Dialogue islamo-bouddhiste

C’est plus tard au cours de cette année-là, lors d’un voyage en Afrique, ou plus exactement à l’île Maurice et à Zanzibar, que je devais entamer ce dialogue. Ces deux îles sont les charnières principales du trafic de l’héroïne qui relient le sud de l’Asie et le continent africain. Lors d’une rencontre avec le Président mauricien, un musulman d’appartenance ethnique indienne, je discutai du problème de l’abus de drogue qui frappe la jeunesse désoeuvrée et démoralisée du Tibet et de la façon dont sa communauté religieuse, dans son pays, s’occupait de la même question. Il partageait ma préoccupation à ce sujet et était d’accord sur l’importance du rôle de la religion pour inculquer un sentiment de valeur personnelle, de soutien communautaire et d’éthique à ceux qui souffrent de cette situation. Plus tard, à l’Université de Maurice, je devais tenir une conférence intitulée : « À la reconquête de valeurs morales dans le monde contemporain : que peut offrir le bouddhisme tibétain ». La réponse fut enthousiaste.

À Zanzibar, qui est à 95% musulman, je rencontrai des dirigeants locaux et devais apprendre que l’islam connaît un succès modeste pour aider ceux qui souhaitent rompre avec l’accoutumance à l’héroïne. Lorsque des anciens drogués sont occupés cinq fois par jour à des ablutions rituelles et des prières, il leur reste moins de temps vide ou de loisir à remplir avec des stupéfiants. Cet exemple donne de quoi réfléchir en termes des bienfaits possibles de ces sortes d’activités physiques comme le sont les prosternations pour des drogués d’appartenance ethnique bouddhiste.

Au printemps 1995, lors d’une visite à Istanbul, en Turquie, je rencontrai le doyen de la faculté et un groupe de professeurs de droit islamique et de philosophie religieuse à la Faculté de Théologie Islamique Ilahiyat de l’Université de Marmara. J’avais sollicité cette rencontre pour discuter du point de vue du droit islamique vis-à-vis du bouddhisme en tant que moyen de contribution à l’harmonie religieuse bouddhico-islamique face à la situation actuelle de grande affluence de colons chinois Hui (Chinois musulmans) au Tibet. Il y a une communauté musulmane qui vit au Tibet depuis le XVII^e siècle, bien intégrée au sein de la communauté à prédominance bouddhiste, et qui jouit traditionnellement de certains privilèges que lui avait été accordée le Cinquième Dalaï-Lama. Néanmoins, la situation actuelle tendue au Tibet avec l’important transfert de population des régions de la Chine Han crée des frictions compréhensibles.

Les professeurs étaient d’avis que, du côté de l’islam, il n’y a pas d’obstacle à des relations harmonieuses avec les bouddhistes et ils ont cité trois raisons. Certains érudits contemporains de l’islam soutiennent la thèse selon laquelle le Prophète Dhu'l Kifl – l’ « homme de Kifl » – mentionné deux fois dans le Coran, se réfère au Bouddha, Kifl étant la traduction arabe du nom du royaume de naissance du Bouddha, Kapilavastu. En outre, ils soutiennent que la mention coranique du figuier se réfère à l’arbre de bodhi sous lequel le Bouddha a manifesté son illumination. Il est dit dans le Coran que les disciples du Dhu’l Kifl sont des gens intègres. La deuxième raison est que al-Biruni et al-Shahrastani, deux érudits islamiques qui ont respectivement visité l’Inde au XI^e et au XII^e siècle de l’ère chrétienne et qui ont écrit sur les religions du sous-continent, ont appelé le Bouddha un « prophète » dans le contexte des explications sur la façon dont les Indiens considéraient le Bouddha. Et troisièmement, les musulmans cachemiriens qui s’étaient installés au Tibet à partir du XVII^e siècle de l’ère chrétienne avaient épousé des Tibétaines bouddhistes dans le cadre du droit islamique.

Les professeurs expliquèrent que l’islam tolère tous « les peuples du Livre », un terme servant à désigner les peuples qui acceptent un Dieu créateur. Dans le droit islamique, en particulier sous la dominance arabe du Sindh du VIII^e au X^e siècle, le concept de « peuple du Livre » fut toutefois élargi aux bouddhistes qui y vivaient, leur accordant et le même statut et les mêmes droits qu’aux juifs et chrétiens sous dominance arabe. Je fis remarquer que les Arabes musulmans, au cours de leur expansion en Asie centrale au VIII^e siècle, avaient d’abord eu un contact avec le bouddhisme dans l’Ouzbékistan et le Nord de l’Afghanistan actuels où les textes bouddhiques les plus largement en usage étaient en turc ancien et, par la suite, traduits en sogdien. Dans ces langues, le mot dharma était traduit par le terme d’emprunt au grec nom, qui signifie « loi ». Les Turcs ouigours et les Mongols empruntèrent ce terme au sogdien et l’utilisèrent aussi pour désigner un « livre ». C’est ainsi qu’à travers l’Asie centrale médiévale, les bouddhistes en tant que « peuple du Dharma » ont pu être compris en tant que « peuple du Livre ».

En Indonésie, État en premier lieu musulman, six religions sont officiellement autorisées – l’islam, le catholicisme, le protestantisme, l’hindouisme, le bouddhisme, et le confucianisme – pour la raison que toutes ces religions acceptent un Dieu créateur. Afin de remplir cette condition, les bouddhistes indonésiens positionnent l’Adi Bouddha, le bouddha primordial du Tantra de Kalachakra, comme le Créateur. Les enseignements de Kalachakra étaient florissants en Indonésie, particulièrement à la fin du X^e siècle, comme l’a rapporté Atisha lors de sa visite dans ce pays. Actuellement, ces enseignements y sont très peu connus.

Lors d’une tournée de conférences en Indonésie en 1988, j’ai eu de nombreuses discussions avec des moines bouddhistes au sujet de Dieu dans le bouddhisme. L’Adi Bouddha pouvant être interprété comme la conscience primordiale de claire-lumière et toutes les apparences du samsara et du nirvana étant le jeu de « création » de cet esprit, nous avons conclu qu’il n’y a pas de raison de ne pas se sentir à l’aise pour dire que le bouddhisme accepte un Dieu créateur. Le fait que le bouddhisme soutienne la thèse que l’Adi Bouddha n’est pas un être individuel séparé, mais quelque chose de présent dans chaque être vivant, est juste une question de différences théologiques portant sur la nature de Dieu. De nombreux penseurs juifs, chrétiens, islamiques et hindous soutiennent la thèse que Dieu est abstrait et présent dans tous les êtres. Comme le disent les musulmans : « Allah a beaucoup de noms ».

C’est pourquoi, à partir de mon expérience en Indonésie, j’ai été d’accord pour dire qu’à travers le concept de l’Adi Bouddha, le bouddhisme accepte un Dieu créateur, mais selon les termes de sa propre et unique interprétation. Une fois ce terrain d’entente établi, j’ai pu facilement entamer un dialogue détendu avec les théologiens islamiques de Turquie. Ils m’invitèrent à revenir à leur université plus tard au cours de la même année pour tenir une conférence sur le bouddhisme et la relation entre l’islam et le bouddhisme devant le corps étudiant et enseignant de la faculté.

Sa Sainteté le Dalaï-Lama entretient des contacts avec des chefs islamiques dans le monde entier depuis de nombreuses années. Après mon retour de Turquie en Inde, j’accompagnai à Dharmasala M. le Dr. Tirmiziou Diallo, le chef religieux soufi héréditaire de la Guinée en Afrique occidentale, pour rencontrer Sa Sainteté. Dans les jours précédant l’audience, nous avons poussé plus loin ensemble la discussion sur le sens du « peuple du Livre ». Dr. Diallo avait le sentiment que cette désignation se réfère aux peuples qui suivent la « Tradition primordiale », laquelle peut être appelée sagesse d’Allah ou de Dieu ou, comme je le suggérais dans des termes bouddhistes : conscience primordiale profonde. Ainsi, Dr. Diallo a facilement accepté l’idée que la tradition primordiale de sagesse avait été révélée non seulement par Moïse, Jésus et Mohamed (Mohammed), mais aussi par le Bouddha. Si le peuple suit cette tradition et cette sagesse primordiale innée, c’est un « peuple du Livre ». Mais s’il va à l’encontre de cette nature fondamentale, bonne et sage, de l’humanité et de l’univers, ce n’est pas un « peuple du Livre ».

Dans ce sens, il est acceptable de dire que le Bouddha était un prophète de Dieu et que cette idée va bien avec l’interprétation des professeurs turcs selon laquelle le « peuple du Livre » se réfère à ceux qui acceptent le Dieu créateur. L’Adi Bouddha, en tant qu’esprit de claire lumière, n’est pas seulement conscience primordiale profonde, mais le créateur de toutes les apparences. Dr. Diallo était très content de cette discussion et a cité un hadith (dicton personnel de Mohammed) qui enjoignait ses adeptes à aller chercher la sagesse jusqu’au fin fond de la Chine.

Dr. Diallo lui-même suivait les principes de ce hadith. Il assista au dernier jour du cours de Sa Sainteté sur le Bodhicharyavatara (L’Engagement dans la conduite d’un bodhisattva) de Shantidéva, y compris à l’initiation d’Avalokiteshvara conférée par Sa Sainteté. Les vœux de bodhisattava l’ont particulièrement touché. Dans les traditions soufies de l’Afrique occidentale, il y a aussi un engagement total à rechercher la perfection au-delà des mots et à servir toute la création.

Le dernier jour de sa visite, Dr. Diallo a eu son audience privée avec Sa Sainteté. Vêtu d’une élégante robe blanche, le majestueux chef spirituel africain a été tellement ému lorsqu’il se trouva en présence de Sa Sainteté, qu’il se mit à pleurer. Sa Sainteté, au lieu de demander à son assistant comme elle l’aurait fait normalement, alla personnellement chercher dans son antichambre un mouchoir en papier et l’offrit au maître soufi pour qu’il sèche ses larmes. Dr. Diallo présenta à Sa Sainteté un couvre-chef musulman traditionnel dont elle s’empressa de se coiffer, et le porta jusqu’à la fin de l’audience.

Sa Sainteté ouvrit le dialogue en expliquant que si à la fois les bouddhistes et les musulmans gardent une souplesse de pensée, un dialogue fertile et ouvert est possible. La rencontre a été extrêmement chaleureuse et touchante. Sa Sainteté posa de nombreuses questions sur la méditation dans la tradition soufie, surtout à propos des lignées de l’Afrique occidentale qui mettent l’accent sur la pratique de l’amour, de la compassion et du service. Dr. Diallo a vécu de longues années en exil en Allemagne après la prise de pouvoir de son pays par les communistes. Les deux hommes avaient beaucoup en commun. Tous les deux promirent de poursuivre le dialogue islamo-bouddhiste dans le futur.

Vers la fin 1995, je me rendis de nouveau au Moyen-Orient. De retour à la Faculté Islamique Ilahiyet de l’Université de Marmara à Istanbul, je donnai une conférence au Département de Philosophie et à ses étudiants diplômés. Ce département forme les professeurs religieux islamiques ainsi que les professeurs de l’enseignement secondaire de l’islam et d’autres religions, y compris le bouddhisme, pour toute la Turquie. Les professeurs se montraient extrêmement désireux d’établir un dialogue islamo-bouddhiste et nous avons discuté de thèmes comme ceux de la création, de la révélation et de la source de l’éthique. L’islam fait valoir Dieu, non pas en tant que personne, mais en tant que principe abstrait et certaines écoles de théologie islamique soutiennent que la création n’a pas de commencement. Comme je parlais de l’esprit de claire-lumière en tant que créateur sans commencement des apparences sans commencement et du Bouddha en tant que révélateur de vérités supérieures, nous avions une bonne base pour un dialogue animé et chaleureux.

L’entretien que j’avais donné au cours de ma visite précédente à cette université avait été publiée dans un magazine populaire de fondamentalistes islamiques locaux, lu non seulement en Turquie mais à travers toutes les Républiques islamiques de l’Asie centrale. Le coordinateur de la faculté qui avait organisé ma visite, dit qu’il publierait dans le même magazine une traduction en turc de la conférence que j’allais donner cette fois-ci et que j’avais préparée par écrit, sur les principes et l’histoire du bouddhisme, en particulier chez les peuples de souche turque de l’Asie centrale et sur la situation actuelle du bouddhisme dans le monde. Je fus invité, non seulement à revenir à cette faculté islamique pour de nouvelles discussions fin 1996, mais aussi pour des rencontres semblables avec des chefs religieux soufis à Konya et avec les enseignants et les étudiants d’autres universités en Turquie.

Après la Turquie, je me suis rendu en Égypte où j’avais été invité à donner une conférence à l’Université du Caire. Le premier groupe que je rencontrai était celui des enseignants de la faculté du Centre des Études Asiatiques de la faculté des Sciences Politiques et Économiques. Ils m’avaient demandé de tenir une conférence sur « L’impact de la pensée bouddhique sur le développement politique et économique ». Ils étaient particulièrement intéressés de savoir en quoi les principes bouddhiques avaient contribué au succès des nations « tigres d’Asie » dans l’idée de recourir à l’islam pour soutenir un phénomène similaire qui permettrait à l’Égypte de devenir un « tigre d’Afrique et du Moyen-Orient ». Ils souhaitent aussi comprendre l’Asie et ses religions afin de former de meilleurs liens politiques et économiques avec cette région et souhaitent ne pas être isolés à cause de l’idée fausse que tous les musulmans seraient des fondamentalistes, terroristes fanatiques.

C’était la première conférence sur la pensée bouddhique à avoir jamais été donnée à cette Faculté et l’intérêt et l’enthousiasme que j’y rencontrai étaient immenses. On me demanda de soumettre un écrit sur les enseignements fondamentaux du bouddhisme présentés d’une manière facilement compréhensible d’une perspective islamique, dans le but d’être publié en anglais et en arabe dans un numéro spécial du Asian Monograph Series qui est distribué dans le monde arabisant. Celui-ci devait paraître en juin 1996.

Le jour suivant, je donnai une conférence sur les enseignements fondamentaux du bouddhisme à trois cents étudiants en première année d’étude de philosophie asiatique à la faculté des Arts et des Lettres, suivie par une conférence à un séminaire de troisième cycle de philosophie. Les étudiants et les enseignants de l’Université étaient aussi affamés d’informations sur l’Asie que les gens l’avaient été dans l’ex-monde communiste. À noter que ce n’est pas en termes de recherche spirituelle comme dans les ex-pays communistes, mais plutôt en termes d’entrer en contact avec le reste du monde par le biais d’un respect et d’une compréhension mutuels. Au matin de ces deux dernières conférences, une quinzaine de diplomates égyptiens étaient tués dans un attentat terroriste à la bombe contre l’Ambassade d’Égypte au Pakistan et une grande manifestation fut organisée à l’université. Il y avait une immense présence militaire et policière avec un large déploiement de véhicules blindés, des arrestations, etc. que nous avons dû contourner pour pouvoir accéder au campus. Avec cette atmosphère à l’extérieur des bâtiments des cours, il était extraordinaire de vivre un tel intérêt pour le bouddhisme.

La dernière étape de ma tournée était à Mafraq, en Jordanie, où j’avais été invité par l’Université d’Al al-Bayt. Cette université internationale, construite pour la plus grande part par le gouvernement jordanien, a été fondée en 1994. Elle compte deux mille étudiants, dont la moitié viennent d’autres pays musulmans, une poignée d’Européens et de chrétiens nord-américains et un large corps enseignant de l’étranger. Cette université avait été fondée avec la vocation de promouvoir une compréhension mutuelle entre les sept traditions de l’islam et les autres religions du monde. Je rencontrai le président de l’université qui allait se rendre au Japon en décembre 1995 pour tenir le discours d’ouverture d’une conférence sur la compréhension bouddhico-islamique dont il était le co-organisateur. Il exprima son intérêt d’accueillir une telle conférence en Jordanie dans le futur, et m’invita à revenir à l’université à la fin de l’année 1996 pour y tenir une série de cours sur le bouddhisme et le Tibet et leur relation à l’islam, et pour poursuivre le dialogue. Son souhait est de monter une section bouddhique à la bibliothèque universitaire pour laquelle il me demanda de préparer une liste de livres.

À la faculté de l’Institut Supérieur des Sciences Politiques de Bayt al-Hikmah, je devais avoir un dialogue sur l’interaction de l’islam et du bouddhisme dans l’Asie contemporaine et dans l’Asie antique. C’est la région Malaisie-Indonésie qui est le centre de gravité, mais il y a un vif intérêt d’apprendre ce qui se passe dans d’autres régions. C’est ainsi que l’on me demanda de fournir des informations sur les Tibétains musulmans pour une base de données panislamique, et que l’on me demanda de revenir pour discuter le rôle de l’éthique bouddhique dans le développement économique. Je rencontrai aussi des professeurs invités du Maroc et de la Syrie qui, eux aussi, étaient vivement intéressés par un dialogue semblable.

Le but principal du dialogue islamo-bouddhiste, comme j’en ai fait l’expérience, est éducatif – il s’agit pour chacun d’en apprendre davantage sur la croyance et la culture de l’autre. La Bibliothèque des Œuvres et Archives Tibétaines (Library of Tibetan Works & Archives) à Dharamsala, en Inde, joue un rôle prépondérant dans la réalisation de ce but. Un programme d’échange de journaux et de livres s’est amorcé avec les différentes universités des pays islamiques avec lesquels j’ai établi des contacts. Pareillement, des programmes de coopération ont été mis sur pied avec des institutions des Républiques islamiques de l’Asie centrale de l’ex-Union soviétique dans le but de continuer à effectuer des recherches sur l’histoire de l’interaction entre les bouddhistes et les musulmans dans cette partie du monde. De vastes perspectives d’intensifier les contacts et la coopération s’ouvrent à nous.