國家部長簽署了《開羅伊斯蘭人權宣言》。這一文件只承認與伊斯蘭教法沙裡亞相合宜的人權。
關於佛教和伊斯蘭教問題，德拉尼安暗示“蘇菲主義是兩大宗教傳統間的橋樑。”，他認為理由之一是，“在伊斯蘭教中蘇菲主義代表了對過分強調與精神法的塔里卡（道乘）相對的文字法沙裡亞之反動。”但是，這 裡需要倍加小心。如今各種蘇菲派別可能在多個伊斯蘭教國家存在，然而事實是，所有伊斯蘭教國家所簽署的《開羅伊斯蘭人權宣言》指出任何寰宇文明和普世責任之基礎需要考慮沙裡亞法。因此，作 為進一步對話以形成此種倫理之基礎，就世界上不同宗教及世俗體制共有的道德觀進行更為仔細的分析和鑑別至為關鍵。
德拉尼安文中提到蘇菲主義能夠促進佛教徒和穆斯林之間互相學習之興趣，我承認可能會如此，但也只是在有限的範圍之內。要找到兩大宗教間的共同之處，我認為強調神秘主義與事無所裨益。在有神論系統中，“ 神秘主義”主要是一個用於達到某種與上帝出神的契合的技術性語彙。此類語彙和佛教無甚關聯。關聯更為密切的當屬靈脩大師及其禪修方法上的重要性，如有關培養真愛、吐納訓練、反复頌念真言或齊克爾（穆斯林之真言）和 觀想。但是，此類話題也可能只有部分佛教徒和穆斯林感興趣或關注，而非兩大宗教傳統追隨者之大眾。因此，除了浩繁博文的網絡和紙質材料、以及有關佛教和伊斯蘭教的比較研究，對不僅有佛教和伊斯蘭教領袖、包 括世界上其他所有宗教領袖參與的教際共同努力的廣泛媒體報導對建設宗教和諧、寰宇文明和普世責任具有更積極的影響。