Уникальность «Светоча на пути к просветлению» Атиши

Следующие качества относятся к «Светочу на пути к просветлению» Атиши (Byang-chub lam-gyi sgron-ma, санскр. Bodhipathapradīpa), однако, поскольку этот краткий текст стал прообразом всех последующих более развёрнутых объяснений, изложенное здесь следует относить ко всему, что мы будем изучать по данной теме.

Цонкапа отметил четыре выдающихся качества (che-ba bzhi) в «Сокращённых положениях этапов пути» (Lam-rim bsdus-don), 7:

Ты понимаешь все наставления Будды без противоречий. Все текстуальные постулаты без исключения восходят [в твоём уме] как руководящие наставления. Ты легко раскрываешь исходные намерения Победоносных. Они защищают тебя от бездны великой ошибки [оставления Дхармы]. Поскольку это так, разве кто-нибудь из вдумчивых людей среди учёных мастеров Индии и Тибета не позволит своему уму плениться этапами пути трёх духовных уровней – высшими наставлениями, которым вверили себя многие удачливые?

Этот текст позволяет легко понять отсутствие противоречий между всеми учениями Будды

Будда указал на всё, от чего нам необходимо избавиться и что необходимо постичь (spang-rtogs) для достижения любой из трёх духовных целей: более высокого перерождения, освобождения или полного раскрытия нашего потенциала. Он показал это и посредством слов Дхармы, и через собственный пример осуществления того, чему он учил. Поэтому различают Дхарму писаний (lung-gi bstan-pa, санскр. āgamanirdeśa) и Дхарму постижений (rtogs-pa’i bstan-pa, санскр. adhigamanirdeśa). Эти два аспекта Дхармы всегда находятся в гармонии, являясь двумя сторонами одной медали. 

Дхарма писаний была собрана в «Трёх корзинах» (sDe-snod gsum, санскр. Tripiṭaka), тогда как Дхарма постижений сводится к трём высшим упражнениям. «Корзина правил дисциплины» (Dul-ba’i sde-snod, санскр. Vinayapiṭaka), «Корзина сутр» (mDo-sde’i sde-snod, санскр. Sūtrapiṭaka) и «Корзина абхидхармы» (mNgon-pa’i sde-snod, санскр. Abhidharmapiṭaka, «Корзина особых разделов знаний») посвящены соответственно тренировкам в высшей этической самодисциплине, высшем поглощённом сосредоточении и высшем распознавании (высшей мудрости).

Некоторые мастера включают тантры в «Корзину абхидхармы», тогда как другие считают их четвёртой корзиной. Например, Джамьянг Кенце Чокьи Лодро (’Jam-dbyangs mkhyen-brtse chos-kyi blo-’gros) (1893–1959) сказал в тексте «Открывая врата Дхармы» (Theg-pa mtha’-dag-gi snying-po mdo-tsam brjod-pa chos-kyi sgo-’byed):

Что касается учения махаяны о тайных тантрах, некоторые люди говорят, что они относятся ко внутреннему учению абхидхармы.  Однако правильнее считать «Корзину держателей знания» отдельной категорией. 

Текст Атиши об этапах пути может на нескольких уровнях показать нам, что между всеми этими учениями – будь то Дхарма писаний или Дхарма постижений – нет противоречий. Для Атиши было важно это подчеркнуть, поскольку, прибыв в Тибет, он обнаружил, что многие считали учения хинаяны и махаяны полностью несовместимыми, а правила винаи – несовместимыми с практикой тантры. В действительности же всё, чему учил Будда, согласуется в контексте нашей долгосрочной практики, помощи другим и достижения всеведущего осознавания, причём каждый аспект усиливает остальные.

В медицинской литературе говорится, что, если у нас жар, следует воздерживаться от мяса и алкоголя. Однако если температура снизилась и в результате у нас возникло определённое нервное расстройство (srog-rlung), то мясо и алкоголь предписываются как лекарство. Эти два предписания прямо противоположны, но, поскольку они относятся к различным стадиям болезни, между ними нет противоречия. Точно так же, хотя Будда давал множество, казалось бы, противоположных наставлений, этапы пути ясно показывают, что каждое из них относится к определённому этапу тренировки. Все они предназначены для практики одного человека, стремящегося к просветлению, и каждый из нас должен понимать, что этим человеком являемся мы сами.

Таким образом, когда мы находимся в полном недоумении (kun-tu rmongs-pa, санскр. saṃmūḍha) относительно реальности, мы сначала тренируемся развивать настрой хинаяны. Осознавая собственные страдания, неминуемость смерти и тому подобное, мы стараемся развить в себе мотивацию улучшить своё будущее и в итоге освободиться от всех проблем. Став сильнее, мы можем выйти за пределы такой сосредоточенности на себе, развивая махаянский настрой бодхичитты – посвящая себя другим и достижению высшего очищенного состояния. Лишь после этого, став полностью пригодным сосудом, мы можем вступить на путь практики тантры и применять самые быстрые методы достижения этого уровня, тем самым полностью раскрывая свой потенциал помогать другим.

С другой точки зрения, поскольку мы стремимся продвигаться по этапам пути, ведущим к просветлению и к раскрытию способности наиболее эффективно помогать всем существам, а жизненные обстоятельства каждого человека несколько различаются, нам необходимо знать все преподанные методы помощи. Студент-медик должен научиться лечить все болезни, а не только некоторые из них. Методы лечения могут различаться в зависимости от заболевания, но они не противоречат друг другу, поскольку каждый предназначен для определённого недуга. Точно так же, будучи учениками, практикующими ради достижения состояния будды, мы должны пройти все этапы пути. Только тогда мы сможем наилучшим образом помогать всем существам. Как мы можем учить других тому, чего сами не знаем?

Как сказал Дхармакирти (Chos-kyi grags-pa) (7 век) в «Комментарии к “[Собранию] достоверных познаний” [Дигнаги]» (Tshad-ma rnam-’grel, санскр. Pramāṇavārttika), II.132:

Необходимые для применения методы, которые остаются [для вас] неясными, [вам] будет трудно объяснить другим.

Кроме того, поскольку этапы пути ведут ко всеведущему осознаванию – состоянию, в котором устранены все недостатки, исправлены все несовершенства и достигнуты все положительные качества, – они не могут ничего исключать. Как может изучение чего-либо противоречить практике, направленной на обретение всеведения?

Шантидева сказал в тексте «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» (sPyod-’jug, санскр. Bodhicaryāvatāra), V.100aб:

Нет ничего, в чём бы не упражнялись Победоносного духовные потомки.

Поэтому в «Сутрах о праджняпарамите» (Shes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa’i mdo, санскр. Prajñāpāramitā Sūtra) говорится:

Бодхисаттвы должны развивать <...> и знать все путеводные состояния, а именно путеводные состояния шраваков, <...> пратьекабудд и <...> будд. На самом деле они должны довести их до совершенства и также пройти через действия, связанные с этими путеводными состояниями.

На ещё одном уровне текст Атиши показывает нам, каким образом каждый из путей, показанных Буддой, может включать в себя и тем самым усиливать все остальные. Однажды Дромтонпа сказал об Атише:

Мой лама – тот, кто знает, как превратить все учения в путеводные состояния, [подобные] четырёхстороннему [сидению].

Согласно объяснению Дагпо Джампела Лхундруба, четыре стороны Дхармы – это три уровня духовной мотивации (skyes-bu gsum, санскр. tripuruṣa) и тантрические практики. Потянув квадратную подушку за любую из сторон, мы сдвигаем её целиком, и то же самое происходит каждый раз, когда мы обретаем устойчивое понимание любого из этих четырёх аспектов.

Какой из этапов пути мы ни развивали бы в своём ментальном континууме, в его контексте мы будем приходить к пониманию всех остальных. Например, когда мы постигаем нестатичность ситуаций и явлений, у нас появляется глубокое понимание не только нашего нынешнего положения, но и будущих жизней, жизней других существ и природы тантрических практик. Таким образом, тренируясь в пунктах текста Атиши, мы на каждом этапе будем всё глубже понимать, каким образом все учения согласуются между собой и что Дхарма писаний и Дхарма постижений не противоречат друг другу.

Этот текст позволяет всем положениям писаний без исключения проявляться в уме в качестве личного наставления

Подобно тому как учения Будды, содержащиеся в писаниях, и индийские комментарии (’grel-pa, санскр. vṛtti) к ним являются источником всего, что необходимо постичь для достижения любой из трёх духовных целей, они также являются источником руководящих наставлений (gdams-ngag, санскр. upadeśa), необходимых для достижения этих целей.

Цонкапа сказал в «Письме с практическими советами по сутре и тантре» (Lam-gyi rim-pa mdo-tsam-du bstan-pa) (Peking ed., vol. 153, 95):

Краткие и упорядоченные руководящие наставления о том, как вести [учеников] через [путеводные состояния], в действительности являются лишь сокращённым [изложением] этих великих классических текстов.

Кроме того, нет никого более достойного, на кого можно было бы опереться в качестве источника личных наставлений и указаний, чем сам Будда. Поскольку он обладает всеведущим осознаванием, он более компетентен, чем любой другой наставник. Движимый единственным желанием принести нам благо, он преподал 84 000 методов, направленных на предотвращение всех страданий и практику всего, что необходимо для достижения духовных целей.

Поскольку все эти учения являются личными наставлениями, предназначенными для практического применения и получения пользы, йогин Джангчуб Ринчен (rNal-’byor-pa A-mes Byang-chub rin-chen) (1015–1077) сказал:

Знать руководящие наставления не означает лишь уверенно разбираться в [содержании брошюры] размером с вашу ладонь, подобной коровьему соску (be’u-bum), [написанной] для [учеников], подобных телятам. Напротив, это означает понимать все слова [Будды], содержащиеся в классических текстах, как руководящие наставления.

Хотя это так, работать с огромным объёмом классических текстов не так просто. Однако текст Атиши позволяет легко воспринимать содержащиеся в них словесные указания как руководство по практике, поскольку этапы пути включают собрание наставлений, а их структура и оглавление образуют удобную систему, которая помогает упорядочить изучение великих классических текстов.

Например, если у нас нет хорошо организованной кухни с отдельными ёмкостями для риса, муки, сахара, чая и прочего, то, купив продукты, мы не будем знать, куда всё складывать, и позднее нам будет трудно приготовить еду. Если же у нас есть полный набор контейнеров, то для каждой покупки мы сразу будем знать подходящее место хранения и сможем без труда найти всё необходимое. Этот пример приводил Дагпо Джампел Лхундруб, и его цитирует Пабонгка в тексте «Освобождение в вашей ладони». Точно так же, когда мы знаем категории этапов пути, то всякий раз, слыша или читая о вверении себя духовному наставнику, о бодхичитте и тому подобном, мы сразу понимаем, какое место эта тема занимает в общей структуре.

Таким образом, поскольку все превентивные меры, изложенные в классических текстах, могут быть включены в эту структуру, а сама структура представляет собой этапы пути к просветлению, то, если мы осознаём необходимость пройти эти пути в своём ментальном континууме ради очищения и развития, благодаря чему достигнем высших целей, мы будем воспринимать все положения классических текстов как личные наставления.

Поскольку в классических текстах содержится именно то, что мы должны практиковать, Дромтонпа сказал:

Ошибочно полагать, что после изучения множества [классических текстов] Дхармы необходимо искать методы практики где-либо ещё.

Это всё равно что подготовить ипподром, а затем провести скачки на гравии за его пределами. Этот пример восходит к «[Позднему объяснению] стадий медитации» Камалашилы (8 век) (sGom-pa’i rim-pa, санскр. Bhāvanākrama). Или это всё равно что наполнить дом лучшими сортами чая, а затем, почувствовав жажду, отправиться в ресторан за напитком.

Нам следует брать пример с Геше Ченгавы: он немедленно применял на практике всё, что читал. Например, узнав из «Сутры о правилах дисциплины» (’Dul-ba’i mdo, санскр. Vinayasūtra) Гунапрабхи (Yon-tan ’od) (7 век), что монашествующим не следует сидеть на кожаном сидении, он сразу выбросил то, на котором сидел. Однако затем, прочитав далее, что в холодных, отдалённых местностях допускается исключение, он тут же выбежал наружу и принёс его обратно.

Цонкапа сказал в «Письме с практическими советами по сутре и тантре»:

Рассматривать великие классические тексты как Дхарму для преподавания, а краткие личные наставления – как Дхарму для практики и тем самым считать их не согласующимися между собой – значит вовсе не понимать важнейшего аспекта учения. Это так, потому что записанные высказывания Будды, а также [индийские] комментарии, разъясняющие заложенный в них смысл, предназначены исключительно для усердной практики и направлены на её осуществление.

Для восприятия всех слов Будды как личных наставлений необходимы три этапа, ни один из которых нельзя пропускать. Сначала необходимо изучить превентивные меры, изложенные в текстах. Иначе как мы сможем узнать, что следует делать? Затем нужно размышлять над этими положениями, чтобы понять их смысл. Как только мы обретём уверенность и избавимся от сомнений, необходимо практиковать эти методы, воплощая их в собственной жизни. Это осуществляется посредством выработки привычек тела, речи и ума, что и составляет сущность медитации.

Так, Падмасамбхава сказал:

Если великие практикующие медитацию много слушали учения, вероятность ошибок в их практике будет невелика.

Дза Патрул подобным же образом предостерегал:

Те, кто пренебрегает слушанием учений, будут лишены своей доли подлинных постижений (dngos-grub, санскр. siddhi).

Дза Патрул, мастер дзогчена из традиции ньингма, был автором текста «Личные наставления моего всецело превосходного учителя» (Kun-bzang bla-ma’i zhal-lung, «Слова моего всеблагого учителя»), являющегося ньингмапинским эквивалентом ламрима.

Сакья Пандита выразил ту же мысль в «Драгоценной сокровищнице изящных изречений» (Legs-bshad rin-po-che’i gter), IX.43:

Говорить, что для медитации нет нужды слушать [учение], – речь ограниченных глупцов. Медитация сама по себе, без слушания [наставлений], даже практикуемая с большим усилием, приведёт [лишь] к перерождению тупоумным животным!

Из Трёх Белых и Двух Красных Мастеров (трёх мирян и двух монахов), основавших традицию сакья (Sa-skya dkar-po rnam-gsum dmar-po rnam-gnyis), Сакья Пандита был одним из Двух Красных. Вместе со своим племянником Чогьялом Пагпой (’Gro-mgon Chos-rgyal ’Phags-pa Blo-gros rgyal-mtshan) (1235–1280) он принёс буддизм в Монголию.

Безумный Друкпа Кюнле (’Brug-smyon Kun-dga’ legs-pa) (1455–1529), мастер традиции другпа-кагью, выразился ещё более саркастично. Обращаясь к тем, кто усердно пытается медитировать, почти не слушая учение, он сказал:

Когда-то у меня в собственности были три вещи: гнев, привязанность и наивность. Я их потерял, но теперь вижу, что другие их подобрали!

С другой стороны, если мы слушаем учение слишком много, ничего не усваивая, это подобно накоплению денег без их использования. Как говорил своим ученикам Дза Патрул:

Пожалуйста, не записывайте мои наставления на листке бумаги, чтобы затем сложить его, убрать и больше никогда на него не смотреть.

Поэтому всё, чему мы учимся, необходимо применять в повседневной практике, а не оставлять лишь в качестве интересной информации.

Его Святейшество Четырнадцатый Далай-лама выразил это особенно метко:

Если те, кто не принимает учение, разрушают его посредством внешнего насилия, в этом нет ничего удивительного. Мы не можем обвинять тигра в том, что он убивает и ест мясо. Настоящая беда происходит тогда, когда те, кто принимает учение, разрушают его, не применяя на практике.

Изучая этапы пути, мы не допустим подобных ошибок. Когда все высказывания Будды будут возникать в нашем уме как наставления, мы начнём воспринимать их близко к сердцу. Если мы будем делать это искренне, то включим их в свою повседневную жизнь, сначала слушая, затем размышляя и наконец вырабатывая полезные привычки ума, медитируя на основе изложенных в учении превентивных мер.

Мы должны подражать выдающемуся примеру, который нам подал Цонкапа, сказавший в тексте «Ступени моей духовной жизни» (rTogs-brjod mdun-legs-ma), 2:

Сначала я стремился слушать множество [наставлений]. Затем все методы великих классических текстов проявились в моём уме как руководящие наставления. В конце я день и ночь прилагал усилия, чтобы воплотить их все в личной практике.

Этот текст позволяет легко обнаружить заложенный Буддой смысл

Хотя великие классические тексты с высказываниями Будды и классические тексты индийских комментаторов, последовавших по его стопам, служат основным источником личных наставлений о том, как достичь любой духовной цели, часто эти тексты трудно понять, а последовательность практики в них не всегда очевидна. Чтобы они были для нас доступнее, необходимо опираться на письменные и устные руководящие наставления великих мастеров. Они служат главным ключом, открывающим смысл не только отдельного положения какого-либо классического текста, но и множества текстов, позволяя достигать всё более глубоких уровней осознания и постижения.

Как объясняет Цонкапа в «Письме с практическими советами по сутре и тантре»:

На самом деле истинный смысл руководящих наставлений состоит в том, что они помогают нам легче обрести уверенность в классических текстах, которые сами по себе чрезвычайно подробны, крайне трудны для понимания и в силу необходимости нарушают последовательный порядок понимания [и практики] при изложении учений.

Лучшими руководящими наставлениями являются наставления по этапам пути. Изучая их, мы можем легко понять главные темы учения Будды. В целом это три уровня духовной мотивации, а более конкретно – три основы пути (lam-gtso rnam-gsum):

1. отречение, то есть решимость быть свободными от страданий, 
2. полностью посвящённое сердце бодхичитты,
3. правильное воззрение на реальность.

Если сравнить тексты учения с океаном, то эти три основных путеводных состояния подобны сокровищу, скрытому в его глубинах. Текст с наставлениями Атиши подобен кораблю, благодаря которому мы можем найти это сокровище, а наш духовный наставник подобен капитану. Поэтому, используя систему этапов пути как структуру учения и воспринимая их в качестве личных советов по практике, мы сможем изучать любой классический текст и легко постигнуть его сущностные положения.

Этот текст естественным образом предотвращает «огромную ошибку»

Если мы понимаем три вышеописанных преимущества, то никогда не совершим «огромную ошибку» (nyes-spyod chen-po, санскр. mahāduścarita) – отвержение или принижение каких-либо учений Будды, когда мы выдвигаем собственные ограниченные сектантские воззрения (phyogs-ris). Иными словами, когда мы видим, что во всей Дхарме писаний и Дхарме постижений нет противоречий, мы не будем отвергать или исключать ни одно из них. Когда все они будут проявляться в нашем уме как личные советы для различных стадий тренировки одного и того же человека, мы не станем пренебрегать ни одним из аспектов Дхармы. А когда мы будем способны увидеть основную мысль любого текста, нас уже не введут в заблуждение поверхностные различия. Таким образом, мы увидим, что хинаяна и махаяна, сутра и тантра взаимно поддерживают друг друга.

Очень важно понимать, что означает отвергать или отбрасывать Дхарму (chos-spong-ba). В «Сутре всеобъемлющего переплетения всего» (’Phags-pa rnam-par ’thag-pa thams-cad bsdus-pa zhes-bya-ba theg-pa chen-po’i mdo, санскр. Sarva-vaidalya-saṃgraha Sūtra) эта огромная ошибка определяется следующим образом:

О Манджушри, считать одни просветляющие слова, произнесённые Так Ушедшим [Буддой], хорошими, а другие плохими – значит отвергать Дхарму. Говорить, что это разумно, когда это не так, <…> [или что] это было сказано [только] для бодхисаттв, а то [только] для шраваков, <…> [или что] бодхисаттвам не нужно тренироваться в этом, – значит отвергать Дхарму.

Тяжёлые последствия такого мышления и речи объясняются в «Сутре о царе поглощённых сосредоточений» (Ting-nge-’dzin rgyal-po’i mdo, санскр. Samādhirāja Sūtra), XVIII.31–32:

Отрицательная кармическая сила, которую создаёт человек, отвергающий что бы то ни было из категории сутр, гораздо больше, чем у того, кто разрушил бы все ступы на этом Острове Розовых Яблонь (’dzam-bu gling, санскр. Jambudvīpa, Южный Континент). <…> [Она] гораздо больше, чем у того, кто убил бы столько архатов, сколько песчинок [на берегах] Ганга.

Мы должны быть чрезвычайно осторожны и никогда не отвергать не только ни один из вышеупомянутых аспектов Дхармы, но и любую из её традиций и линий преемственности, процветавших в Тибете или в других странах.

Четвёртый Панчен-лама, наставник Пятого Далай-ламы, сказал в «Коренном тексте о махамудре» (Phyag-chen rtsa-ba), 2b3–4:

С точки зрения отдельных присвоенных наименований существует множество традиций. <…> Однако при тщательном рассмотрении йогином, сведущим в текстах и логике и опытным [в медитации], все их окончательные смыслы (nges-don, санскр. neyartha) видятся сходящимися в одной точке.

Джамьянг Кенце Чокьи Лодро подобным образом писал в тексте «Открывая врата Дхармы»:

Все эти [тибетские] традиции отличаются лишь названием. Все они сходятся в одном: каждая из них учит методам достижения окончательной цели, полного просветления будды. <…> Не выдумывайте противоречия в учениях и не принижайте [ни одно из них]. Учение Будды широкое и глубокое, как океан. Поймите, что всё это методы, направленные на укрощение вашего ума, и практикуйте их искренне.

Джамьянг Кенце Чокьи Лодро был мастером традиции сакья. Его предшественник Джамьянг Кенце Вангпо (’Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po) (1820–1892) был одним из лидеров движения риме (ris-med, «несектарный») в Кхаме (Khams), Восточном Тибете.