Tanto la civilización global como la responsabilidad universal dependen de un diálogo significativo entre las religiones del mundo, como el budismo y el islamismo. Este diálogo se puede producir tanto a nivel de los líderes religiosos como del público en general. Además, puede hacerse a un nivel general o a nivel de detalles específicos, bien documentados.
Tanto los líderes como los seguidores del budismo y el islamismo, han ignorado en gran medida las creencias del otro. En la actualidad, esta situación está cambiando poco a poco, pero requiere un mayor esfuerzo. Así, en este contexto, el internet se está convirtiendo en un medio cada vez más valioso para la difusión de la información y el diálogo, sobre todo entre el público en general, y muy especialmente entre los jóvenes. Los usuarios de internet, sin embargo, se enfrentan a la exigente tarea de seleccionar entre la gran cantidad de información disponible, a menudo contradictoria, para localizar las fuentes más confiables e imparciales. Para enfrentar este desafío, los señalamientos en torno a las similitudes entre el sufismo y el budismo abordan de forma correcta lo relativo a las generalidades, pero necesitan ser complementados con un análisis detallado de casos específicos, con el fin de evitar malentendidos.
Por ejemplo, las civilizaciones budista e islámica en Asia Central han estado en contacto por más de un milenio, y durante ese periodo, el sufismo se ha desarrollado y diseminado dentro del mundo islámico. El hecho de que tanto el budismo como el sufismo aborden aspectos similares con respecto a las limitaciones de la existencia humana ordinaria, no lleva a la conclusión de que cualquiera de los dos necesariamente influyó en el otro para formular la solución de estos aspectos. Sin embargo, esto no descarta la posibilidad de que ciertas ideas puedan haber sido tomadas de una religión a otra. Pero tales afirmaciones deben ser delineadas con precisión y especificidad para ser creíbles. Después de todo, tanto el sufismo como el budismo tienen una larga historia, una amplia distribución geográfica y una gran diversidad de escuelas y maestros, cada uno con sus propias afirmaciones individuales.
Por ejemplo, Abu Yazid Bistami (804-874 e.c.) introdujo en el sufismo los conceptos de fana y khud'a por influencia de su maestro, Abu Ali al-Sindi. Fana significa cesación de la existencia (la destrucción total del ego individual al convertirse uno con Alá); khud'a significa engaño o truco, como la descripción del mundo material. En el libro Misticismo hindú y musulmán, el autor R. C. Zaehner ha argumentado convincentemente que al-Sindi, conocido por haber sido un converso de otra religión, probablemente tomó el concepto inicial del Chandogya Upanishad y el segundo del Svetashvetara Upanishad, tal como fue interpretado por Shankará (788-820 e.c.) fundador del Vedanta Advaita. Aunque todas las formas del budismo abordan el tópico similar del nirvana (liberarse del renacimiento recurrente) y muchas escuelas mahayana afirman que el mundo de las apariencias es similar, aunque no equivalente, a maya, la ilusión, es poco probable que cualquier otro de sus conceptos haya desempeñado un papel en el desarrollo del pensamiento sufí.
Por otro lado, podemos encontrar ejemplos de préstamos literarios del budismo al sufismo. Por ejemplo, la imagen budista de un grupo de hombres ciegos que describen a un elefante de forma diferente, basados en tocar una parte distinta del animal, encuentra su raíz en el sufismo en los escritos del académico persa Abu Hamid al-Ghazali (1058-1111 e.c). Abogando por el escepticismo filosófico, al-Ghazali usó la imagen para ilustrar cómo los teólogos islámicos solo poseen una verdad parcial, mientras que el Buda la usó en El Sutra de las sectas no budistas (pali: Tittha Sutta) para demostrar la futilidad de que los filósofos no budistas debatieran sus visiones entre sí.
Otras influencias budistas en el sufismo se produjeron en el ámbito de la práctica ritual. Particularmente durante el gobierno del líder mongol del Ilkanato de Irán (1256-1336 e.c.). Cinco de los primeros seis líderes ilkanes fueron seguidores del budismo tibetano, con excepción de Ahmad Teguder (alrededor de 1282-1284 c.e.). El sexto kan, Ghazan (alrededor de 1295-1304 c.e.), se convirtió al islam con el maestro sufí shi’a Ibahim Sadr al-Din. A partir de este momento, el creciente énfasis en la veneración de las tumbas de los santos sufíes, quizás fue influido por la veneración budista de las estupas (monumentos que contienen reliquias).
Los préstamos budistas al islamismo no se limitaron al sufismo. Con respecto a esto, el maniqueísmo, otra de las principales religiones de Asia Central, a menudo fungió como un puente. Un posible ejemplo de esto es el relato de vidas anteriores del Buda como un bodisatva, conocido en las fuentes cristianas medievales como Barlaam y Josafat. Es bien sabido que las versiones sogdianas maniqueas de estos relatos fueron escritas antes de su primera aparición en una versión árabe como El libro de Bilawhar y Yudasaf, recopilado por al-Aban Lahiki (750-815 e.c.) en Bagdad. Esta interpretación islámica incorpora partes de los relatos árabes de las vidas anteriores del Buda, El libro del Buda (ar. Kitab al-Budd), también elaborado en ese tiempo y basado en las traducciones al árabe de dos textos en sánscrito: Un rosario de relatos de vidas previas (sct. Jatakamala) y Hazañas del Buda, de Ashvaghosha (sct. Buddhacarita). Puesto que el texto de al-Lahiki ya no existe, no está claro cuánto más material incorporó a partir de fuentes maniqueas. En caso de que haya habido algún material, lo más probable es que haya sido a través de la influencia del diálogo entre budistas y eruditos musulmanes maniqueos presentes en ese momento en la corte abasí.
Por otra parte, los préstamos budistas a la civilización islámica no se limitaron a las esferas religiosas o literarias. También ocurrieron en el campo de la medicina. La familia Barmakí jugó un importante papel en este desarrollo. El primer ministro durante el gobierno del cuarto califa abasí Harun al-Rashid (alrededor de 786-809 e.c.) fue Yahya Ibn Barmak, un musulmán nieto de un jefe administrativo budista del monasterio de Nava Vihara, en Balkh, Afganistán. Si bien los estudiosos budistas ya estaban presentes en la Casa de la Sabiduría en Bagdad en ese tiempo, Yahya invitó aún más estudiosos budistas, especialmente de Cachemira. Sin embargo, ningún texto filosófico budista fue traducido al árabe bajo el patrocinio de Yahya. Por el contrario, la atención se centró en la traducción del sánscrito al árabe de los textos médicos budistas, específicamente el Océano de logros de Ravigupta (sct. Siddhasara).
Sin embargo, un tema mucho más delicado que los préstamos religiosos, literarios y científicos, es el tema de una ética compartida como base, tanto para la civilización global como para la responsabilidad universal. Por ejemplo, Sudán, Pakistán, Irán y Arabia Saudita han criticado la Declaración Universal de los Derechos Humanos firmada en las Naciones Unidas en 1948, que no tomó en cuenta los valores de las religiones y culturas no occidentales. Sus objeciones llevaron a la realización de la Declaración de los Derechos Humanos de El Cairo en el islam, aprobada por los ministros de cuarenta y ocho países islámicos en 1990 en la Organización de la Conferencia Islámica. Este documento sólo reconoce los derechos humanos que están de acuerdo con la ley islámica, la sharia.
Como una forma de observar el espíritu de la sharia, el sufismo enfatiza la tariqa, el camino esotérico de prácticas místicas que conducen a la haq, la verdad. Pero se requiere enorme precaución para no inferir de esto que, debido a que el sufismo evita el extremo del fundamentalismo, podría servir como un puente entre el islamismo y el budismo en la esfera de la ética. Varias escuelas sufíes pueden estar presentes hoy en día en muchos de los países islámicos, pero el hecho de que todos los países islámicos hayan firmado la Declaración de El Cairo indica que cualquier base ética, ya sea para la civilización global o para la responsabilidad universal, debe tener en cuenta la sharia. Por lo tanto, como una base para el diálogo futuro en la formulación de esa ética, es esencial llevar a cabo un análisis más detallado e identificar los puntos de la ética que comparten las diversas religiones del mundo, así como los sistemas seculares.
Quizás ciertamente sea el caso que el sufismo pueda facilitar el interés budista y musulmán por aprender más el uno del otro. En la búsqueda de puntos comunes entre las dos religiones, no es útil hacer hincapié en el misticismo. "Misticismo" es un término técnico que se utiliza principalmente en los sistemas teístas para referirse a métodos que permitan lograr algún tipo de unión extática con Dios. Este término no es relevante para el budismo. Más relevante sería la importancia del maestro espiritual y de los métodos de meditación, tales como aquellos para el desarrollo del amor, los ejercicios de respiración, la repetición de los mantras o dhikrs y la visualización. Estos temas, sin embargo, probablemente serán de interés y relevancia sólo para un limitado grupo de budistas y musulmanes, y no para el público en general que se encuentra entre los seguidores tradicionales de las dos religiones.
Por lo tanto, además de la información bien documentada en línea e impresa y de los estudios comparativos relativos al budismo y al islamismo, la amplia cobertura mediática de servicios interreligiosos celebrados por líderes, no sólo de estas dos religiones, sino de tantas religiones como sea posible, podría tener un impacto positivo aún mayor en el establecimiento de la armonía religiosa, la civilización global y la responsabilidad universal.