Исламо-буддийский диалог

Позже в том же году я начал этот диалог во время своей поездки в Африку, а именно на Маврикии и Занзибаре. Эти два острова являются главными посредническими пунктами транспортировки героина из Южной Азии на африканский континент. На встрече с президентом Маврикия, этническим индийским мусульманином, я обсуждал проблемы наркотической зависимости среди безработной, разочарованной тибетской молодежи и то, как религиозная община его страны справляется с подобными проблемами. Он разделил мою озабоченность этой проблемой и согласился с важной ролью религии в прививании чувства самоуважения, поддержке общества и моральных принципов, чтобы воодушевить страдающих от наркотической зависимости. Позднее, в Университете Маврикия, я прочитал лекцию на тему «Восстановление моральных ценностей в современном мире: что может предложить тибетский буддизм», которая была воспринята с энтузиазмом.

На Занзибаре, где 95% населения составляют мусульмане, я встретился с местными лидерами и узнал об умеренном успехе в использовании ислама в качестве помощи тем, кто хочет избавиться от героиновой зависимости. Когда люди, страдавшие ранее от наркотической зависимости, пять раз в день заняты совершением ритуальных омовений и молитвами, у них остается не так много свободного времени на употребление наркотиков. Этот пример дает много пищи для размышлений о возможной пользе такой физической деятельности, как простирания, для страдающих от наркотической зависимости этнических буддистов.

Когда весной 1995 я был в Стамбуле, в Турции, я встретился с деканом и группой профессоров исламского права и философии религии теологического факультета Илахият университета Мармара. Я попросил об этой встрече, чтобы обсудить взгляд исламского права на буддизм как способ поддержки исламо-буддийской религиозной гармонии в текущей ситуации большого притока переселенцев народности хуэй (китайских мусульман) в Тибет. С XVII века в Тибете существовала община мусульман, прекрасно интегрированная в значительно превышающее ее по численности буддийское сообщество и традиционно пользующаяся специальными привилегиями, дарованными им Пятым Далай-ламой. Однако текущая напряженная ситуация в Тибете в связи со значительным количеством переселенцев с ханьской территории Китая создала вполне понятные трения.

Профессора, с которыми я беседовал, считали, что со стороны ислама нет препятствий для гармоничных отношений с буддизмом, и они привели в подтверждение этого три довода. Некоторые современные исламские ученые утверждают, что пророк Зуль-Кифл, «человек из Кифла», дважды упомянутый в Коране, – это Будда, а Кифл – арабское прочтение названия родного королевства Будды – Капилавасту. В Коране упоминается фиговое дерево, продолжают они, обозначающее дерево бодхи, под которым Будда продемонстрировал просветление. Коран утверждает, что последователи Зуль-Кифла – праведные люди. Во-вторых, аль-Бируни и аль-Шахрастани, два исламских ученых, посетивших Индию в XI и XII веках нашей эры соответственно, описывая религии Индии, называли Будду «пророком», чтобы объяснить отношение индусов к Будде. И в-третьих, кашмирские мусульмане, поселившиеся в Тибете в XVII веке нашей эры, женились на тибетских женщинах-буддистах, не нарушая закона ислама.

Эти профессора объяснили, что ислам терпим ко всем «людям Книги», то есть ко всем людям, признающим Бога-творца. Как бы то ни было, c VIII по X век нашей эры, когда Синдом правили арабы, закон ислама расширил понятие «людей Книги», включив в него буддистов и предоставив им такой же статус и права, какими пользовались христиане и иудеи на контролируемых арабами территориях. Я указал на то, что арабы-мусульмане впервые столкнулись с буддизмом в VIII веке на территории современных Узбекистана и северной части Афганистана, когда завоевывали Среднюю Азию. Здесь наиболее широко используемые буддийские тексты были доступны в переводе на старотурецкий и, позднее, на согдийский язык. На эти языки слово «дхарма» было переведено заимствованным из греческого языка словом «ном», означающим «закон». Уйгуры (тюркская группа) и монголы позаимствовали этот термин из согдийского языка и пользовались им также и для обозначения «книги». Следовательно, в средневековой Центральной Азии, когда буддистов называли «людьми Дхармы», это также могло означать «людей Книги».

В Индонезии, являющейся в первую очередь мусульманским государством, официально разрешены шесть религий – ислам, католицизм, протестантизм, индуизм, буддизм и конфуцианство – на том основании, что все они признают Бога-творца. Чтобы удовлетворить этому требованию, индонезийские буддисты приняли Адибудду, изначального будду «тантры Калачакры», в качестве творца. Посещая Индонезию в конце X века, Атиша писал, что в Индонезии процветают учения Калачакры. В современной Индонезии сохранилось очень немного знаний о тех учениях.

В 1988 году, во время поездки с лекциями по Индонезии, я много разговаривал с буддийскими монахами на тему Бога в буддизме. Поскольку Адибудда может быть интерпретирован как изначальный ум ясного света и поскольку все видимости сансары и нирваны являются игрой или «творениями» этого ума, мы приходим к заключению, что нет причины чувствовать неловкость, говоря, что буддизм признает Бога-творца. Тот факт, что буддизм утверждает, что Адибудда является не отдельным индивидуумом, а чем-то, что присутствует в каждом чувствующем существе, – всего лишь вопрос теологических различий в интерпретации природы Бога. Многие иудейские, христианские, исламские и индуистские мыслители утверждают, что Бог абстрактен и присутствует во всех существах. Как говорят мусульмане: «У Аллаха много имен».

Следовательно, основываясь на полученном мной опыте в Индонезии, я согласился, принимая во внимание Адибудду, что буддизм признает Бога-творца, но в своей собственной, уникальной интерпретации. После того как было установлено взаимопонимание, мне было легко начать спокойный диалог с исламскими теологами в Турции. Они пригласили меня посетить их университет еще раз в конце того же года и прочитать студентам и преподавательскому составу лекцию о буддизме и об отношениях между исламом и буддизмом.

Его Святейшество Далай-лама на протяжении многих лет встречался с исламскими лидерами со всего мира. После своего возвращения из Турции в Индию, я сопровождал доктора Тирмизиоу Диалло, потомственного суфийского религиозного лидера Гвинеи (Западная Африка), в Дхарамсалу, на встречу с Его Святейшеством. В предшествующие аудиенции дни мы с ним продолжили обсуждение значения термина «люди Книги». Доктор Диалло считал, что этот термин обозначает людей, следующих «изначальной традиции». Это можно назвать мудростью Аллаха или Бога, либо, как я предложил ему в буддийской терминологии, мудростью «изначального глубокого осознавания». Тогда он охотно согласился с тем, что эта изначальная традиция мудрости была открыта не только Моисеем, Иесусом и Мухаммадом, но также и Буддой. Если люди следуют этой внутренней изначальной традиции и мудрости, то они – «люди Книги». Но если они идут против этой простой, доброй и мудрой природы человечества и вселенной, тогда они не «люди Книги».

Итак, в таком смысле, допустимо сказать, что Будда был пророком Бога. Кроме того, это также хорошо согласуется с интерпретацией турецких профессоров, состоящей в том, что «люди Книги» – это те, кто признает Бога-творца. Адибудда, в качестве ума ясного света, является не только изначальным глубоким осознаванием, но и творцом всех видимостей. Доктор Диалло был очень доволен этой беседой и процитировал хадис (изречение Мухаммада), наставляющий его последователей искать мудрость везде вплоть до Китая.

Доктор Диалло сам последовал этому хадису. Он посетил последний день объяснений Его Святейшеством текста Шантидевы «Бодхичарья-аватара» («Вступая на путь поведения бодхисаттвы», «Вступая на путь бодхисаттвы»), а также дарованное Его Святейшеством уполномочивающее посвящение Авалокитешвары. Он был особенно эмоционально вдохновлен и тронут обетами бодхисаттвы. В западно-африканских суфийских традициях также есть твердое обязательство искать совершенство, невыразимое словами, и служить всему сотворенному.

В последний день своего визита доктор Диалло был на личной аудиенции у Его Святейшества. Одетый в элегантные белые одежды величественный африканский духовный лидер был настолько тронут тем, что впервые находился в присутствии Его Святейшества, что заплакал. Не прося своего помощника, как он обычно бы поступил, Его Святейшество лично сходил в свою маленькую личную комнату и принес салфеток, которые он предложил суфийскому мастеру, чтобы вытереть слезы. Доктор Диалло подарил Его Святейшеству традиционный мусульманский головной убор. Его Святейшество без колебаний надел его и носил до окончания аудиенции.

Его Святейшество начал диалог с объяснения того, что если и буддисты, и мусульмане сохранят гибкость мышления, тогда возможен плодотворный и открытый диалог. Встреча была невероятно сердечной и трогательной. Его Святейшество задал множество вопросов о суфийской традиции медитации, особенно о западно-африканских линиях передачи учений, уделяющих особое внимание практике любви, сострадания и служения. Доктор Диалло много лет жил в изгнании в Германии, после того как коммунисты захватили власть в его стране. У этих двух мужчин было много общего. Оба, Его Святейшество и доктор Диалло, пообещали продолжить исламо-буддийский диалог в будущем.

Ближе к концу 1995 года я еще раз посетил Среднюю Азию. Вернувшись в Стамбул, на исламский факультет Илахият университета Мармара, я прочитал лекцию преподавательскому составу и аспирантам отделения философии. Это отделение готовит как исламских религиозных учителей, так и учителей средней школы по исламу и другим религиям, включая буддизм, для всей Турции. Учителя были полны энтузиазма в установлении исламско-буддийского диалога, и мы обсудили такие вопросы, как сотворение, откровение и источник этики. Ислам трактует Бога не как личность, а как абстрактный творящий принцип, и некоторые школы исламской теологии утверждают, что творение не имеет начала. Мы нашли хорошую основу для живого и дружеского диалога, говоря об уме ясного света как о безначальном создателе безначальных видимостей, а о Будде – как об открывателе высших истин.

Интервью, которое я дал во время моего предыдущего визита в этот университет, было опубликовано в известном журнале местных исламских фундаменталистов, который читают не только в Турции, но и во всех центрально-азиатских исламских республиках. Преподаватель, координировавший мой визит, сказал, что он опубликует в том же журнале турецкий перевод подготовленного мной письменного варианта прочитанной в этот раз лекции о принципах и истории буддизма, особенно его истории среди тюркского населения Центральной Азии и текущем положении буддизма во всем мире. Я получил приглашение не только вернуться на этот исламский факультет для дальнейших дискуссий в конце 1996 года, но также провести подобные встречи с суфийскими религиозными лидерами в Конья и с преподавательским составом и студентами других университетов Турции.

После Турции я отправился в Египет, куда меня пригласили читать лекции в Университет Каира. Первой группой, с которой я встретился, был преподавательский состав Центра азиатских исследований факультета экономики и политологии. Они попросили меня прочитать лекцию на тему «Влияние буддийской мысли на политическое и экономическое развитие Азии». Особенно им было интересно знать то, как буддийские принципы повлияли на экономический успех стран «азиатского тигра» (прим. пер. Гонконг, Южная Корея, Сингапур и Тайвань), чтобы они могли использовать ислам для поддержки похожего процесса становления Египта «африканским и ближневосточным тигром». Кроме того они хотели понять Азию и ее религии, чтобы улучшить политические и экономические связи с этим регионом. Они не хотели оказаться в изоляции из-за существующего ошибочного представления о том, что все мусульмане – фундаменталистские и фанатичные террористы.

Это была первая когда-либо прочитанная на этом факультете лекция о буддийской мысли, и как интерес, так и энтузиазм были огромными. Они попросили меня подготовить доклад об основных буддийских учениях в легко понимаемой с исламской точки зрения форме, для публикации на английском и арабском языках в качестве одного из их выпусков «Asian Monograph Series» («Азиатских монографий»), распространяемых во всем арабоязычном мире. Публикация вышла в июне 1996 года.

На следующий день я прочитал лекцию об основных учениях буддизма тремстам первокурсникам в рамках курса азиатской философии на факультете гуманитарных наук, за которой последовала лекция в рамках семинара по философии для аспирантов. Студенты и сотрудники столь же жаждали получить информацию об Азии, как люди, ранее жившие в коммунистическом мире. Между тем, это было не духовным поиском, как в случае людей из бывших коммунистических стран, а скорее установлением связи с остальным миром посредством понимания и зрелого уважения. Утром того дня, когда проходили эти две лекции, в результате террористической бомбардировки египетского посольства в Пакистане были убиты пятнадцать египетских дипломатов, и по университету шла большая волна студенческого протеста. Чтобы попасть на территорию университетского городка, нам пришлось обойти огромное скопление военных и полиции с бронированной техникой, миновать повсеместные аресты и так далее. Удивительно было то, что в атмосфере происходящего за пределами учебного здания был такой интерес к буддизму.

Последней остановкой этого тура был город Мафрак (Иордания), куда я был приглашен в университет Аль аль-Бейт. Этот международный университет, по большей части построенный иорданским правительством, был основан в 1994 году. В нем обучалось две тысячи студентов, половина из которых были из других мусульманских стран, а также небольшое число европейских и северо-американских христиан и много иностранных штатных сотрудников. Он был основан с целью расширения взаимопонимания между всеми семью традициями ислама, а также между исламом и остальными мировыми религиями. Я встретился с ректором университета, собиравшемся в декабре 1995 ехать в Японию в качестве основного докладчика и соорганизатора конференции по буддийско-исламскому взаимопониманию. Он выразил заинтересованность в проведении подобной конференции в Иордане. Он пригласил меня посетить университет еще раз в конце 1996 года и прочитать серию лекций о буддизме и Тибете, их связи с исламом, а также продолжить этот диалог. Он хотел создать буддийскую секцию в университетской библиотеке и попросил меня составить для этой цели перечень книг.

Я обсудил с преподавателями Высшего института политических наук Бейт аль-Хикмах этого университета взаимодействие между исламом и буддизмом в современной и древней Азии. Хотя их основное внимание было сосредоточено на малазийско-индонезийском регионе, они были очень заинтересованы в том, чтобы узнать больше о других регионах. Они запросили информацию о тибетских мусульманах для их пан-исламской исследовательской базы данных и пригласили меня приехать в университет еще раз, чтобы обсудить роль буддийской этики в экономическом развитии. Я также встретился с находившимися в Иордании профессорами из Морокко и Сирии, которые тоже были остро заинтересованы в подобном диалоге.

Таким образом, как показал мой опыт, основная цель исламо-буддийского диалога для каждой из сторон состоит в том, чтобы больше узнать о верованиях и культурных ценностях другой стороны. Библиотека тибетских работ и архивов в Дхарамсале (Индия) заняла лидирующую позицию в выполнении этой задачи. Они начали программу обмена журналами и книгами с различными университетами исламских стран, с которыми я установил контакт. Также они учредили программы сотрудничества с институтами центрально-азиатских исламских республик бывшего Советского Союза, чтобы вести дальнейшее изучение истории взаимодействия между буддистами и мусульманами в этой части мира. Существуют широкие перспективы для улучшения взаимоотношений и сотрудничества.