Besondere Merkmale von Atishas „Lampe für den Pfad zur Erleuchtung“

Die folgenden Qualitäten beziehen sich insbesondere auf Atishas „Lampe für den Pfad zur Erleuchtung“ (tib. Byang-chub lam-gyi sgron-ma, Skt. Bodhipathapradīpa). Da dieser kurze, dreiseitige Text jedoch die Grundlage für alle späteren Ausführungen sind, sollten wir die Darlegung auf jedes Studium dieses Themengebiets anwenden. 

Tsongkhapa hat in seinen „Gekürzten Punkten des Stufenpfads“ (tib. Lam-rim bsdus-don) diese vier herausragenden Qualitäten (tib. che-ba bzhi) bemerkt: 

(7) Ohne Widersprüche versteht ihr alle Lehren Buddhas. Die Formulierungen der Schriften erscheinen ohne Ausnahme als richtungsweisende Anleitungen (in eurem Geist). Ganz einfach entdeckt ihr die bestimmungsgemäße Bedeutung der Siegreichen, die euch vom Abgrund der großen Missetat (den Dharma aufzugeben) beschützen. Welche gelehrte Meister Indiens und Tibets, die Dinge genauestens untersuchen, werden ihren Geist nicht aufgrund dieser (Vorzüge) durch die Stufen des Pfades der drei spirituellen Ebenen, der höchsten Anweisungen, denen sich zahlreiche Glückliche anvertraut haben, erfreuen?

Durch sie ist es leicht zu verstehen, dass es in allen Lehren Buddhas nichts Unvereinbares gibt

Der Buddha hat auf alles hingewiesen, was wir entweder loswerden oder verwirklichen (tib. spang-rtogs, aufgeben oder verwirklichen) sollten, um eine der drei Ebenen des spirituellen Ziels zu erreichen, nämlich eine höhere Wiedergeburt, Befreiung oder Verwirklichen unseres höchsten Potenzials. Dies hat er sowohl durch seine Worte über den Dharma als auch dadurch vermittelt, ein verwirklichtes Beispiel dessen zu sein, was er gesprochen hat. Somit können wir den schriftlichen Dharma (tib. lung-gi bstan-pa, Skt. āgamanirdeśa) und den verwirklichten Dharma (tib. rtogs-pa’i bstan-pa, Skt. adhigamanirdeśa) unterscheiden. Diese zwei sind stets harmonisch, da sie lediglich zwei Aspekte derselben Sache sind.

Der schriftliche Dharma wurde in den „Drei Körben“ (tib. sDe-snod gsum, Skt. Tripiṭaka) zusammengetragen, während der verwirklichte Dharma in den drei höheren Schulungen zusammengefasst wurde. Im „Korb der Verhaltensregeln“ (tib. Dul-ba’i sde-snod, Skt. Vinayapiṭaka, Korb des Vinaya), im „Korb der Sutras“ (tib. mDo-sde’i sde-snod, Skt. Sūtrapiṭaka) und im „Korb des Abhidharma“ (tib. mNgon-pa’i sde-snod, Skt. Abhidharmapiṭaka, Korb der speziellen Themen des Wissens) werden jeweils die Schulungen in höherer ethischer Selbstdisziplin, höherer vertiefter Konzentration und höherem unterscheidenden Gewahrsein (höherer Weisheit) behandelt.

Einige Meister ordnen die Tantras dem „Korb des Abhidharma“ hinzu, während andere, wie beispielsweise Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö (tib. ’Jam-dbyangs mkhyen-brtse chos-kyi blo-’gros) (1893–1959) in seinem Werk „Die Tür zum Dharma öffnen“ (tib. Theg-pa mtha’-dag-gi snying-po mdo-tsam brjod-pa chos-kyi sgo-’byed) meinen, sie würden einen vierten Korb bilden:

Was die Mahayana-Lehren der geheimen Tantras betrifft, sagen manche Leute, sie gehören zu den inneren Lehren des Abhidharma. Es ist jedoch korrekter, den „Korb der Bewahrer des Wissens“ als Kategorie für sich zu betrachten. 

Atishas Text zum Stufenpfad kann uns auf mehreren verschiedenen Ebenen zeigen, dass es in all diesen Lehren nichts Unvereinbares gibt, ob es sich nun um den schriftlichen oder den verwirklichten Dharma handelt. Das war für Atisha ein wichtiger Punkt, als er nach Tibet kam, da viele Leute dort glaubten, die Hinayana- und die Mahayana-Lehren wären völlig widersprüchlich und die Regeln des Vinaya seien mit der Praxis des Tantra unvereinbar. Tatsächlich steht jedoch alles, was der Buddha aufzeigte, im Sinne unserer eigenen langfristigen Praxis, unserem Helfen anderer, unserem Erlangen allwissenden Gewahrsein, miteinander im Einklang und jeder Punkt verstärkt die anderen. 

In der medizinischen Literatur wird uns gesagt, dass wir Fleisch und Alkohol meiden sollten, wenn wir Fieber haben. Entwickeln wir jedoch, wenn sich unser Fieber senkt, eine bestimmte Nervenstörung (tib. srog-rlung), sollten wir Fleisch und Alkohol als Heilmittel einnehmen. Diese zwei Verordnungen sind vollkommen gegensätzlich, doch da es um das Behandeln von zwei verschiedenen Stufen der Krankheit geht, sind sie nicht unvereinbar. Obwohl der Buddha in ähnlicher Weise viele scheinbar gegensätzliche Anweisungen gegeben hat, wird in den aufeinanderfolgenden Stufen des Pfades klargemacht, dass sich jede auf eine andere Stufe des Trainings bezieht. Alle sind für die Praxis eines Einzelnen auf dem Weg zur Erleuchtung bestimmt und jeder von uns muss erkennen, dass dieser Einzelne wir selbst sind. 

Somit schulen wir uns zunächst, wenn wir hinsichtlich der Realität vollkommen verwirrt (tib. kun-tu rmongs-pa, Skt. saṃmūḍha) sind, die Hinayana-Art von Geist zu entwickeln. Indem wir uns unserer Leiden, unseres bevorstehenden Todes und dieser Dinge gewahr werden, versuchen wir die Motivation aufzubauen, unsere eigene Zukunft zu verbessern und schließlich von allen Problemen frei zu sein. Sobald wir stärker sind, können wir über solche ichbezogenen Sorgen hinausgehen, indem wir den Mahayana-Geist von Bodhichitta entwickeln und uns anderen und dem höchsten gereinigten Zustand widmen. Erst dann, wenn wir ein vollkommen geeignetes Gefäß sind, können wir in die Praxis von Tantra eintreten und die schnellsten Maßnahmen ergreifen, um diese Ebene zu erlangen und damit unser vollstes Potenzial zum Nutzen anderer verwirklichen.

Da wir anstreben, den Stufenpfad zu entwickeln, der uns mit der vollständigen Fähigkeit, allen Wesen zu helfen, zur Erleuchtung führen wird, und da die Lebensumstände eines jeden anders sind, sollten wir aus einem anderen Blickwinkel alle aufgezeigten Methoden der Hilfe kennen. Ein Medizinstudent muss lernen, wie man alle Krankheiten heilt, nicht nur manche. Für die verschiedenen Krankheiten gibt es unterschiedliche Behandlungen, doch sie sind nicht unvereinbar, da sich jede mit einem anderen Übel befasst. In ähnlicher Weise müssen wir als Studenten, die darauf hinarbeiten Buddhaschaft zu erlangen, alle aufeinanderfolgenden Stufen des Pfades durchgehen. Nur dann werden wir in der Lage sein, allen bestmöglich zu helfen. Wie können wir anderen etwas beibringen, wenn wir uns selbst nicht kennen? 

Wie Dharmakirti (tib. Chos-kyi grags-pa) (7. Jahrhundert) in „Ein Kommentar zu (Dignagas Kompendium) des gültig wahrnehmenden Geistes“ (tib. Tshad-ma rnam-’grel, Skt. Pramāṇavārttika), II.132c, sagte:

Zu ergreifende Methoden, die (uns selbst) schleierhaft sind, können(wir nur) schwierig anderen erklären.

Da die aufeinanderfolgenden Stufen des Pfades darüber hinaus zu allwissendem Gewahrsein führen, einem Zustand, in dem zum Erlangen aller guten Eigenschaften alle Fehler beseitigt und Unzulänglichkeiten berichtigt wurden, können sie nichts ausschließen. Wie könnte das Lernen von etwas mit unserer Schulung, alles zu wissen, unvereinbar sein?

Wie Shantideva in „Eintritt in das Verhalten eines Bodhisattvas“ (tib. sPyod-’jug, Skt. Bodhicaryāvatāra), V.l00ab, sagte: 

Es gibt nichts, in dem sich die spirituellen Nachkommen des Glorreichen nicht üben. 

So wurde es in den Prajnaparamita Sutras (Shes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa’i mdo, Skt. Prajñāpāramitā Sūtra) gesagt:

Bodhisattvas sollten alle Pfade des Geistes entwickeln... und kennen, nämlich die Pfade des Geistes eines Shravaka... (jene) eines Pratyekabuddha und... (jene) der Buddhas. Tatsächlich sollten sie diese perfektionieren und durchgehen, wie die Handlungen, die diese Pfade des Geistes mit sich bringen.

Auf einer weiteren Ebene zeigt uns Atishas Text, wie jeder der Pfade, die Buddha aufgezeigt hat, all die anderen umfassen und somit verstärken kann. Dromtönpa sagte einmal über Atisha:

Mein Lama ist jemand, der weiß, wie man all die Lehren als Pfad des Geistes nimmt, (vergleichbar mit) einem vierseitigen (Kissen).

Gemäß einer Erklärung von Dagpo Jampel Lhündrub sind die vier Seiten oder Facetten des Dharma die drei Ebenen der spirituellen Motivation (tib. skyes-bu gsum, Skt. tripuruṣa) und die Tantra-Praktiken. So, wie sich der gesamte Sitz bewegt, wenn wir an einer Seite eines quadratischen Kissens ziehen, verhält es sich, wenn wir eine der vier obigen Facetten fest ergreifen. 

Welche der aufeinanderfolgenden Stufen wir in unserem Geisteskontinuum auch entwickeln, wir werden in dessen Kontext auch ein Verständnis all der anderen erlangen. Verstehen wir beispielsweise, dass Situationen und Ereignisse nicht statisch sind, gewinnen wir nicht nur einen tiefen Einblick in unsere eigene gegenwärtige Lebenslage, sondern auch in zukünftige, sowie die von anderen und in die Natur der Tantra-Praktiken. Somit werden wir, wenn wir uns in den Punkten von Atishas Text schulen, auf jeder Stufe ein immer tieferes Verständnis darüber erlangen, wie all die Lehren miteinander im Einklang stehen und dass nichts in ihren schriftlichen oder verwirklichten Anhaltspunkten unvereinbar ist. 

Durch sie erscheint jede schriftliche Aussage ausnahmslos als persönliche Anweisung im Geist

So, wie die schriftlichen Lehren des Buddhas und deren indische Kommentare (tib. ’grel-pa, Skt. vṛtti) die Quellen für alles sind, was wir erkennen müssen, um eine der drei Ebenen des spirituellen Ziels zu erlangen, sind sie auch Quellen für die richtungsweisenden Anleitungen (tib.gdams-ngag, Skt. upadeśa) zum Erlangen dieser Ziele. 

Tsongkhapa sagte in „Ein Brief praktischer Ratschläge über Sutra und Tantra“ (tib. Lam-gyi rim-pa mdo-tsam-du bstan-pa) (Peking ed., vol. 153, 95):

Die gekürzten, nicht durcheinander gebrachten, richtungsweisenden Anleitungen dazu, wie (Schüler) durch diese (Pfade des Geistes) geführt werden sollten, sind im Grunde nur das, was aus diesen großen klassischen Schriften zusammengefasst wurde.

Darüber hinaus gibt es keinen besseren, auf den man sich für persönliche Anleitungen und Ratschläge stützen kann, als Buddha selbst. Durch sein allwissendes Gewahrsein ist er qualifizierter als jeder andere Wegweiser. Mit dem alleinigen Wunsch, uns von Nutzen zu sein, lehrte er 84.000 Maßnahmen, die ergriffen werden können, um alles Leiden zu verhindern und sich mit allem auseinanderzusetzen, um unsere spirituellen Ziele zu erreichen. 

All diese Lehren sind persönliche Anleitungen für unseren praktischen Nutzen und unser Wohl, sagte der Yogi Jangchub Rinchen (rNal-’byor-pa A-mes Byang-chub rin-chen) (1015–1077): 

Diese richtungsweisenden Anleitungen zu kennen, heißt nicht einfach nur, sich gewiss über (den Inhalt des) Euters einer Kuh (einer Schrift) (tib. be’u-bum) zu sein, dass die Größe einer Handfläche hat und für Kälber-gleiche (Schüler geschrieben wurde). Vielmehr bedeutet es, alle schriftlichen Aussagen (des Buddhas) als richtungsweisende Anleitungen zu kennen.

Dies mag zwar der Fall sein, doch es ist nicht so leicht, sich mit der Unermesslichkeit der Schriften auseinanderzusetzen. Atishas Text macht es uns jedoch leicht, dessen verbale Hinweise als Anleitungen für die Praxis zu nehmen. Die aufeinanderfolgenden Stufen des Pfades sind eine Zusammenstellung von Richtlinien und die Kategorien deren Gliederung bietet ein praktisches System, unser Studium der großen klassischen Texte zu ordnen. 

Haben wir beispielsweise keine gut organisierte Küche, mit Behältern für Reis, Mehl, Zucker Tee und dergleichen, werden wir, wenn wir Lebensmittel einkaufen, nicht wissen, wo wir alles hin packen sollen und später wird es schwierig sein, eine Mahlzeit zuzubereiten. Haben wir hingegen eine ganze Reihe von Behältern, werden wir wissen, wo wir alles, was wir kaufen, wegpacken können und alles sofort finden, wenn wir etwas brauchen. Dies ist ein Beispiel von Dagpo Jampel Lhündrub, welches in Pabongkas „Befreiung in unseren Händen“ angeführt wurde. Kennen wir in ähnlicher Weise die Kategorien der aufeinanderfolgenden Stufen des Pfades, wissen wir, wenn wir etwas über die aufrichtige Verpflichtung gegenüber einem spirituellen Meister, über Bodhichitta oder etwas ähnliches hören, sofort, wo sie in die Gliederung passen. 

Da die in den Schriften angeführten vorbeugenden Maßnahmen somit alle der Gliederung zugeordnet werden können und da es in der Gliederung um die aufeinanderfolgenden Stufen des Pfades zur Erleuchtung geht, werden all die schriftlichen Aussagen in unserem Geist als persönliche Anweisungen erscheinen, wenn wir erkennen, dass wir diese Pfade in unserem eigenen Geisteskontinuum realisieren müssen, um uns selbst zu reinigen und zu wachsen, um die höchsten Erlangungen zu erreichen.

Da die Inhalte der Schriften das sind, was wir praktizieren müssen, sagte Dromtönpa:

Es ist ein Fehler zu glauben, dass man, nachdem man viele (schriftliche Klassiker über den) Dharma studiert hat, woanders nach Methoden des Praktizierens suchen muss.

Dies zu tun wäre so, als würde man eine Rennstrecke vorbereiten und dann das Pferderennen außerhalb der Strecke stattfinden lassen. Dieses Beispiel stammt aus Kamalashilas (8. Jahrhundert) „(Spätere Darstellung der) Stufen der Mediation“ (tib. sGom-pa’i rim-pa, Skt. Bhāvanākrama). Oder es wäre so, als würden wir in unserem Haus die besten Teesorten lagern und dann später, wenn wir durstig sind, in ein Restaurant gehen, um etwas zu trinken.

Wir sollten uns an Geshe Chengawa halten: was immer er las, setzte er sofort in die Praxis um. Wenn er beispielsweise in Gunaprabhas (tib. Yon-tan ’od) (b. 7. Jahrhundert) „Sutra der Verhaltensregeln“ (tib. ’Dul-ba’i mdo, Skt. Vinayasūtra) davon hörte, dass Entsagte nicht auf einem Lederkissen sitzen, warf er seines, auf dem er gerade saß, sofort weg. Als er dann jedoch sah, dass man in kalten, entlegenen Gegenden eine Ausnahme machen konnte, rannte er schnell nach draußen und holte es. 

Kurzum sagte Tsongkhapa in „Ein Brief praktischer Ratschläge über Sutra und Tantra“:

Nimmt man die großen Klassiker als Dharma für Vorträge und die kurzen persönlichen Anleitungen als Dharma für die Praxis, und betrachtet diese zwei als unharmonisch, versteht man keineswegs den wichtigen Punkt der Lehren, denn Buddhas schriftliche Aussagen und deren (indische) Kommentare zu ihrer beabsichtigten Bedeutung sind tatsächlich nur für die eifrige Praxis und zielen darauf ab, versiert in solcher Praxis zu werden.

Der Vorgang, alle Worte Buddhas als persönliche Ratschläge zu betrachten, umfasst drei Schritte, von denen keiner weggelassen werden kann. Ersten sollten wir die in den Schriften aufgezeigten vorbeugenden Maßnahmen studieren, denn wie können wir sonst jemals wissen, was zu tun ist? Dann sollten wir über diese Aussagen nachdenken, um herauszufinden, was sie bedeuten. Sobald wir uns gewiss sind und keine Zweifel mehr haben, sollten wir diese Maßnahmen selbst ergreifen, um sie in unserem Leben Wirklichkeit werden zu lassen. Dies tun wir, indem wir sie als Gewohnheiten des Körpers, der Rede und des Geistes aufbauen, was mit Meditation zu tun hat. 

Somit sagte Padmasambhava:

Wenn große Meditierende ausführlich die Lehren gehört haben, ist kaum damit zu rechnen, dass sie Fehler in ihrer Praxis machen.

Dza Patrul gab eine ähnliche Warnung:

Jenen, die das Hören der Lehren verschmähen, wird ihr Anteil tatsächlicher Erlangungen (tib. dngos-grub, Skt. siddhi) fehlen.

Dza Patrul, ein Dzogchen-Meister der Nyingma-Tradition, war der Autor des Textes „Die Worte meines vollendeten Lehrers“ (tib. Kun-bzang bla-ma’i zhal-lung), der gleichwertig mit dem Lam-rim ist.

Sakya Pandita sprach darüber in „Ein kostbarer Schatz eleganter Worte“ (tib. Legs-bshad rin-po-che’i gter), IX.43:

Zu sagen, dass man für die Meditation keine (Lehren) hören müsst, ist das Gerede engstirniger Dummköpfe. Die Meditation selbst, ohne (irgendwelche Anweisungen) gehört zu haben, ist, auch wenn sie mit großer Bemühung ausgeführt wird, (einfach) eine Methode, um als ein dummes Tier wiedergeboren zu werden!

Von den Drei Weißen (Laien) und den Zwei Roten (ordinierten) Meistern, welche die Sakya-Tradition begründeten (tib. Sa-skya dkar-po rnam-gsum dmar-po rnam-gnyis), war Sakya Pandita einer der letzteren. Mit seinem Neffen Chögyal Phagpa (tib. ’Gro-mgon Chos-rgyal ’Phags-pa Blo-gros rgyal-mtshan) (1235–1280), führte er den Buddhismus in der Mongolei ein.

Der verrückte Drukpa Künle (tib. ’Brug-smyon Kun-dga’ legs-pa) (1455–1529), ein Meister der Drugpa-Kagyü-Tradition, hat es sogar noch sarkastischer ausgedrückt. Er wandte sich an jene, die eifrig versuchen zu meditieren, aber kaum die Lehren gehört haben, und prangerte sie an:

Ich hatte drei Eigentümer: Wut, Anhaftung und Naivität. Ich habe sie verloren, doch jetzt sehe ich, dass andere sie aufgesammelt haben!

Hören und studieren wir andererseits zu viel, ohne den Inhalt jemals zu verarbeiten, ist es, als würden wir Geld anhäufen und es niemals benutzen. Dza Patrul sagte zu seinen Schülern:

Bitte schreibt meine Lehren nicht auf ein Stück Papier, das ihr zusammenfaltet, wegsteckt und euch niemals wieder anseht.

Was immer wir lernen, sollten wir daher in unsere tägliche Praxis integrieren und nicht einfach als interessante Information abtun. 

Seine Heiligkeit der Vierzehnte Dalai Lama hat es ziemlich eindrücklich formuliert:

Wenn jene, welche die Lehren nicht annehmen, sie durch äußere Gewalt zerstören, ist das nicht überraschend. Wir können einen Tiger nicht dafür beschuldigen, zu töten und Fleisch zu fressen. Die eigentliche Gräueltat besteht darin, wenn jene, die die Lehren angenommen haben, sie zerstören, indem sie sie nicht in die Praxis umsetzen.

Wenn wir die aufeinanderfolgenden Stufen des Pfades studieren, werden wir keine solchen Fehler begehen. Erscheinen all die schriftlichen Aussagen des Buddhas in unserem Geist als Anweisung, werden wir alle Lehren persönlich nehmen. Tun wir das auf ernsthafte Weise, werden wir sie in unser tägliches Leben integrieren, indem wir sie zunächst hören, dann über sie nachdenken und schließlich ihre vorbeugenden Maßnahmen als nützliche Gewohnheiten unseres Geistes aufbauen, indem wir über sie meditieren. 

Wir sollten dem herausragenden Beispiel von Tsongkhapa nacheifern, der in „Die Laufbahn meines spirituellen Lebens“ (tib. rTogs-brjod mdun-legs-ma), 2, sagte:

Am Anfang strebte ich an, überall ausführliche (Belehrungen) zu hören; in der Mitte erschienen alle Methoden der großen Klassiker in meinem Geist als richtungsweisende Anleitungen. Am Ende bemühte ich mich Tag und Nacht, sie alle in die persönliche Praxis umzusetzen. 

Durch sie ist es leicht, die Absicht des Buddhas herauszufinden

Obgleich die großen Klassiker des Buddha und der indischen Kommentatoren, die seinem Beispiel folgten, die grundlegende Quelle für persönliche Anweisungen zum Erlangen aller spirituellen Ziele sind, ist es oft schwierig, diese Texte zu verstehen und die Reihenfolge der Praxis ist nicht immer offensichtlich. Daher ist es notwendig, sich auf die schriftlichen und mündlichen richtungsweisenden Anleitungen der großen Meister zu stützen, um einen leichten Zugang zu finden. Sie sind wie zentrale Schlüssel, um nicht nur die Bedeutung einer schriftlichen Aussage zu entschlüsseln, sondern einen Text nach dem anderen, um immer eindringlichere Ebenen der Erkenntnisse und Verwirklichungen zu erreichen. 

Tsongkhapa erklärte in „Ein Brief praktischer Ratschläge über Sutra und Tantra“:

Die eigentliche Bedeutung einer richtungsweisenden Anleitung besteht darin, dass sie etwas ist, das uns leichter Gewissheit bezüglich der Klassiker verleiht, die selbst überaus umfangreich sind, dessen Bedeutung äußerst schwer zu verstehen ist und die, aus notwendigen (Gründen), die stufenweise Reihenfolge des Verständnisses (und der Praxis), was das Aufzeigen der Lehren betrifft, verschlüsseln.

Die besten richtungsweisenden Anleitungen sind jene des Stufenpfades. Wenn wir sie studieren, können wir leicht die beabsichtigten Themen in den Lehren Buddhas erkennen. Im Allgemeinen sind dies die drei Ebenen der spirituellen Motivation und spezifischer die drei Hauptaspekte des Pfades (tib. lam-gtso rnam-gsum), nämlich: 

1. Entsagung, die Entschlossenheit, frei von Leiden zu sein;
2. das vollkommen hingebungsvolle Bodhichitta-Herz; und
3. eine korrekte Sicht der Wirklichkeit.

Werden die schriftlichen Aussagen mit einem Ozean verglichen, sind diese drei hauptsächlichen Formen des Pfadgeistes der in seinen Tiefen zu findende Schatz. Atishas richtungsweisender Text ist wie ein Schiff, mit dem man diesen Schatz birgt und unser spiritueller Mentor ist wie der Kapitän dieses Schiffes. Daher werden wir mit dem System der aufeinanderfolgenden Stufen des Pfades als Methode zum Gliedern der Lehren, die wir als persönlichen Rat für unsere Praxis betrachten, in der Lage sein, jeden Text der Schriften zu studieren und leicht die essenziellen Punkte zu erkennen.

Durch sie wird jeder davon abgehalten, „den großen Fehler“ zu begehen

Verstehen wir die obigen drei Nutzen, werden wir niemals „den großen Fehler“ (tib. nyes-spyod chen-po, Skt. mahāduścarita) begehen, eine der Lehren des Buddhas wegen unseren eigenen begrenzten, sektiererischen Sichtweisen (tib. phyogs-ris) aufzugeben oder kleinzureden. Anders ausgedrückt: Wenn wir erkennen, dass in all den schriftlichen und verwirklichten Lehren nichts unvereinbar oder widersprüchlich ist, werden wir keine von ihnen abwerten oder ausschließen. Erscheinen sie alle in unserem Geist als persönlicher Rat für eine Person auf den verschiedenen Ebenen der Ausbildung, werden wir keine ihrer Aspekte vernachlässigen. Und wenn wir den Hauptpunkt eines jeden Textes erkennen können, werden wir niemals durch oberflächliche Unterschiede verwirrt sein. Somit werden wir verstehen, dass sich Hinayana und Mahayana, Sutra und Tantra, gegenseitig unterstützen.

Es ist wirklich wichtig zu erkennen, was es bedeutet, den Dharma zu vernachlässigen oder aufzugeben (tib. chos-spong-ba). Im „Sutra über das alles-umfassende Verflechten von allem“ (tib. ’Phags-pa rnam-par ’thag-pa thams-cad bsdus-pa zhes-bya-ba theg-pa chen-po’i mdo, Skt. Sarva-vaidalya-saṃgraha Sūtra), wurde dieser große Fehler klar definiert:

Oh Manjushri, manche der erleuchtenden Worte des Sogegangenen (Buddha) als gut und andere als schlecht zu betrachten, heißt, den Dharma aufzugeben. Zu sagen, dies wäre akzeptabel und jenes nicht... (oder dies) wurde (nur) zum Wohle der Bodhisattvas gesprochen und jenes (nur) für Shravakas... (oder dies) wäre etwas, in dem sich Bodhisattvas nicht üben müssten, heißt, den Dharma aufzugeben.

Die schrecklichen Konsequenzen, auf diese Weise zu denken oder zu sprechen, wurden im „Sutra des Königs der vertieften Konzentration“ (tib. Ting-nge-’dzin rgyal-po’i mdo, Skt. Samādhirāja Sūtra), XVIII.31–32, erklärt:

Die negative karmische Kraft, die jemand aufbaut, wenn er etwas in einer Sutra-Kategorie aufgibt, ist viel größer als die von jemandem, der alle Stupas auf dieser Rosenapfel-Insel (tib. ’dzam-bu gling, Skt. Jambudvīpa, südlicher Kontinent) zerstört... (Sie) ist viel größer als die von jemandem, der so viele Arhats tötet, wie es Sandkörner (am Ufer) des Ganges gibt.

Wir sollten äußerst vorsichtig sein, niemals einen der oben genannten Aspekte des Dharma abzulehnen, noch einen seiner Traditionen und Übertragungslinien, die sich in Tibet und woanders entfaltet haben.

Der Erste Panchen Lama, der Tutor des Fünften Dalai Lama, sagte in „Ein Wurzeltext für Mahamudra“ (tib. Phyag-chen rtsa-ba), 2b3–4:

Aus der Sicht individuell zugeschriebener Namen gibt es zahlreiche Traditionen … Doch wenn diese von einem Yogi untersucht werden, der die Schriften und die Logik kennt und Erfahrung (in der Meditation) hat, dann kommen ihre letztendlichen Bedeutungen (tib. nges-don, Skt. neyartha) alle zu demselben beabsichtigten Punkt.

Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö sagte ebenso in „Die Tür zum Dharma öffnen“:

All diese (tibetischen) Traditionen unterscheiden sich nur dem Namen nach. Im Wesentlichen treffen sie sich alle in einem Punkt: in jeder einzelnen werden Methoden zum Erlangen desselben letztendlichen Zieles, der vollen Erleuchtung der Buddhaschaft, gelehrt... Fabriziert keine Widersprüche in den Lehren und redet (keine von ihnen) klein. Buddhas Lehren sind weitreichend und tief wie der Ozean. Versteht, dass sie alle dafür bestimmt sind, Methoden zum Zügeln des eigenen Geistes zu sein und praktiziert sie ernsthaft.

Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö war ein Meister der Sakya-Tradition. Sein Vorgänger Jamyang Khyentse Wangpo (tib. ’Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po) (1820–1892) war ein Anführer der Rime (tib. ris-med, nicht-sektiererischen) -Bewegung in Kham (tib. Khams), Osttibet.