Zarówno globalna cywilizacja, jak i uniwersalna odpowiedzialność zależą od znaczącego dialogu pomiędzy światowymi religiami, takimi jak buddyzm i islam. Taki dialog może zaistnieć na poziomie liderów religijnych jak i na poziomie powszechnym. Co więcej, może on toczyć się na poziomie uogólnionym, jak również na poziomie dobrze udokumentowanych szczegółów.
Przywódcy i wyznawcy buddyzmu, i islamu byli jednakże w przeszłości w dużym stopniu nieświadomi przekonań drugiej strony. To się obecnie powoli zmienia, lecz wymaga więcej wysiłku. W tym kontekście internet staje się niezwykle wartościowym medium rozpowszechniania informacji i prowadzenia dialogu, szczególnie w gronie szerokiej publiczności, a zwłaszcza pośród młodych ludzi. Jednakże przed użytkownikami internetu stoi ogromne zadanie przesiewania masy często sprzecznych ze sobą dostępnych informacji, aby lokalizować ich wiarygodne i niestronnicze źródła. W próbie sprostania temu wyzwaniu, rysowanie podobieństw pomiędzy sufizmem a buddyzmem idzie we właściwym kierunku na poziomie kwestii ogólnych, lecz wymaga to uzupełnienia o szczegółową analizę konkretnych przypadków, aby uniknąć nieporozumień.
Na przykład cywilizacja buddyjska i islamska w Azji Środkowej miały ze sobą styczność przez ponad tysiąc lat i w tym okresie w świecie islamu rozwinął się i rozpowszechnił sufizm. To, że sufizm i buddyzm zajmują się podobnymi problemami dotyczącymi ograniczeń zwykłego ludzkiego istnienia, nie prowadzi jednak do wniosku, że któryś z tych dwu systemów koniecznie wpłynął na sformułowanie rozwiązania tego problemu przez drugi system. Nie osłabia to jednak możliwości zapożyczania określonych idei z jednej religii do drugiej. Ale stwierdzenia o takim zapożyczeniu muszą być precyzyjnie nakreślone i konkretne, aby były wiarygodne. W końcu i sufizm, i buddyzm mają długą historię, szeroki zasięg geograficzny oraz wielką różnorodność szkół i mistrzów, z których każdy ma własne, indywidualne stwierdzenia.
Na przykład Abu Yazid Bistami (804-874 n.e.) wprowadził do sufizmu idee fana oraz khud’a, wywodząc je od swego nauczyciela Abu ‘Ali al-Sindi. Fana oznacza ustanie istnienia – całkowite zniszczenie jednostkowego ego w zjednoczeniu się z Allahem; khud’a oznacza oszustwo czy podstęp jako cechę charakterystyczną świata materialnego. R.C. Zaehner w swej pracy Hinduski i muzułmański mistycyzm dowodzi przekonująco, że al-Sindi, o którym wiadomo, że przeszedł na islam z innej religii, najprawdopodobniej wywiódł tę pierwszą ideę z Ćhandogja Upaniszady, zaś drugą ze Swetaśwatara Upaniszady w interpretacji założyciela Adwaita Wedanty, Siankary (788-820 n.e.). Wszystkie formy buddyzmu zajmują się podobnym zagadnieniem nirwany – wyzwolenia z powtarzającego się odrodzenia – i wiele szkół mahajany utrzymuje, że świat przejawień jest podobny, choć nie równoważny, do maji, do złudzenia. Niemniej jednak jest raczej mało prawdopodobne, że którekolwiek z tych sformułowań odegrało jakąś rolę w rozwoju myśli sufickiej.
Z drugiej strony możemy znaleźć przypadki dosłownych zapożyczeń z buddyzmu do sufizmu. Na przykład buddyjskie wyobrażenie grupy ślepców różnie opisujących słonia na podstawie dotykania jakiejś oddzielnej części ciała zwierzęcia trafił do buddyzmu w pismach perskiego uczonego Abu Hamid al-Ghazaliego (1058-1111 n.e.). Doradzając sceptycyzm filozoficzny, al-Ghazali użył tego wyobrażenia do zilustrowania, jak islamscy teolodzy posiedli tylko częściową prawdę, natomiast Buddha użył go w Sutcie sekt niebuddyjskich (pali: Titha Sutta) dla przedstawienia jałowości wzajemnych debat niebuddyjskich filozofów na temat ich własnych poglądów.
Inne wpływy buddyjskie na sufizm miały miejsce w sferze praktyki rytualnej, szczególnie podczas rządów Ilkhanatu mongolskiego w Iranie (1256-1336 n.e.). Pięciu z pierwszych sześciu władców ilkhańskich było wyznawcami buddyzmu tybetańskiego, za wyjątkiem Ahmada Tegudera (pan. 1282-1284 n.e.). Szósty Ilkhan, Ghazan (pan. 1295-1304 n.e.), przeszedł na islam u szyickiego mistrza sufickiego Sadr ad-din Ibrahima. Wzrastający nacisk na czczenie grobów świętych sufickich, który zapoczątkował się od tego czasu, prawdopodobnie pojawił się pod wpływem buddyjskiego czczenia stup, pomników z relikwiami.
Zapożyczenia z buddyzmu do islamu nie ograniczały się jednak do sufizmu. Pod tym względem jako pomost często służył manicheizm, inna religia pochodząca z Azji Środkowej. Jednym z możliwych przykładów jest historia poprzednich wcieleń Buddy jako bodhisattwy, znana w średniowiecznych źródłach chrześcijańskich jako Barlaam i Jozafat. Dobrze wiemy, że manichejskie wersje tych historii z kraju Sogdiany zostały napisane przed ich pierwszym pojawieniem się w wersji arabskiej jako Księga Bilawhara i Judasafa, zebranej przez Abana al-Lahiki (750-815 n.e.) w Bagdadzie. Ta islamska interpretacja dołączyła niektóre części z arabskiej historii poprzednich żywotów Buddy, Księgi Buddy (arab. Kitab al-Budd), również przygotowanej w tamtym czasie, a opartej o przekład na arabski dwóch tekstów sanskryckich, Różańca historii poprzednich żywotów (sanskr. Dżatakamala) oraz Uczynków Buddy (sanskr. Buddhaczarita) autorstwa Aśwaghoszy. Ponieważ tekst al-Lahikiego już nie istnieje, nie jest jasne, jak wiele materiału dołączył on również ze źródeł manichejskich. Gdyby coś takiego miało miejsce, byłoby to najprawdopodobniej pod wpływem dialogu pomiędzy buddyjskimi a muzułmańskimi manichejskimi uczonymi, jaki toczył się w tamtym czasie na dworze Abbasydów.
Co więcej, zapożyczenia z buddyzmu do cywilizacji islamskiej nie ograniczały się do sfer religijnych czy literackich. Miały one miejsce również na polu medycyny. Ważną rolę w tym procesie odegrał ród Barmakidów. Za rządów czwartego kalifa Abbasydów, Haruna al-Raszida (pan. 786-809 n.e.), głównym ministrem był Jahja ibn Barmak, muzułmański wnuk jednego z naczelników administracyjnych klasztoru Nawa Wihara w Balkh, w Afganistanie. Choć uczeni buddyjscy byli już w tym czasie obecni w Domu Wiedzy w Bagdadzie, Jahja zaprosił kolejnych uczonych buddyjskich, zwłaszcza z Kaszmiru. Jednak pod patronatem Jahji nie przetłumaczono na arabski żadnego z buddyjskich tekstów filozoficznych. Skupiono się raczej na przetłumaczeniu z sanskrytu na arabski buddyjskich tekstów medycznych, a dokładnie Oceanu osiągnięć (sanskr. Siddhasara) Rawigupty.
Kwestią o wiele bardziej delikatną od zapożyczeń religijnych, literackich i naukowych jest jednak wspólna etyka jako podstawa globalnej cywilizacji i uniwersalnej odpowiedzialności. Na przykład Sudan, Pakistan, Iran i Arabia Saudyjska skrytykowały Powszechną Deklarację Praw Człowieka ONZ z 1948 roku jako nie uwzględniającą wartości nie-zachodnich religii i kultur. Ich zastrzeżenia doprowadziły do powstania Kairskiej Deklaracji Praw Człowieka w Islamie, przyjętej w 1990 roku przez ministrów 48 państw islamskich w ramach Organizacji Konferencji Islamskiej. Ten dokument uznaje tylko te z praw człowieka, które są zgodne z objawionym prawem islamskim, szari’a.
Jako sposób przestrzegania ducha szari’a sufizm kładzie nacisk na tarikę, ezoteryczną ścieżkę mistycznych praktyk prowadzących do hak, prawdy. Trzeba jednak bardzo uważać, żeby z tego, że sufizm unika skrajności fundamentalizmu, nie wywodzić, że mógłby on służyć jako pomost pomiędzy islamem a buddyzmem w sferze etyki. W wielu krajach islamskich mogą być obecne szkoły sufizmu, lecz to, że wszystkie owe kraje islamskie podpisały Deklarację Kairską, wskazuje, że jakakolwiek etyczna podstawa dla globalnej cywilizacji czy uniwersalnej odpowiedzialności musi brać pod uwagę prawo szari’a. Dlatego jako podstawa dla dalszego dialogu w formułowaniu takiej etyki zasadnicze znaczenie ma podjęcie dalszych szczegółowych analiz i rozpoznanie punktów etyki wspólnych zarówno dla religii świata, jak i systemów świeckich.
Może rzeczywiście być tak, że sufizm potrafi ułatwić zainteresowanie buddyzmu i islamu dowiedzeniem się czegoś więcej o sobie nawzajem. Jednakże podkreślanie mistycyzmu wcale nie pomaga w odnajdywaniu wspólnych punktów pomiędzy tymi dwiema religiami. „Mistycyzm” jest określeniem technicznym stosowanym zasadniczo w systemach teistycznych w odniesieniu do metod osiągania jakiegoś rodzaju ekstatycznego zjednoczenia z Bogiem. Takie określenia nie mają znaczenia dla buddyzmu. Bardziej istotna byłaby rola mistrza duchowego i metod medytacyjnych, takich jak używane dla rozwijania miłości, ćwiczeń oddechowych, powtarzania mantr czy zikrów, oraz wizualizacji. Takie zagadnienia będą jednak prawdopodobnie interesowały jedynie bardzo ograniczone grono buddystów i muzułmanów, a nie szerokie rzesze tradycyjnych wyznawców obu religii.
Dlatego też oprócz dobrze udokumentowanych informacji online i drukowanych oraz studiów porównawczych dotyczących buddyzmu i islamu, jeszcze większy pozytywny wpływ na ustanowienie harmonii pomiędzy religiami, globalnej cywilizacji oraz uniwersalnej odpowiedzialności mogłoby mieć szerokie przekazywanie przez media modłów międzyreligijnych prowadzonych przez liderów nie tylko tych dwu religii, lecz tak wielu religii, jak to możliwe.