Der islamisch-buddhistische Dialog

Etwas später, im selben Jahr, begann ich diesen Dialog bei einer Reise nach Afrika, speziell in Mauritius und Sansibar. Diese beiden Inseln sind die wichtigsten Zwischenstationen des Heroinhandels von Südasien zum afrikanischen Kontinent. In einem Treffen mit dem Präsidenten von Mauritius, der aus der Bevölkerungsgruppe der indischen Moslems stammt, diskutierte ich über die Drogenprobleme, die sich unter arbeitslosen, entmutigten tibetischen Jugendlichen ergeben und darüber, wie seine religiöse Gemeinschaft mit dem ähnlichen Problem in seinem Land umgeht. Er teilte meine Besorgnis bezüglich dieser Problematik und schrieb wie ich der Religion eine wichtige Rolle in der Aufgabe zu, den Betroffenen ein Gefühl des Selbstwertes, der Gemeinschaftshilfe und der Ethik zu geben. Später hielt ich an der Universität Mauritius eine Vorlesung mit dem Titel „Die neue Forderung nach moralischen Werten in der modernen Welt: was der tibetische Buddhismus bieten kann“. Die Reaktion war enthusiastisch.

In Sansibars, dessen Bevölkerung zu 95% muslimisch ist, konnte ich einige der führenden Persönlichkeiten treffen und erfuhr so von den bescheidenen Erfolgen, die man erzielen kann, wenn man den Islam einsetzt, um denen zu helfen, die sich von ihrer Heroinabhängigkeit befreien wollen. Wenn vormalige Süchtige mit rituellen Waschungen und fünfmaligem Beten am Tag beschäftigt werden, haben sie wenig Leer- oder Freizeit, die sie mit Drogen füllen müssen. Dieses Beispiel führt zu Überlegungen, welche möglichen positiven Auswirkungen körperliche Aktivitäten wie Niederwerfungen für ethnisch buddhistische Drogenabhängige haben können.

Im Frühling des Jahres 1995 traf ich bei einem Besuch in Istanbul mit dem Dekan und einer Gruppe von Professoren für islamisches Recht und Religionsphilosophie der Islamischen Theologischen Ilahiyat-Fakultät der Universität Marmara zusammen. Ich hatte um dieses Treffen gebeten, um die Einstellung des Islamischen Rechts zum Buddhismus zu besprechen. Dies war für mich ein Mittel, um angesichts der massiven Einwanderung muslimischer Hui-Chinesen nach Tibet die religiöse Verständigung zwischen Buddhismus und Islam zu unterstützen. In Tibet gab es seit dem 17. Jahrhundert eine muslimische Gemeinschaft, die in der vornehmlich buddhistischen Gesellschaft wohlintegriert war und traditionell eine Reihe besonderer rechtlicher Privilegien genoss, die ihr vom Fünften Dalai Lama verliehen worden waren. Allerdings hat die gegenwärtige gespannte Lage in Tibet mit den massiven Umsiedlungen aus Han-chinesischen Gebieten nachvollziehbare Reibungen produziert.

Die Professoren waren der Ansicht, dass es von islamischer Seite keine Hindernisse für ein harmonisches Verhältnis zu den Buddhisten gibt, und sie nannten hierfür drei Gründe. Einige moderne islamische Gelehrte haben behauptet, dass der Prophet Dhu'l Kifl – der „ Mann aus Kifl“ – der im Koran zweimal erwähnt wird, der Buddha sei, da Kifl die arabische Wiedergabe von Kapilavastu sei, dem Königreich, in dem der Buddha geboren war. Ferner beziehe sich die Erwähnung des Feigenbaums im Koran auf den Bodhibaum, unter dem der Buddha seine Erleuchtung erlangte. Der Koran erklärt, dass die Anhänger von Dhu'l Kifl rechtschaffene Menschen seien. Zweitens haben al-Biruni und Sehristan, zwei islamische Gelehrte des 11. Jahrhunderts, die den indischen Subkontinent besuchten und über seine Religionen schrieben, den Buddha „ einen Propheten“ genannt. Drittens haben die kaschmirischen Muslime, die sich ab dem 17. Jahrhundert in Tibet niederließen, im Kontext des Islamischen Rechts buddhistische Tibetanerinnen geheiratet.

Die Professoren erklärten, dass der Islam „alle Menschen des Buches“ toleriert; diese werden als Menschen definiert, die an Gott glauben. Das islamische Recht, besonders während der arabischen Herrschaft in Sindh vom achten bis zum zehnten Jahrhundert, akzeptiert den Buddhismus als eine „ Religion des Buches“. Ich wies darauf hin, dass die muslimischen Araber während ihrer Expansion in Zentralasien im achten Jahrhundert als erstes durch die Sogdianer Usbekistans mit dem Buddhismus in Berührung kamen. „Dharma“ war in die Sprache dieses Volkes mit dem griechischen Lehnwort „nom“ übersetzt worden, das „Gesetz“ bedeutet. Die uigurischen Türken und die Mongolen übernahmen diesen sogdianischen Begriff und erweiterten ihn um die Bedeutung von „Buch“. So wurden im ganzen mittelalterlichen Zentralasien die Buddhisten, die „Menschen des Dharma“, als „Menschen des Buches“ verstanden.

Der vornehmlich muslimische Staat Indonesiens erlaubt offiziell sechs Religionen – den Islam, den Katholizismus, den Protestantismus, den Hinduismus, den Buddhismus, und den Konfuzianismus – mit der Begründung, dass sie alle einen Schöpfergott anerkennen. Um dieser Anforderung zu entsprechen führen die indonesischen Buddhisten den Adibuddha, den Urbuddha aus dem „ Kalachakra-Tantra“, als den Schöpfer an. Die Kalachakra-Lehren blühten in Indonesien besonders während des 10. Jahrhunderts, wie es Atisha von seinem Besuch berichtet. Heute gibt es dort nur noch sehr wenige Kenntnisse diese Lehren.

Im Jahr 1988 führte ich während einer Vorlesungsreise in Indonesien mit buddhistischen Mönchen zahlreiche Gespräche über das Thema „Gott im Buddhismus“. Da Adibuddha als Urbewusstsein des Klaren Lichtes interpretiert werden kann, und da alle Erscheinungen des Samsaras und des Nirvanas das Spiel oder die Schöpfung dieses Bewusstseins sind, kamen wir zum Schluss, dass sich die Aussage, der Buddhismus erkenne einen Schöpfergott an, ohne Bedenken treffen lässt. Dass für den Buddhismus der Adibuddha kein individuelles, separat existierendes Wesen ist, sondern etwas, das in jedem fühlenden Wesen präsent ist, ist nur eine Frage theologischer Unterschiede bezüglich der Natur Gottes. Auch zahlreiche jüdische, christliche, islamische und hinduistische Denker vertreten die Meinung, dass Gott abstrakt und in allen Wesen präsent ist. Wie die Muslime sagen: „Allah hat viele Namen“.

Daher akzeptierte ich als Konsequenz meiner Erfahrung in Indonesien, dass der Buddhismus, ausgehend vom Konzept des Adibuddhas, einen Schöpfergott anerkennt, aber mit seiner eigenen, einzigartigen Interpretation. Nachdem dieser gemeinsame Nenner gefunden worden war, fiel es mir leicht, einen verständnisvollen Dialog mit den islamischen Theologen in der Türkei zu beginnen. Sie luden mich ein, später im selben Jahr an ihre Universität zurückzukehren, um vor der Studentenschaft und den Dozenten über den Buddhismus und die Beziehung zwischen Islam und Buddhismus zu sprechen.

Seine Heiligkeit der Dalai Lama hat seit vielen Jahren Kontakte mit islamischen Persönlichkeiten auf der ganzen Welt. Nachdem ich aus der Türkei nach Indien zurückgekehrt war, begleitete ich Dr. Tirmiziou Diallo, das angestammte Oberhaupt der Sufis in Guinea (Westafrika), nach Dharamsala, um Seine Heiligkeit zu treffen. In den Tagen, die der Audienz vorausgingen, diskutierten er und ich weiter die Bedeutung der Bezeichnung „Menschen des Buches“. Nach dem Empfinden Dr. Diallos bezieht sie sich auf Menschen, die der „Urtradition“ folgen. Diese kann als Weisheit von Allah oder Gott, oder, wie ich ihm in buddhistischen Begriffen vorschlug, als ursprüngliches Tiefenbewusstsein verstanden werden. So akzeptierte er ohne Schwierigkeiten, dass die Urtradition der Weisheit nicht nur von Moses, Jesus und Mohammed gelehrt worden war, sondern auch von Buddha. Wenn Menschen dieser eingeborenen Urtradition und der Weisheit folgen, sind sie „ Menschen des Buches“. Wenn sie sich jedoch gegen die grundlegend gute und weise Natur der Menschheit und des Universums stellen, dann sind sie nicht „ des Buches“.

In diesem Sinn ist es also akzeptabel zu sagen, dass der Buddha ein Prophet Gottes ist; dies passt gut zur Interpretation der türkischen Professoren, wonach der Begriff „die Menschen des Buches“ sich auf die bezieht, die den Schöpfergott annehmen. Adibuddha, als der Geist des klaren Lichtes, ist nicht nur ursprüngliches Tiefenbewusstsein, sondern auch der Schöpfer aller Erscheinungen. Dr. Diallo war sehr glücklich über dieses Gespräch und zitierte einen Hadith (einen persönlichen Ausspruch Mohammeds) in dem dieser seine Anhänger dazu aufforderte, die Weisheit bis nach China zu suchen.

Dr. Diallo selbst folgte den Prinzipien dieses Hadiths. Er besuchte den letzten Tag der Vorlesungsreihe, die Seine Heiligkeit über Shantidevas „Bodhicharyavatara“ („Eintritt in das Verhalten eines Bodhisattva“) hielt, einschließlich der Avalokiteshvara-Initiation, die Seine Heiligkeit verlieh. Er war besonders berührt von den Bodhisattva-Gelübden. In den Sufitraditionen Westafrikas gibt es ebenfalls eine vollkommene Verpflichtung zur Suche nach der Vollkommenheit jenseits der Worte und zum Dienst an der ganzen Schöpfung.

Am letzten Tag seines Besuches hatte Dr. Diallo eine Privataudienz bei Seiner Heiligkeit. In eleganten weißen Roben gekleidet war der majestätische afrikanische spirituelle Meister so gerührt, sich zum ersten Mal in der Gegenwart Seiner Heiligkeit zu befinden, dass er in Tränen ausbrach. Ohne seine Assistenten zu schicken, wie er es normalerweise getan hätte, ging Seine Heiligkeit persönlich in sein Vorzimmer und kehrte mit einem Taschentuch zurück, dass er dem Sufimeister reichte, damit er seine Tränen trocknen konnte. Dr. Diallo überreichte Seiner Heiligkeit eine traditionelle muslimische Kopfbedeckung, die Seine Heiligkeit ohne zu zögern aufsetze und für den Rest der Audienz trug.

Seine Heiligkeit eröffnete das Gespräch mit der Erklärung, wenn Buddhisten wie Muslime flexibel in ihrem Denken blieben, sei ein fruchtbarer und offener Dialog möglich. Die Begegnung war äußerst freundlich und emotional rührend. Seine Heiligkeit stellte zahlreiche Fragen zur Meditationspraxis der Sufis, speziell was die westafrikanischen Übertragungslinien angeht, die die Praxis der Liebe, des Mitgefühls und des Dienens betonen. Dr. Diallo hatte nach einer kommunistischen Machtergreifung seines Lands viele Jahre im Exil in Deutschland gelebt. Die beiden Männer hatten vieles gemeinsam. Sowohl Seine Heiligkeit als Dr. Diallo versprachen sich, den islamisch-buddhistischen Dialog in der Zukunft fortzuführen.

Gegen Ende 1995 besuchte ich erneut den Mittleren Osten. Ich sprach an der islamischen Ilahiyet-Fakultät der Marmara Universität Istanbul vor den Dozenten und fortgeschrittenen Studenten des Fachbereichs für Philosophie. Dieser Fachbereich bildet sowohl islamische Religionslehrer als auch Sekundarschullehrer des Islams und anderer Religionen, einschließlich des Buddhismus, für die gesamte Türkei aus. Die Lehrer ergriffen mit großer Begeisterung die Möglichkeit eines islamisch-buddhistischen Dialogs und wir sprachen über Themen wie Schöpfung, Offenbarung und die Quellen der Ethik. Der Islam vertritt den Standpunkt, dass Gott keine Person ist, sondern ein abstraktes Schöpfungsprinzip und einige Schulen islamischer Theologie behaupten, dass die Schöpfung anfangslos sei. Da ich vom Klaren-Licht-Gewahrsein als dem anfangslosen Schöpfer anfangsloser Erscheinungen sprach, und vom Buddha als einem Offenbarer höherer Wahrheiten, hatten wir eine gute Grundlage für einen lebendigen und freundschaftlichen Dialog.

Das Interview, dass ich während meines vorangehenden Besuches an dieser Universität gegeben hatte, war in einer bekannten Zeitschrift der dortigen islamischen Fundamentalisten gedruckt worden, die nicht nur in der Türkei gelesen wird, sondern in allen islamischen Republiken Zentralasiens. Das für die Organisation meines Besuchs verantwortliche Mitglied des Lehrkörpers sagte mir, er würde in der selben Zeitschrift eine türkische Übersetzung meines diesmaligen Vorlesungsskripts veröffentlichen, in dem ich über die Prinzipien und die Geschichte des Buddhismus sprach, speziell was seine Verbreitungsgeschichte innerhalb der Türkvölker Zentralasiens anging, und über die gegenwärtige weltweite Lage des Buddhismus. Ich wurde nicht nur dazu eingeladen, gegen Ende 1996 für weitere Gespräche an diese islamische Fakultät zurückzukehren, sondern auch zu ähnlichen Treffen mit Sufimeistern in Konya sowie mit Dozenten und Studenten an anderen türkischen Universitäten.

Nach der Türkei begab ich mich nach Ägypten, wo ich eingeladen worden war, an der Universität Kairo Vorlesungen zu halten. Die erste Gruppe, die ich traf, waren die Dozenten des Zentrums für Asienstudien der Fakultät für Wirtschafts- und Politikwissenschaft. Sie hatten mich gebeten, einen Vortrag mit dem Titel „Der Einfluss des buddhistischen Denkens auf die Politische und Ökonomische Entwicklung Asiens“ zu halten. Sie waren besonders daran interessiert, zu erfahren, wie buddhistische Prinzipien zum wirtschaftlichen Erfolg der sogenannten „Asiatischen Tigerstaaten“ beigetragen hatten. Damit wollten sie eine ähnliche Methode zur Anwendung des Islams finden, durch die Ägypten ein „Tiger Afrikas und des Mittleren Ostens“ werden könnte. Ihr Wunsch ist es auch, Asien und seine Religionen besser zu verstehen, um bessere politische und ökonomische Verbindungen zu dieser Region aufzubauen. Sie lehnen es ab, wegen der Fehlauffassung, dass alle Muslime fundamentalistische, fanatische Terroristen seien isoliert zu werden.

Dies war die erste Vorlesung, die je an dieser Fakultät über buddhistisches Denken gehalten worden war, und das Interesse und der Enthusiasmus waren enorm. Ich wurde darum gebeten, die grundlegenden buddhistischen Lehren in einem Aufsatz so darzustellen, dass sie aus muslimischer Perspektive leicht verständlich wären, mit dem Ziel, ihn als einen Band ihrer „Asian Monograph Series,“ die in der gesamten arabischsprachigen Welt verbreitet ist, zu veröffentlichen. Die Arbeit wurde im Juni 1996 publiziert.

Am nächsten Tag hielt ich eine Vorlesung über die grundlegenden Lehren des Buddhismus vor dreihundert Studenten, die das erste Jahr eines Kurses über asiatische Philosophie an der philosophischen Fakultät absolvierten. Darauf folgte eine Vorlesung in einem philosophischen Hauptseminar. Studenten und Dozenten waren ebenso begierig auf Informationen über Asien, wie es die Menschen in der vormaligen kommunistischen Welt gewesen waren – allerdings nicht im Sinne einer spirituellen Suche, wie dies bei den letzteren der Fall war, sondern eher mit dem Ziel, durch Verständnis und gegenseitigen Respekt Kontakte zum Rest der Welt zu gewinnen. Am Morgen, an dem die beiden letztgenannten Vorlesungen stattfanden, waren fünfzehn ägyptische Diplomaten einem terroristischen Bombenanschlag auf die ägyptische Botschaft in Pakistan zum Opfer gefallen, und an der Universität fand eine große studentische Protestkundgebung statt. Es gab eine enorme Militär- und Polizeipräsenz, mit gepanzerten Fahrzeugen, Verhaftungen und so weiter, die wir umgehen mussten, um auf den Campus zu gelangen. Es was wundervoll, dass mitten in der Atmosphäre die sich außerhalb der Hörsaalgebäude abspielte, ein derartiges Interesse am Buddhismus bestand.

Meine letzte Etappe auf dieser Reise war Mafraq, in Jordanien, wo ich an die Al al-Bayt Universität eingeladen worden war. Diese internationale Universität, die 1994 gegründet wurde, war vor allem von der jordanischen Regierung aufgebaut worden. Sie hat zweitausend Studenten, von denen die Hälfte aus anderen muslimischen Ländern kommt, eine Handvoll europäischer und nordamerikanischer Christen zählt und einen großen ausländischen Lehrkörper aufweist. Die Universität war gegründet worden, um das gegenseitige Verständnis zwischen den sieben Traditionen des Islams sowie zwischen dem Islam und anderen Weltreligionen zu erweitern. Ich traf den Universitätspräsidenten, der im Dezember 1995 als Hauptredner und Mitorganisator einer Konferenz über buddhistisch-islamische Verständigung nach Japan fahren sollte. Er äußerte sein Interesse daran, in Zukunft eine derartige Konferenz in Jordanien beherbergen zu können. Er lud mich dazu ein, Ende 1996 an die Universität zurückzukehren um eine Vorlesungsreihe über Buddhismus, Tibet und ihre Beziehung zum Islam zu halten und um den Dialog fortzusetzen. Es wünscht, in der Universitätsbibliothek eine buddhistische Abteilung aufzubauen, wofür er mich bat, eine Bücherliste vorzubereiten.

An derselben Universität hatte ich mit dem Lehrkörper des Höheren Bayt al-Hikmah-Instituts für Politikwissenschaft ein Gespräch über die islamisch-buddhistischen Interaktionen im modernen und im alten Asien. Ihr Forschungsschwerpunkt liegt hauptsächlich auf der Region von Malaysia und Indonesien, aber alle waren sehr daran interessiert, über andere Gebiete etwas zu lernen. Sie baten um Informationen über die tibetischen Muslime für ihre pan-islamische Datenbankerhebung und luden mich ein, zu Gastvorlesungen über die Rolle der buddhistischen Ethik in der Wirtschaftsentwicklung wieder zu kommen. Ich traf auch Gastprofessoren aus Marokko und Syrien, die ebenfalls stark an einem derartigen Dialog interessiert waren.

Das Hauptziel des islamisch-buddhistischen Dialoges, so wie ich mit ihm Erfahrungen gemacht habe, ist pädagogischer Natur – er zielt darauf ab, dass jeder mehr über die Glaubensinhalte und die Kultur des anderen lernt. Die Library of Tibetan Works & Archives, in Dharamsala, in Indien, hat eine führende Rolle bei der Verwirklichung dieses Zieles übernommen. Sie hat begonnen, mit den verschiedenen Universitäten, mit denen ich in den islamischen Ländern Kontakte etabliert habe, Zeitschriften und Bücher auszutauschen. In ähnlicher Weise werden Zusammenarbeitsprogramme mit Institutionen in den zentralasiatischen Islamischen Republiken der ehemaligen Sowjetunion eingerichtet, um die Geschichte der Interaktionen zwischen Buddhisten und Moslems in diesem Teil der Welt weiter zu erforschen. Die Möglichkeiten um Kontakte und Kooperationen weiter auszubauen sind äußerst umfangreich.