Sich weiter in ausübendem Bodhichitta schulen

Haben wir einmal wirklich einen versprochenen Zustand eines anstrebenden, hingebungsvollen Herzen entwickelt, müssen wir versuchen zur nächsten Ebene weiterzugehen, indem wir ein ausübendes hingebungsvolles Bodhichitta-Herz entwickeln. Dies bedeutet nicht nur, dass wir anstreben, allen Lebewesen zu helfen und einen Zustand der Erleuchtung zu erlangen, um so in der Lage zu sein, anderen überhaupt helfen zu können, und zu versprechen niemals von diesen Zielen abzuweichen, sondern auch, dass wir versprechen, uns wirklich in den verschiedenen Praktiken zu üben, die uns zu diesem Ziel führen werden. Zudem versprechen wir, uns darauf einzulassen, anderen wirklich zu helfen. Dies beinhaltet, dass wir uns selbst in den sechs weitreichenden Geisteshaltungen (den sechs Vollkommenheiten) üben – wir üben uns in: Freigebigkeit, ethischer Selbstdisziplin, Geduld, freudiger Ausdauer, geistiger Stabilität und in unterscheidendem Gewahrsein. Zudem üben wir uns in den vier Möglichkeiten, wie wir bewirken können, dass sich andere Menschen unter unserem positiven Einfluss zusammenfinden – dass heißt, wir üblen uns darin, freigebig zu sein, liebenswürdig zu sprechen, andere in ihrer Dharma-Praxis zu ermutigen und darin, selbst als ein Vorbild für andere zu fungieren, indem wir in Übereinstimmung mit diesen Punkten handeln.

Wir üben uns nicht nur in diesen Aspekten, sondern es ist vielmehr auch notwendig, dass wir uns in den drei Arten der ethischen Selbstdisziplin üben. Die erste Art ethischer Selbstdisziplin ist die ethische Selbstdisziplin, mit der wir für das Wohlergehen anderer arbeiten. Wir versuchen all das zu unternehmen, um anderen zu helfen, was in unseren Möglichkeiten liegt. Die nächste Art von ethischer Selbstdisziplin ist die ethische Selbstdisziplin, mit der wir uns von allen Arten fehlerhafter Handlungen enthalten. Dies ist die Disziplin, mit der wir die verschiedenen Gelübde zu halten versuchen, die wir vielleicht genommen haben. Die dritte Art ethischer Selbstdisziplin ist die Selbstdisziplin mit der wir uns darin üben, möglichst viel Positives und Konstruktives zu tun, soweit uns das eben möglich ist. Dazu gehören Dinge wie Studieren und Meditieren. Das sind die drei Arten der ethischen Selbstdisziplin.

Wenn wir uns die Nebenbedeutung der Silben des tibetischen Wortes für Bodhisattva näher anschauen, chang-chub-sem-pa – wortwörtlich „Reinigung-Wachstum-gesinntes-Wesen“ – so verweist jede der drei Hauptsilben auf eine dieser drei Arten der ethischen Selbstdisziplin. „Reinigung“ bedeutet, die ethische Selbstdisziplin einzuhalten, sich aller fehlerhaften Handlungen zu enthalten. „Wachstum“ bedeutet die Disziplin, all das zu tun, was konstruktiv ist, während die Silbe „gesinntes“, bzw. „der mit Geist“ oder „der Gewillte“, die ethische Disziplin vermittelt, anderen zu helfen. Auf diese Weise können alle drei Arten ethischer Selbstdisziplin aus den drei Silben des tibetischen Wortes für Bodhisattva verstanden werden.

Wenn wir tatsächlich ein ausübendes, hingebungsvolles Bodhichitta-Herz entfalten möchten, so umfasst dies das Nehmen der versprochenen Zurückhaltungen eines hingebungsvollen Wesens – das heißt, wenn wir einen solchen Wunsch haben, dann nehmen wir die Bodhisattva-Gelübde. Es gibt achtzehn Wurzelgelübde, mit denen achtzehn Handlungen vermieden werden, die eine Wurzelübertretung ausmachen. Zudem umfassen die Bodhisattva-Gelübde die sechsundvierzig Nebengelübde, mit deren Hilfe wir die sechsundvierzig fehlerhaften Arten des Verhaltens zu vermeiden suchen. Die sechsundvierzig Nebengelübde sind nach der Gruppe der sechs Arten weitreichenden Geisteshaltungen eingeteilt. Das Thema dieser verschiedenen versprochenen Zurückhaltungen wird im Kapitel über die ethische Selbstdisziplin in Asangas Bodhisattvabhumi (tib. Byang-chub sems-dpa´i sa, Bodhisattva-Stufen des Geistes) erörtert. Dies ist ein Text, den Sie mit Ihren Lehrern studieren können, beispielsweise mit den gelehrten Geshes hier. Das Thema ist zu weitreichend, als dass ich in der Lage wäre jetzt auf die Einzelheiten einzugehen.

Kurz gesagt ist es daher nicht ausreichend, nur ein anstrebendes, hingebungsvolles Bodhichitta-Herz zu entwickeln, mit dem wir lediglich anstreben, allen Lebewesen zu helfen und die Erleuchtung zu erlangen. Vielmehr müssen wir uns auch auf die Praktiken einlassen, die uns befähigen werden, diese hohen Ziele zu erreichen. Wir beschreiten einen solchen Übungspfad, indem wir uns die Übung drei Arten ethischer Selbstdisziplin und insbesondere die Übung der sechs weitreichenden Geisteshaltungen zur Gewohnheit machen. Es ist außerordentlich wichtig sich diese Übungen zur Gewohnheit machen.

Die sechs weitreichenden Geisteshaltungen (die sechs Vollkommenheiten), in denen wir uns üben müssen, sind, um es noch einmal zu sagen: Die weitreichende Geisteshaltung der Freigebigkeit, die ethische Selbstdisziplin, Geduld, freudige Ausdauer oder positiver Enthusiasmus, geistiger Stabilität oder Konzentration und unterscheidendes Gewahrsein oder Weisheit. Es ist besonders wichtig, sich in den beiden letzten Vollkommenheiten zu üben, das heißt in geistiger Stabilität und unterscheidendem Gewahrsein. Man übt sich in diesen beiden Vollkommenheiten, indem man versucht, einen still gewordenen und zur Ruhe gekommenen Geisteszustand (shamatha; mentale Ruhe, ruhiges Verweilen) und einen außergewöhnlich wahrnehmenden Geisteszustand (vipashyana, besondere Einsicht) zu entwickeln, indem wir klar sehen und verstehen, dass es da keinen einziges Phänomen gibt, dass eine wahre Identität besitzt. Im Besonderen versuchen wir den Pfadgeist zu entwickeln, der die zwei Geisteszustände miteinander kombiniert – wir versuchen also einen Geist zu entwickeln, der nach Leerheit strebt, und der sowohl zur Ruhe gekommen und still geworden ist, als auch außergewöhnlich wahrnehmend ist. Dies wird im nächsten Vers erörtert:

9) Ich erbitte die Inspiration dafür, in meinem Geistesstrom schnell einen Pfad zu entwickeln der das Paar kombiniert: Einen still gewordenen und zur Ruhe gekommenen Geisteszustand und einen außergewöhnlich wahrnehmenden Geist, und zwar indem ich mein geistiges Abwandern zur Ruhe bringe, das ich gegenüber den Zerrbildern von Objekten hege; und indem ich in richtiger Weise die korrekte Bedeutung (der Leerheit) erkenne.

Um einen still gewordenen, zur Ruhe gekommenen Geisteszustand von Shamatha zu entwickeln, müssen wir uns in den neun Stufen des Beruhigens des Geistes üben. Um diese neuen Stufen zu üben, vertrauen wir auf die sechs Kräfte und die vier Arten der Aufmerksamkeit und so weiter. Diese sind verschiede Punkte und Einzelheiten, die wir studieren müssen.

Um anderen auf die bestmögliche Weise wirklich helfen zu können, ist es notwendig außersinnliche Wahrnehmung zu besitzen. Haben wir einmal die verschiedenen Arten dieser außerordentlichen Wahrnehmung erlangt, werden wir wirklich in der Lage sein, anderen sehr effektiv zu helfen. Um die verschiedenen Arten dieser außersinnlichen Wahrnehmung zu entwickeln, müssen wir einen still gewordenen und zur Ruhe gekommenen Geisteszustand erreichen. Einen solchen Geisteszustand erreicht man durch diese wunderbare Erlangung. Um diesen still gewordenen, zur Ruhe gekommenen Geisteszustand zu entwickeln, müssen wir uns um all die Umstände und Bedingungen bemühen, die dafür förderlich sind, einen solchen Geisteszustand zu entwickeln. Haben wir einmal all diese Bedingungen zusammen, dann kann dieser Geisteszustand tatsächlich innerhalb von sechs Monaten erlangt werden.

Es reicht nicht aus, nur eine Geisteszustand zu entwickeln, der still geworden und zur Ruhe gekommen. Es reicht auch nicht aus, lediglich einen außerordentlich wahrnehmenden Geisteszustand zu entwickeln. Es reicht deshalb nicht aus, einen still gewordenen und zur Ruhe gekommenen Geisteszustand entwickeln, weil dieser Geisteszustand auf jedes Objekt hin ausgerichtet werden kann. Was wir daher benötigen ist, ein Geisteszustand, der diese beiden Geisteszustände zu einem Paar kombiniert, also einen still gewordenen und zur Ruhe gekommenen Geisteszustand, der auf ein korrektes Verständnis der Wirklichkeit ausgerichtet ist. Mit so einem Geisteszustand besitzen wir ein korrekt unterscheidendes Gewahrsein der Tatsache, dass es keine solchen Dinge wie wahre Identitäten gibt – mit anderen Worten, ein korrektes Verständnis der Leerheit (Leere), das heißt die völlige Abwesenheit unmöglicher Existenzweisen.

Allen Dingen fehlt eine wahre Identität. Dies schließt sowohl Menschen als auch alle Phänomene ein. Daher gibt es Darstellungen, die zum einen das Fehlen der wahren Identitäten von Menschen und zum anderen das Fehlen wahrer Identitäten von allen Phänomenen im Allgemeinen betreffen.

Normalerweise leiden wir unter einer Art des Greifens nach wahrer Identität, die ganz automatisch entsteht. Dieses automatische Greifen nach wahrer Identität hat zur Folge, dass wir die Wirklichkeit falsch einschätzen. Spezifischer gesagt haben wir die falsche Vorstellung, dass etwas existiert würde, das überhaupt niemals so existiert hat. Daher ist es außerordentlich wichtig, das Objekt dieser Fehleinschätzung zu identifizieren: Was verstehen wir falsch? Was stellen wir uns als nicht Existierend vor? Ebenso wichtig ist es, dass wir dieses fehlerhaft eingeschätzte Objekt als das zu widerlegende Objekt erkennen. Solch ein unmögliches Objekt existiert überhaupt nicht.

Es gibt zwei Arten von Objekten, die mit dem Geist, der nach einer wahren Identität unseres „Selbst“ oder „Ich“ greift, verbunden ist. Es ist elementar, diese beiden Arten von Objekten klar voneinander zu unterscheiden. Zum einen gibt es das Objekt, auf das dieses Bewusstsein gerichtet ist. Zum anderen gibt es das Objekt, das diesem Bewusstsein erscheint. Das Objekt auf das dieses Bewusstsein gerichtet ist, ist das „Ich“, das wirklich existiert – also das konventionelle „Ich“ und die fünf Aggregat-Faktoren der Erfahrung, auf deren Grundlage dieses „Ich“ bezeichnet oder benannt wird. Was uns erscheint, ist allerdings die Erscheinung einer wahren Identität dieser fünf Aggregate als unser „Ich“. Was uns als „Ich“ erscheint, existiert in Wirklichkeit überhaupt nicht so. Das „Ich“ ist das, was es zu widerlegen gilt – wir müssen also die wahre Identität unseres „Selbst“ oder unseres „Ich“ widerlegen.

Obwohl die verschiedenen Aggregat-Faktoren unserer Erfahrung nicht von ihrer eigenen Seite aus existieren, greifen wir nach ihnen, so als ob sie von ihrer eigenen Seite her existieren würden. Wenn wir zum Beispiel in der Dämmerung eine Straße entlanggehen und dann vor uns auf dem Boden ein gestreiftes Seil liegt, könnte uns dieses Seil so erscheinen, als ob das Seil eine Schlange wäre, während sich dort in Wirklichkeit gar keine Schlange befindet. Es ist keine Schlange da, aber es erscheint uns so, als ob es dort eine Schlange gäbe. Auf der Grundlage dieser Erscheinung erschrecken wir und bekommen große Angst. Von der Seite des gestreiften Seils aus gibt es keine Schlange – das Seil existiert nicht als Schlange. Daher ist die falsche Erscheinung oder die Fehleinschätzung, dass wir denken, es gäbe dort wirklich eine Schlange, das was zu widerlegen ist. Auf dieselbe Weise muss das Objekt, dieses „Ich“, widerlegt werden. Wenn wir uns vorstellen, dass es ein „Ich“ mit einer wahren Identität gibt, das wirklich so existiert und von der Seite verschiedener Aggregat-Faktoren unserer Erfahrung aus begründet ist, so ist diese falsche Vorstellung von einem „Ich“ zu widerlegen.

Wenn wir all unsere Aggregat-Faktoren, die uns ausmachen, vereinfacht darstellen, so können wir einfach von unserem Körper und unserem Geist sprechen. Wir könnten uns zum Beispiel vorstellen, dass unser Körper „Ich“ ist, beziehungsweise unser Körper unser „Selbst“ ist. Wenn der Körper aber unser „Ich“ wäre, würde dann das „Ich“ ebenfalls aufhören zu existieren, wenn der Körper aufhört zu existieren? Daraus würde folgen, dass das „Ich“ keine Wiedergeburt annehmen würde. Es gäbe keine solche Sache wie das „Ich“, welches in einem himmlischen Bereich als ein Gott oder etwas Ähnliches wiedergeboren würde. All das könnte dann nicht daraus folgen, wenn das „Ich“ so existieren würde.

Alternativer Weise könnten wir den Geist für das „Ich“ halten. Da „Ich“ sitze und gehe und verschiedene Dinge tue, könnten wir dann nicht sagen: „Der Geist isst und geht.“ Daher wäre es absurd, wenn das „Ich“ nur der Geist wäre. Da wir ferner den Ausdruck „mein Geist“ kennen, deutet das darauf hin, dass „Ich“ und „Geist“ verschieden sind. Sie können nicht dasselbe sein, ebenso wie wenn ich von „meinen Kleidern“ spreche. Das bedeutet, dass es zwei Dinge gibt, „Ich“ und die „Kleider“.

Wäre das „Ich“ beides, der Körper und der Geist, dann bestünde das „Ich“ aus zwei Dingen. Wäre das „Ich“ die Verbindung aus Körper und Geist, dann entstünde ein anderes Problem. Das Zusammenspiel von Körper und Geist ist lediglich die Grundlage für die Bezeichnung „Ich“, während das „Ich“ selbst sich nur auf das Wort oder die Bezeichnung „Ich“ bezieht, wenn es auf dieser Grundlage der Benennung bezeichnet wird. Wenn das, worauf sich die Benennung „Ich“ bezieht – nämlich auf das „Ich“, welches wirklich existiert – und die Grundlage für die Bezeichnung dieses „Ich“, genau dasselbe wären, dann würden bei dieser Vorstellung viele logische Fehler auftreten. Worauf sich die Bezeichnung „Ich“ bezieht, kann nicht dasselbe sein wie die Grundlage, auf der man die Benennung „Ich“ zuschreibt.

Auf diese Weise analysierend, könnten wir daraus schließen: „Ich existiere überhaupt nicht!“, und uns dann sehr fürchten. Jedoch zu sagen: „Ich existiere überhaupt nicht“, kann auch nicht die Wahrheit sein. Das kann deshalb nicht wahr sein, weil das aktuelle Objekt, auf das wir unser Bewusstsein richten, wenn wir an uns selbst denken – also das „Ich“, wie in: „Ich gehe“ und „ich esse“, existiert definitiv, darüber gibt es keinen Zweifel. Wie existiert dieses „Ich“? Nur auf der Grundlage der Ansammlung von Körper und Geist können wir über das „Ich“ sprechen. Das „Ich“ ist lediglich das, worauf sich das Wort oder die Bezeichnung „Ich“ bezieht, wenn damit die Grundlage der Benennung etikettiert wird: Nämlich, dass der Körper und der Geist gemeinsam miteinander funktionieren.

Es ist notwendig, sowohl die konventionelle Wahrheit der Dinge (die oberflächliche Wahrheit, die etwas Tieferes verbirgt) zu erkennen, als auch über die tiefste Wahrheit (die letztendliche Wahrheit), die festgestellt werden kann, zu meditieren und sich diese beiden Wahrheiten als eine positive Gewohnheit im Geist zu etablieren. Wir müssen erkennen, dass sich diese zwei Wahrheiten in Bezug auf alle Phänomene – also die konventionelle und die tiefste Wahrheit – sich gegenseitig weder widersprechen noch stören. Ebenso müssen wir die mittlere Position von Sichtweise verstehen, um dadurch die beiden Extreme des Nihilismus und des Absolutismus zu vermeiden. Mit anderen Worten, wir müssen die korrekte Sicht der Leerheit erlangen. Dies ist es worauf sich die letzte Zeile des Verses bezieht: „Indem ich in richtiger Weise die korrekte Bedeutung (von Leerheit) erkennen“.

Diese sind die Übungen der letzten beiden der sechs weitreichenden Geisteshaltungen: Geistige Stabilität und unterscheidendes Gewahrsein. Es ist wichtig all dies zu entwickeln. Dieses Thema, besonders die korrekte Sicht der Leerheit, ist tiefgründig und grundlegend in dem Kapitel über den außergewöhnlich wahrnehmenden Geisteszustand im Lam-rim chen-mo von Tsongkhapa erörtert. Da können wir dies umfassend in der Abteilung mit dem eigenen Titel: „Eine umfassende Darstellung des Geisteszustands von außergewöhnlicher Wahrnehmungsfähigkeit“ (tib. Lhag-mthong chen-mo) finden. Tatsächlich bekommen wir ein sehr klares Verständnis von der korrekten Sicht der Realität, wenn wir die folgenden vier Texte von Tsongkhapa studieren:

• Eine umfassende Darstellung des Geisteszustands von außergewöhnlicher Wahrnehmungsfähigkeit (tib. Lhag-mthong chen-mo)
• Ein umfassender Kommentar zu (Nagarjunas) „Wurzel (-Versen über den mittleren Weg, genannt)‚ Unterscheidendes Gewahrsein’“ (tib. rTsa-she tik-chen)
• Die beabsichtigte Bedeutung (von Chandrakirtis „Ergänzung zu Nagarjunas Wurzelversen zum mittleren Weg“ klären (tib. dBu-ma dgongs-pa rab-gsal)
• Die Essenz der vorzüglichen Erklärung über die interpretierbaren und letztendlichen Bedeutungen (tib. Drang-nges legs-bshad snying-po).

Indem wir diese vier Texte studieren, können wir eine korrekte Sicht der Realität oder Leerheit ohne irgendeine Verwirrung erreichen.

Es ist notwendig, dass wir uns darin zu üben, diese Pfade des Geistes, die allgemein von Praktizierenden der anfänglichen und der mittleren Motivationsebene gehalten werden, zu entwickeln, und dann auch die Pfade des Geistes, die hier das Wesentliche sind. Diese sind die Pfade des Geistes eines Praktizierenden mit fortgeschrittener Motivation – der Pfadgeist eines solchen Praktizierenden beinhaltet im Wesentlichen ein hingebungsvolles Herz und ein korrektes Verständnis von Leerheit. Schließlich werden diese beiden Aspekte zu einem Paar verbunden. Es ist natürlich am Besten, wenn wir diese verschiedenen Pfade des Geistes wirklich in unserem eigenen Geisteskontinuum entwickeln. Aber selbst wenn wir diese Pfade nicht sofort in unserem Geist entwickeln können, ist es gut, wenn wir zumindest ein allgemeines Verständnis davon entwickeln, was wir durch diese Pfade erreichen können.

Wenn wir dieses Verständnis erst einmal erlangt haben, ist unser Geist richtig vorbereitet, um in die Praxis des Tantra einzutreten, das heißt in die geheimen Methoden, mit denen wir unseren Geist beschützen. Das Eingangstor zur tantrischen Praxis ist das Erhalten einer Ermächtigung (einer Initiation) von einem vollkommen qualifizierten Meister. Ohne eine Ermächtigung kann man nicht mit diesen Praktiken, die den Geist beschützen, beginnen. Dies wird hier in dem nächsten Vers des Textes erwähnt:

10) Habe ich mich in den allgemeinen Pfaden geübt und bin ein geeignetes Gefäß geworden, erbitte ich die Inspiration dafür, dass ich schnell in das diamant-gleiche Fahrzeug, das höchste aller Fahrzeuge, eintreten möge, die heilige Furt für diejenigen, die mit großem Glück gesegnet sind.

Wenn wir erst einmal den angemessenen vorbereitenden Geisteszustand entwickelt haben und mit der Übung des Tantra durch den Erhalt einer richtigen Ermächtigung von einem vollkommen qualifizierten spirituellen Meister begonnen haben, dann wird uns bei der Ermächtigung gesagt, dass es das Wichtigste sei, die tantrischen Gelübde einzuhalten – die versprochenen Zurückhaltungen dieser verborgenen Methoden. Diese umfassen vierzehn Wurzelgelübde, mit denen man die vierzehn Übertretungen der Wurzelgelübde zu vermeiden sucht, und die achte Nebengelübde, mit denen man die acht schwerwiegenden Handlungen vermeidet.

Solang wir diese Gelübde und die eng bindenden Praktiken (tib. dam-tshig, Skt. samaya) nicht aufrechterhalten und rein halten, gibt es keinen Weg, um die zwei Arten der verwirklichten Errungenschaften (siddhi) durch diese verborgenen Tantra-Praktiken erreichen zu können. Es gibt acht allgemeine verwirklichte Errungenschaften und die höchste verwirklichte Errungenschaft der Erleuchtung. Um daher diese Erlangungen zu erreichen, ist es essentiell notwendig, sich in all den versprochenen Zurückhaltungen zu üben und die engen Bindungen mit den Praktiken zu halten.

Das wird im nächsten Vers erklärt:

11) Habe ich dann unzweifelhafte Sicherheit erlangt in Bezug darauf, das gesagt wurde, dass die Grundlage zum Verwirklichen der zwei Arten verwirklichter Errungenschaften, also die eng bindenden Praktiken und die versprochenen Zurückhaltungen, vollkommen rein zu halten sind, erbitte ich die Inspiration dafür, diese Praktiken aufrecht zu erhalten, und sei es auf Kosten meines Lebens.

Jede der vier Klassen der tantrischen Gottheiten-Praxis hat zwei Stufen von Praxis. Die drei niederen Klassen umfassen die Stufen der Praxis mit einem Zeichen und ohne ein Zeichen. Die höchste Klasse des Tantra, das Anuttarayoga-Tanta, umfasst die Erzeugungsstufe und die Vollendungsstufe. In jeder Klasse des Tantra ist es wichtig, auf den zwei Stufen in ihrer richtigen Reihenfolge fortzuschreiten, und all den beschriebenen Vorgehensweisen dieser Praxis-Klassen zu folgen, um dadurch das entsprechende Resultat hervorzubringen. Darauf wird im nächsten Vers Bezug genommen.

12) Die essentiellen Punkte der zwei Stufen sodann korrekt verstehend, die die Essenz der Tantra-Klassen sind, erbitte ich die Inspiration dafür, diese in Übereinstimmung mit der erleuchtenden Rede der Heiligen zu verwirklichen und niemals vom Einhalten der vier (täglichen) Yoga-Sitzungen abzuweichen.

Dann bitten wir um Inspiration und bringen Gebete dar, dass all die spirituellen Meister, die auf diese exzellenten Pfade des Geistes hingewiesen haben, und ebenso all unsere Dharma-Freunde, die uns bei unserer Praxis helfen, ein sehr langes Leben haben mögen und auf sicheren Füssen stehen mögen. Ebenso beten wir dafür, dass die verschiedenen Arten externer und interner Hindernisse und Störungen zur Ruhe kommen mögen. Äußere Störungen entstehen durch Krankheiten und irreführende Freunde, wohingegen innere Störungen aus unseren verschiedenen störende Emotionen und Geisteshaltungen heraus entstehen. Darauf wird hier in dem Vers Bezug genommen:

13) Ich erbitte die Inspiration dafür, dass die spirituellen Mentoren mich auf so exzellente Pfade wie diesen hinweisen mögen, und ich erbitte die Inspiration dafür, dass meine Freunde ich nicht von ihrer richtig ausgeführten Praxis abbringen lassen mögen. Und ich erbitte die Inspiration dafür, dass die äußerer und innerer Störungen, zur Ruhe gebracht werden mögen.

Der Text schließt mit der Widmung. Wir widmen all das positive Potenzial, das wir durch das Studium aufgebaut haben, so dass wir niemals, in all unseren Leben, von reinen und vollkommenen spirituellen Meistern getrennt sein mögen. Wir widmen das positive Potenzial auch dafür, in der Lage zu sein, richtigen Gebrauch der allumfassenden spirituellen Methoden und Praktiken zu machen, all die guten Eigenschaften der verschiedenen Ebenen des Geistes zu erlangen und schnell den erleuchteten Stand eines Vajradhara, des Besitzers von all dem, was diamantstark ist, zu erreichen – das heißt, wir bitten darum, das positive Potenzial zu erlangen, damit wir schnell jene Form eines Buddha erlangen können, wie sie in den Tantras beschrieben wird und erscheint. Der Vers sagt dann aus:

14) Möge ich niemals in all meinen Leben von vollkommenen Gurus getrennt sein; möge ich vom allumfassenden perfekten Dharma guten Gebrauch machen, und möge ich, indem ich alle guten Eigenschaften der Stufen und Pfade verwirkliche, schnell den höchsten Zustand eines Vajradhara erlangen.