Dalsze ćwiczenie się w zaangażowanej bodhićitcie

Po tym, jak faktycznie rozwiniemy stan przyrzeczenia aspirującego oddanego serca, powinniśmy postarać się przejść do następnego etapu, którym jest rozwinięcie zaangażowanego oddanego serca bodhićitty. Nie jest to jedynie aspiracja, by móc pomagać wszystkim i aby osiągnąć stan oświecenia po to by móc to zrobić oraz zobowiązanie się, że nigdy nie porzuci się od tych celów, lecz jest to także faktycznie zaangażowanie się w praktyki prowadzące do tego stanu i angażowanie się w pomoc innym. Wiąże się to z ćwiczeniem siebie w sześciu dalekosiężnych postawach (sześciu doskonałościach) – w  szczodrości, samodyscyplinie etycznej, cierpliwości, radosnej wytrwałości, stabilności umysłowej i rozróżniającej świadomości – a także ćwiczenie się w czterech sposobach przyciągania innych poprzez nasz pozytywny wpływ – bycie szczodrym; życzliwe, ciepłe słowa; dawanie zachęty w sprawach związanych z Dharma oraz, działając zgodnie z tymi punktami, dawanie przykładu samemu.

Nie tylko to, ale konieczne jest także trenowanie się w trzech rodzajach samodyscypliny etycznej. Pierwszym z nich jest etyczna samodyscyplina do działania na rzecz innych. Staramy się robić wszystko, co możliwe, by być pomocnym dla innych. Następnym jest etyczna samodyscyplina, z jaką powstrzymujemy się od wszelkiego rodzaju błędnych działań. Jest to dyscyplina polegająca na dotrzymywaniu różnych ślubów, które mogliśmy byli złożyć. Trzeci to etyczna samodyscyplina, z którą staramy się trenować i robić wszystko, co możemy, co jest pozytywne i konstruktywne, jak studiowanie i medytacja. Są to trzy rodzaje samodyscypliny etycznej.

Kiedy zwrócimy uwagę na konotację poszczególnych sylab tybetańskiego słowa bodhisattwa, czang-czub-sem-pa – dosłownie „istota o umyśle rozwijania oczyszczania” –  każda z trzech głównych sylab wskazuje jeden z tych trzech rodzajów samodyscypliny etycznej. „Oczyszczanie” oznacza zachowanie etycznej samodyscypliny polegającej na powstrzymywaniu się od wszelkich błędnych działań. „Rozwijanie” oznacza dyscyplinę robienia wszystkiego, co jest konstruktywne, zaś „posiadający umysł” oznacza etyczną dyscyplinę pomagania innym. W ten sposób wszystkie trzy rodzaje samodyscypliny etycznej można zrozumieć z sylab tybetańskiego słowa „bodhisattwa”.

Kiedy faktycznie rozwijamy zaangażowane oddane serce bodhićitty, pociąga to za sobą przyjęcie przyrzeczonych ograniczeń dla oddanej istoty – ślubów bodhisattwy. Jest to osiemnaście rdzennych ślubów, aby unikać osiemnastu działań, które stanowią rdzenny upadek i czterdzieści sześć drugorzędnych ślubów, by uniknąć czterdziestu sześciu błędnych zachowań. Te czterdzieści sześć jest podzielonych zgodnie z wytycznymi dotyczącymi treningu w sześciu rodzajach dalekosiężnych postaw. Temat tych różnych ślubowanych ograniczeń omówiono w rozdziale dotyczącym samodyscypliny etycznej w Bodhisattwabhumi autorstwa Asangi (tyb. Byang-chub sems-dpa’i sa, Etapy umysłu bodhisattwy). Jest to coś, co możecie studiować tutaj, ze swoimi nauczycielami, uczonymi gesze; jest to zbyt obszerny temat, bym mógł teraz szczegółowo zagłębić się w jego szczegóły.

Krótko mówiąc, nie wystarczy rozwinąć jedynie aspirujące oddane serce bodhićitty, z którym pragniemy jedynie pomóc wszystkim i osiągnąć oświecenie. Musimy także zaangażować się w praktyki, które pozwolą nam osiągnąć te cele. Sposobem na to jest poświęcenie się wytwarzaniu w sobie nawyku trzech rodzajów samodyscypliny etycznej, a zwłaszcza sześciu dalekosiężnych postaw. Jest to niezwykle ważne.

Sześć dalekosiężnych postaw (sześć doskonałości), które są niezbędne w treningu, to, powtórzę raz jeszcze, dalekosiężna szczodrość, samodyscyplina etyczna, cierpliwość, radosna wytrwałość czy też pozytywny entuzjazm, stabilność równowaga umysłu lub koncentracja oraz rozróżniająca świadomość lub mądrość. Szczególnie konieczne jest trenowanie się w tych dwóch ostatnich, równowagi umysłu i rozróżniającej świadomości. Dokonuję się tego starając się rozwinąć spokojny i osadzony umysł (sanskr. śamatha, wyciszenie umysłu, spokojne spoczywanie) oraz wyjątkowo wnikliwego stanu umysłu (sanskr. wipaśjana, szczególny wgląd), którym widzimy jasno i rozumiemy, że nie ma czegoś takiego jak prawdziwa tożsamość czegokolwiek. W szczególności staramy się rozwinąć ścieżkę umysłu łączącą te dwa – umysł ukierunkowany na pustkę, który jest zarówno spokojny i osadzony, jak i wyjątkowo wnikliwy. Oto, co jest omówione w kolejnej strofie:

(9) Proszę o inspirację, bym szybko rozwinął w strumieniu mojego umysłu ścieżkę łączącą tę parę: spokojny, osadzony umysł i wyjątkowo wnikliwy umysł, poprzez uspokojenie umysłowego błądzenia ku rozpraszającym przedmiotom, oraz bym właściwie rozpoznał prawidłowe znaczenie (pustości).

Aby rozwinąć spokojny i osadzony stan śamathy, musimy ćwiczyć się przechodząc przez dziewięć etapów uspokajania umysłu. Aby to zrobić, polegamy na sześciu mocach, czterech rodzajach uwagi itp. Są to różne punkty i szczegóły, które powinniśmy studiować.

Aby móc naprawdę pomagać innym w najlepszy możliwy sposób, konieczne jest posiadanie percepcji pozazmysłowej. Kiedy będziemy już mieć różne rodzaje percepcji pozazmysłowej, będziemy naprawdę w stanie pomagać innym najbardziej skutecznie. Aby rozwinąć różne rodzaje percepcji pozazmysłowej, musimy osiągnąć spokojny i osadzony stan umysłu, bowiem powstają one z tego cudownego osiągnięcia. Aby rozwinąć ów spokojny, osadzony i stabilny stan, musimy zebrać wszystkie okoliczności i warunki, które będą najbardziej sprzyjały jego rozwojowi. Po zgromadzeniu wszystkich tych warunków ten stan umysłu można faktycznie osiągnąć w ciągu sześciu miesięcy.

Nie wystarczy jedynie mieć stan umysłu, który jest spokojny i osadzony, a także wyjątkowo wnikliwy. Jest tak, ponieważ ten stan umysłu można skierować na dowolny przedmiot. Uzyskawszy tę połączoną parę, potrzebujemy rozwinąć stan umysłu, który skupia się na prawidłowym zrozumieniu rzeczywistości. W takim stanie umysłu mamy prawidłową rozróżniającą świadomość tego, że nie ma czegoś takiego jak prawdziwe tożsamości – innymi słowy, prawidłowe zrozumienie pustości (pustki), całkowitego braku niemożliwych sposobów istnienia.

Wszystkiemu brak prawdziwej tożsamości. Dotyczy to zarówno osób, jak i wszystkich zjawisk. Mamy więc omówienia braku prawdziwej tożsamości osób i braku prawdziwej tożsamości wszystkich zjawisk w ogólnym sensie.

Zwykle nasze chwytanie się prawdziwych tożsamości powstaje automatycznie. Pociąga ono za sobą błędne wyobrażenie o rzeczywistości. Mówiąc dokładniej, jest to błędne rozumienie czy postrzeganie istnienia czegoś, co w ogóle nigdy nie istniało. Dlatego niezwykle ważne jest zidentyfikowanie przedmiotu tego błędnego rozumienia czy też postrzegania – tego, co jest błędnie postrzegane, błędnie rozumiane, czego istnienie jest sobie wyobrażane – i  prawidłowe rozpoznanie tego jako przedmiotu, który należy odrzucić. Taki niemożliwy przedmiot w ogóle nie istnieje.

Są dwa rodzaje przedmiotów związanych z umysłem chwytającym się prawdziwej tożsamości naszego „ja” lub „mnie” i bardzo ważne jest, by je rozróżniać jasno i wyraźnie. Jest przedmiot, na który skierowana jest ta świadomość i przedmiot, który jawi się tej świadomości. Przedmiot, na który skierowana jest ta świadomość to „ja”, które faktycznie istnieje – konwencjonalne „ja” i pięć skupisk czynników doświadczenia, którym przypisana jest etykietka owego „ja”. Jednak to, co się jawi jest przejawieniem prawdziwej tożsamości takiego „ja”. To, co się jawi, w rzeczywistości w ogóle nie istnieje. Jest to właśnie tym, co należy odrzucić – prawdziwą tożsamością  naszego „ja” lub „mnie”.

Chociaż różne czynniki naszego doświadczenia nie istnieją ze swej własnej strony, chwytamy się ich jednak, jakby tak było. Na przykład, idąc drogą o zmroku, gdy zauważymy na ziemi pasiastą linę, może nam się wydawać, że jest wężem, podczas gdy w rzeczywistości nie ma tam węża. Nie jest ona wężem, choć jawi nam się tak, jakby była wężem. Na podstawie tego przejawienia powstaje w nas wielkie przerażenie. Ze strony pasiastej liny nie ma węża – nie istnieje ona jako wąż. Tak więc owe fałszywe przejawienie się lub błędne przekonanie, że w rzeczywistości jest tam wąż, jest tym, co należy odrzucić, obalić. W ten sam sposób, gdy wyobrażamy sobie, że istnieje „ja”, mające prawdziwą tożsamość, która istnieje i jest ustanowiona ze strony różnych czynników skupisk naszego doświadczenia – to owo „ja” jest również  przedmiotem, jaki należy odrzucić, obalić.

Chcąc uprościć wszystkie nasze czynniki skupisk, możemy je sprowadzić do naszego ciała i umysłu. Możemy sobie na przykład wyobrażać, że nasze ciało jest naszym „ja”; że nasze ciało jest naszą „jaźnią”. Gdyby jednak ciało było naszym „ja”, to gdyby przestało istnieć, również „ja” przestałoby istnieć. Wynikałoby z tego, że „ja” nie odrodzi się; nie byłoby niczego takiego, jak „ja” odradzające się w niebiańskim świecie jako bóg czy coś w tym rodzaju. Nic takiego, by nie nastąpiło.

Z drugiej strony gdyby „ja” było umysłem, to skoro siedzę, chodzę i robię różne rzeczy, nie moglibyśmy powiedzieć: „Umysł je i chodzi”. Byłoby więc absurdalne, gdyby „ja” było tylko umysłem. Ponadto, ponieważ mamy wyrażenie „mój umysł”, oznacza to, że „ja” i „umysł” są różne. Nie mogą być tym samym, podobnie kiedy mówię „moje ubrania”, co oznacza, że są dwie rzeczy: „ja” i „ubrania”.

Gdyby „ja” było zarówno ciałem jak i umysłem, wówczas „ja” byłyby dwiema rzeczami. Gdyby „ja” było zbiorem ciała i umysłu razem wziętych, pojawiłby się kolejny problem. Zbiór ciała i umysłu jest jedynie podstawą do przypisania etykiety „ja”, podczas gdy samo „ja” jest jedynie tym, do czego odnosi się słowo lub etykieta „ja”, gdy są przypisane owej podstawie do etykietowania. Gdyby to, do czego odnosi się etykietka – a mianowicie „ja”, które faktycznie istnieje – oraz podstawa do etykietowania owego „ja” były dokładnie tym samym, byłoby wiele błędów. To, do czego odnosi się etykieta „ja”, nie może być tym samym, co podstawa jej etykietowania.

Analizując w ten sposób, możemy dojść do wniosku: nie istnieję!” i bardzo się tym przerazić. Ale powiedzenie „Ja w ogóle  nie istnieję!” również nie jest tym, o co w tym chodzi. Jest tak, ponieważ rzeczywisty przedmiot, na który skierowana jest nasza świadomość, kiedy myślimy o sobie – jak w zdaniu: „ja idę” i „ja jem” zdecydowanie istnieje i nie ma co do tego wątpliwości. A w jaki sposób istnieje to „ja”? Tylko na podstawie zbioru ciała i umysłu możemy mówić o „ja”. Owo „ja” jest po prostu tym, do czego odnosi się słowo lub etykieta „ja”, gdy jest przypisywana jako etykieta podstawie do etykietowania, a mianowicie razem funkcjonującym ciału i umysłowi.

Trzeba medytować i wytwarzać jako pozytywny nawyk umysłu widzenie zarówno konwencjonalnej prawdy o rzeczach (prawda powierzchowną, która kryje coś głębszego), jak i najgłębszej prawdy, którą należy ustalić (prawdę ostateczną). Powinniśmy zrozumieć, że te dwie prawdy o wszystkim – konwencjonalna i najgłębsza – nie zaprzeczają ani nie szkodzą sobie nawzajem. Podobnie powinniśmy zrozumieć pogląd środkowej drogi, który unika dwóch skrajności nihilizmu i absolutyzmu. Innymi słowy, musimy uzyskać właściwy pogląd pustki. Do tego właśnie odnosi się ostatni wers tej strofy: „bym właściwie rozpoznał prawidłowe znaczenie (pustości).”

To jest ćwiczenie się w dwóch ostatnich z sześciu dalekosiężnych postaw: stabilności umysłowej i rozróżniającej świadomości. Ważne jest, by to wszystko rozwinąć. Temat ten, w szczególności poprawny pogląd na pustość, jest głęboko i rozlegle omówiony w rozdziale o wyjątkowo wnikliwym stanie umysłu w Lam-rim czen-mo autorstwa Tsongkhapy. Znajdujemy tam szczegółowe wyjaśnienie tego w części o odrębnym tytule, Wielka prezentacja wyjątkowo wnikliwego stanu umysłu (tyb. Lhag-mthong chen-mo). W rzeczywistości, jeśli przestudiujemy następujące cztery teksty Tsongkhapy, uzyskamy bardzo jasne zrozumienie prawidłowego poglądu na rzeczywistość:

• „Wielka prezentacja wyjątkowo wnikliwego stanu umysłu”
• „Wielki komentarz do Rdzennych (strof o środkowej drodze zwanych) ‘Rozróżniająca świadomość’ Nagardżuny”. (tyb. rTsa-shes tik-chen)
• „Wyjaśnienie zamierzonego znaczenia (Suplement Czandrakirti’ego do Rdzennych strof o środkowej drodze) Nagardżuny” (tyb. dBu-ma dgongs-pa rab-rsgsal)
• „Esencja doskonałych wyjaśnień interpretowalnego i ostatecznego znaczenia” (tyb. Drang-nges legs-bshad snying-po).

Studiując te cztery teksty, możemy uzyskać poprawny pogląd rzeczywistość lub  pustość bez żadnego pomieszania.

Konieczne jest wyćwiczenie się w rozwijaniu tych ścieżek umysłu, które są wspólne dla kogoś o początkowym i średnim poziomie motywacji, a następnie rozwijanie ścieżek umysłu, o których mówią tutaj główne punkty. Są to ścieżki umysłu kogoś o zaawansowanym zakresie motywacji – głównie oddanego serca i właściwego zrozumienia pustości, a następnie tych dwóch połączonych w parę. Chociaż najlepszą rzeczą, jaką można zrobić jest oczywiście rozwinięcie w naszych strumieniach umysłu tych różnych ścieżek umysłu, ale nawet jeśli nie jesteśmy w stanie tego dokonać, powinniśmy przynajmniej uzyskać ogólne zrozumienie tego, o co chodzi w tych ścieżkach.

Kiedy to osiągniemy, nasz umysł będzie odpowiednio przygotowany do wejścia w praktykę tantry, ukryte środki do chronienia umysłu. Wejście w tantrę następuje przez otrzymanie przekazu mocy (inicjacji) od w pełni wykwalifikowanego mistrza duchowego. Bez przekazu mocy nie ma sposobu, by wejść w te praktyki do ochraniania umysłu. Jest to wspomniane w kolejnej strofie tekstu:

(10) Wyćwiczywszy się we wspólnych ścieżkach i stawszy się naczyniem, proszę o inspirację, bym z łatwością wszedł na pokład Mocnego jak Diament Pojazdu, najwyższego ze wszystkich pojazdów, świętego brodu dla tych, którzy mają szczęście.

Kiedy, rozwinąwszy odpowiedni wstępny stan umysłu, jesteśmy przygotowani i, otrzymując właściwy przekaz mocy od w pełni wykwalifikowanego mistrza duchowego, wchodzimy w tantrę, w trakcie przekazu mocy mówi się nam, że najważniejsze jest dotrzymanie ślubów tantrycznych – ślubowanych ograniczeń związanych z tymi ukrytymi środkami. Jest to czternaście rdzennych ślubów, by uniknąć czternastu rdzennych upadków i osiem ślubów drugorzędnych, by uniknąć ośmiu grubych działań.

Jeśli nie utrzymujemy i nie przestrzegamy w czysty sposób tych ślubowań oraz ściśle wiążących praktyk (tyb. dam-tshig, sanskr. samaja), to niemożliwe jest, byśmy poprzez te ukryte praktyki tantry mogli osiągnąć dwa rodzaje rzeczywistych osiągnięć (siddhi). Jest osiem wspólnych rzeczywistych osiągnięć i najwyższe rzeczywiste  osiągnięcie oświecenia. Tak więc, aby uzyskać te osiągnięcia, absolutnie niezbędne jest utrzymywanie wszystkich ślubowanych ograniczeń i ścisłej więzi z praktykami.

Zostało to wyjaśnione w następnej strofie:

(11) Następnie, kiedy znalazłem niewytworzoną [sztucznie] pewność co do tego, że mówi się, iż podstawą do urzeczywistnienia dwóch rodzajów rzeczywistych osiągnięć są ściśle wiążące praktyki oraz  ślubowane ograniczenia zachowywane w całkowitej czystości, proszę o inspirację, bym je utrzymywał, nawet kosztem własnego życia.

Każda z czterech klas tantrycznej praktyki bóstwa ma dwa etapy. Trzy niższe klasy mają etapy praktyki ze znakiem i bez znaku. Najwyższa klasa tantr, tantra  anuttarajogi, ma etap tworzenia i etap spełnienia. W przypadku każdej klasy tantry, żeby uzyskać rezultaty, ważne jest, by przechodzić przez te dwa etapy, we właściwej kolejności, zgodnie ze wszystkimi rzeczywistymi procedurami tej klasy praktyki. Mówi się o tym w następnej strofie:

(12) Następnie właściwie rozumiejąc zasadnicze punkty tych dwóch etapów, będących esencją klas tantr, proszę o inspirację, bym urzeczywistnił je zgodnie z niosącą oświecenie mową Czczonego, nigdy nie porzucając wykonywania czterech (codziennych) sesji jogi.

Następnie prosimy o inspirację i ofiarowujemy modlitwy, by wszyscy mistrzowie duchowi, którzy wskazali nam te doskonałe ścieżki umysłu, a także wszyscy nasi przyjaciele Dharmy, którzy pomagają nam w ich praktyce, mogli mocno stać stopami na ziemi, i mieli długie życie. Podobnie modlimy się, by różne rodzaje zewnętrznych i wewnętrznych przeszkód i zakłóceń zostały wyciszone. Zewnętrzne zakłócenia pochodzą z chorób i zwodzących nas na manowce przyjaciół, zaś te wewnętrzne biorą się z naszych przeróżnych zakłócających emocji i postaw. Do tego odnosi się następna strofa:

(13) Proszę o inspirację, by stopy duchowych przewodników, którzy wskazują tak doskonałą ścieżkę jak ta, i przyjaciół we właściwej praktyce nadal stały mocno na ziemi, i by chmary zewnętrznych i wewnętrznych przeszkód uspokoiły się.

Tekst kończy się dedykacją. Poświęcamy cały pozytywny potencjał, jaki został poprzez to wytworzony, abyśmy we wszystkich naszych żywotach nigdy nie byli oddzieleni od czystych i doskonałych mistrzów duchowych. Poświęcamy go również tak, abyśmy mogli właściwie wykorzystać wszechstronne, doskonałe duchowe środki i praktyki, by uzyskać wszystkie dobre właściwości różnych poziomów umysłu i szybko osiągnąć oświecony stan Wadżradhary, Mocnego Jak Diament Dzierżyciela Wszystkiego – formy, w której Budda pojawia się w tantrach. W kolejnej strofie czytamy:

(14) Obym we wszystkich żywotach nigdy nie był oddzielony od doskonałych guru; obym dobrze wykorzystywał wszechstronną, doskonałą Dharmę i osiągając w pełni wszystkie dobre właściwości etapów i ścieżek obym szybko osiągnął najwyższy stan Wadżradhary.

Przeczytaj i posłuchaj oryginalnego tekstu Podstawa dla dobrych właściwości autorstwa Tsongkhapy.