Bodhicitta i zachowanie bodhisattwy

Omówimy teraz zaawansowany poziom motywacji, który jest dążeniem bodhicittą do pełnego oświecenia.

(10) Praktyka bodhisattwy polega na rozwijaniu dążenia bodhicitty, aby wyzwolić niezliczone istoty, bowiem skoro nasze matki, które okazywały nam dobroć od czasu bez początku cierpią, na cóż zda się nam (tylko) nasze własne szczęście?

Czym właściwie jest bodhicitta? Bodhicitta jest stanem umysłu, jaki przynosi miłość, współczucie i wyjątkowe postanowienie. Miłość jest życzeniem czy pragnieniem, aby wszyscy – a to oznacza absolutnie wszystkich, nie tylko tych, których lubimy lub z którymi jesteśmy blisko – byli szczęśliwi i posiedli przyczyny szczęścia. Współczucie jest pragnieniem czy też życzeniem, aby wszyscy byli wolni od cierpienia, nie tylko zwykłego cierpienia, ale od wszechobecnego cierpienia samsary i jego przyczyn. Obejmuje to również wzięcie odpowiedzialności za faktyczne pomaganie innym w pokonywaniu ich cierpienia, ale do tego potrzebujemy kolejnego kroku, wyjątkowego postanowienia. Wyjątkowe postanowienie oznacza, że podejmujemy niewzruszoną decyzję, by rzeczywiście wziąć na siebie pełną odpowiedzialność za pomaganie im nie tylko tymczasowo, ale również poprzez całą drogę do oświecenia. Na tym wszystkim opiera się właśnie bodhicitta.

W pierwszej fazie bodhicitty skupiamy się na wszystkich istotach z intencją, by osiągnąć oświecenie, aby z kolei pomóc również im osiągnąć oświecenie. Następnie główna faza bodhicitty skupia się na naszym własnym indywidualnym oświeceniu, które się jeszcze nie wydarzyło. Możemy przypisać lub wnioskować nasze niewydarzające się jeszcze indywidualne oświecenia na podstawie jego obecnych przyczyn, podobnie jak możemy imputować, czy też wywnioskować niewydarzający się jeszcze kwiat na podstawie obecnie wydarzającego się nasienia. Gdyby wszystkie przyczyny i warunki do jego rozwoju były obecne teraz, kwiat wydarzałby się obecnie. Mielibyśmy wówczas obecnie wydarzający się kwiat, a już nie niewydarzający się jeszcze kwiat. Podobnie, jeśli włożymy w to niewiarygodną ilość pracy i wysiłku, a do tego zaistnieją warunki do osiągnięcia oświecenia, naszego niewydarzającego się jeszcze oświecenia nie można będzie już przypisać naszemu umysłowemu kontinuum. Zamiast tego, mielibyśmy nasze wydarzające się obecnie oświecenie.

To, co właśnie wyjaśniłem, jest oczywiście dość skomplikowane i subtelne, więc musimy zachowywać 100%-ową precyzję w stosowaniu terminologii. W przeciwnym razie będzie nam bardzo trudno faktycznie wiedzieć, cóż w istocie powinniśmy robić, kiedy koncentrujemy się na bodhicitcie. Na czym się koncentrujemy? Co pojawia się w naszym umyśle? To nasze własne, indywidualne, przyszłe oświecenie. Ale ono się jeszcze nie wydarza, więc czy oznacza to, że jest czymś nieistniejącym, a więc czy skupiamy się na czymś, co nie istnieje? Jest to bardzo złożona kwestia i jeśli nie wiemy, dokładnie na czym się skupiać, bardzo trudno nam będzie rzeczywiście wytwarzać bodhicittę. Podobnie jak dzień jutrzejszy, tak też nasze niewydarzające się jeszcze oświecenie nie wydarzyło się jeszcze, ale może się ono wydarzyć i możemy skupiać na nim naszą uwagę, i robić plany. Dlaczego może się ono wydarzyć? Może się ono wydarzyć, bowiem posiadamy czynniki natury buddy.

Kluczową kwestią jest to, że nie dążymy do oświecenia Buddy Śakjamuniego, ponieważ było to jego oświecenie. Nie dążymy do ogólnego oświecenia, jak gdyby było ono wielkim balonem na niebie i wszyscy dążylibyśmy do tej samej rzeczy. To nie tak. Jest to nasze własne indywidualne oświecenie. Skupiamy się na naszych czynnikach natury buddy i na tej podstawie możemy przypisać czy też wywnioskować owo niewydarzanie się jeszcze naszego własnego, indywidualnego oświecenia.

Możemy przedstawiać je za pomocą wizerunku buddy, ale musimy wiedzieć, co on faktycznie sobą reprezentuje. Naszemu skupianiu się na naszym własnym, indywidualnym, niewydarzającym się jeszcze oświeceniu towarzyszą dwie intencje: pierwsza, by je osiągnąć druga, by pomóc wszystkim innym je osiągnąć poprzez osiągnięcie go samemu. Ostatnimi czasy tłumaczę to jako „dążenie bodhicitty” (ang. bodhichitta aim. Słowo aim może oznaczać zarówno cel jak i dążenie. przyp, tł.) bowiem do tego właśnie poprzez bodhicittę zawsze dążymy. Takie jest nasze dążenie czy też cel w życiu – osiągnąć oświecenie, by móc pomóc wszystkim w najbardziej znaczący sposób, pomagając im osiągnąć oświecenie.

Kiedy mamy bodhiczittę w jej najpełniejszym sensie, staje się ona, jak zwie się to „bezwysiłkowa”, co oznacza, że nie musimy przechodzić przez wszystkie etapy czy też kolejne kroki, aby ją wytworzyć. Innymi słowy, wystarczy pstryknąć palcami, i mamy już bodhicittę w pełnej definicji, zarówno w dzień jak i w nocy. Nie ma przy tym znaczenia, czy jesteśmy świadomi tego dążenia, czy nie. Wszystko w naszym życiu, wszystko, co robimy, nawet kiedy śpimy, ma na celu osiągnięcie owego oświecenia.

Naszą intencją jest pracowanie dla dobra i pożytku wszystkich, każdej ograniczonej istoty i naszym dążeniem jest doprowadzenie ich do najwyższego, w pełni rozwiniętego, wszechwiedzącego stanu jaki jest możliwy. Jest to ogromny, niezwykle rozległy i niesamowity stan umysłu. To właśnie rozumiemy przez Mahajanę, przez wielki pojazd umysłu. To umysł będzie działał jako pojazd, który doprowadzi nas do owego najdoskonalszego celu. Dążymy do tego, by ów ideał stał się tak centralny w naszym życiu, w naszym umysłowym kontinuum, aby bez względu na to, czy jesteśmy tego świadomi, czy nie, był naszym celem i dążeniem w życiu.

W tej strofie Togme Zangpo podaje pewne wskazówki jak wytworzyć owe dążenie bodhicitty. Odwołuje się on do wyzwalania niezliczonych istot, które są naszymi matkami. Powiada on: bowiem skoro nasze matki, które okazywały nam dobroć od czasu bez początku cierpią, na cóż zda się nam (tylko) nasze własne szczęście? Wskazuje to na siedmioczęściową przyczynowo-skutkową metodę wytwarzania bodhicitty.

Najpierw musimy rozwinąć spokojne zrównoważenie, tak by nie czuć pociągu do jednych ludzi, awersji od innych i obojętności wobec wszystkich pozostałych. Jesteśmy otwarci na wszystkich a jest to bardzo ważne, gdy myślimy w kategoriach miłości i współczucia w rozumieniu mahajany. Pamiętajmy, że nie mówimy tutaj tylko o miłości i współczuciu dla ludzi, których lubimy, ponieważ nie to jest miłością i współczuciem mahajany. Musimy żywić „wielką miłość” i „wielkie współczucie”. Kiedy mówimy o wielkiej miłości i wielkim współczuciu w rozumieniu mahajany, to kierują się one w równym stopniu na wszystkich. Oczywiście jest to dość trudne, zwłaszcza, że niektóre ograniczone istoty są w swym obecnym odrodzeniu komarami. Wymaga to od nas zrozumienia procesu odradzania się. Nikt nie istnieje tak naprawdę w formie życia, w jakiej przejawia się obecnie. Każda istota jest indywidualnym kontinuum umysłu przechodzącym przez niezliczone odrodzenia w oparciu o karmę, jaką sama tworzy.

Każde z owych umysłowych kontinuów, a właściwie każda z tych istot, była w którymś z poprzednich żywotów naszą matką i dlatego właśnie Togme Zangpo nazywa je „naszymi matkami”. Dzieje się tak dlatego, że czas jest nieskończony a liczba istot skończona. Jeśli pomyśli się o tym matematycznie, można udowodnić, że tak jest.

Moi uczniowie w Niemczech wymyślili wspaniały dowód na to odpowiadający logice prasangiki. W systemie prasangiki argumentuje się poprzez absurdalne wnioski. Wszyscy byli moją matką, nie tylko z powodu tego, że czas jest nieskończony i liczba istot skończona, ale głównym powodem jest to, że wszyscy są równi. Jeśli jedna istota była moją matką, a mianowicie moja matka w tym życiu, to wynika z tego, że każdy był moją matką w jakimś określonym żywocie, ponieważ wszyscy są równi. Gdyby tak nie było, to jeśli jakaś jedna osoba nigdy nie była moją matką, to nikt nigdy nie byłby moją matką, łącznie z moją matką w tym życiu, ponieważ wszyscy są równi. To doskonały prasangiczny dowód i nawet jeśli Tybetańczycy faktycznie go nie przeprowadzali, to bez trudu go przyjmują. Przedstawiłem go nauczycielowi szkoły debaty w Dharamsali i zgodził się, że jest to prawomocny dowód.

Jest to w istocie bardzo ważne jako pierwszy krok siedmioczęściowego treningu przyczynowo-skutkowym do rozwijania bodhicitty:

(1) Rozpoznanie, że wszyscy faktycznie byli naszymi matkami – musimy być co do tego przekonani. W przeciwnym bowiem razie będziemy to po prostu przyjmować naprawdę tego nie rozumiejąc, co nie jest stabilne. Jeśli jedna istota nie była moją matką, to nikt nigdy nie był moją matką, ponieważ wszyscy są równi. Tak więc jeśli jedna osoba była moją matką, to wszyscy byli moją matką, ponieważ wszyscy są równi. To interesujące, nieprawdaż?

Następne punkty to:

(2) Pamiętanie o dobroci matczynej miłości – absolutne minimalny poziom dobroci to to, że nasza matka nie usunęła nas, kiedy była z nami w ciąży. Dlatego, bez względu na to, jak trudna może być nasza relacja z matką, jest przynajmniej ta jej dobroć. Większość z nas, gdy byliśmy noworodkami, nie bylibyśmy w stanie przetrwać bez pomocy naszej matki.

(3) Wdzięczność za jej dobroć – zwykle formułuje się to jako „odpłacanie owej dobroci”, ale myślę, że może być to nieco obciążające zważywszy na poczucie winy, które ma wielu ludzi Zachodu. Owo określenie oznacza faktycznie „doceniać tę dobroć” lub „być wdzięcznym”. Kiedy naprawdę doceniamy dobroć, jaką wszyscy nam okazali i naprawdę czujemy za nią wdzięczność, wówczas naturalnie powstaje w nas to, co zwie się „rozgrzewającą serce miłością” Kiedy tylko spotykamy jakąkolwiek istotę, przepełnia ona nasze serce radością i szczęściem, tak jakbyśmy spotkali nasze jedyne dziecko i czulibyśmy się okropnie, gdyby coś złego mu się stało.

(4) Rozwijanie miłości – w oparciu o rozgrzewającą serce miłość do wszystkich oraz życzenie i pragnienie, by wszyscy byli szczęśliwi i posiedli przyczyny szczęścia.

(5) Rozwijanie współczucia – również w oparciu o rozgrzewającą serce miłość do wszystkich, życzenie i pragnienie, by wszyscy byli wolni od cierpienia i przyczyn cierpienia i bycie gotowym zrobić coś, aby do tego doprowadzić.

(6) Rozwijanie wyjątkowego postanowienia – podjęcie ostatecznej decyzji o wzięciu na siebie odpowiedzialności za doprowadzenie ich wszystkich aż do samego oświecenia.

Na podstawie tych sześciu przyczyn, mamy siódmy krok, będący rezultatem:

(7) Rozwijanie bodhicitty.

Jak powiada Togme Zangpo, skoro nasze matki cierpią, i skoro jesteśmy połączeni i powiązani z absolutnie każdą istotą, to na cóż zda się nam tylko nasze własne szczęście? Musimy wykorzystać nieprzemijającą szczęśliwość wyzwolenia i oświecenia, które osiągamy, stając się Buddą, by przynosić pożytek innym, a nie tylko odprężać się przy basenie, popijając dobrego, chłodnego drinka.

W następnej strofie Togme Zangpo wskazuje na inną podstawową metodę rozwijania bodhicitty, która polega na zrównywaniu, a następnie wymianie naszego stosunku wobec siebie samych i innych.

(11) Praktyką bodhisattwy jest całkowita wymiana naszego własnego szczęścia na cierpienie innych, ponieważ (wszystkie) nasze cierpienia, bez wyjątku, pochodzą z pragnienia naszego własnego szczęścia, zaś w pełni oświecony budda rodzi się z postawy życzenia dobrze innym.

Jak już mówiliśmy, najpierw musimy wyrównać naszą postawę wobec wszystkich. Opiera się to na tym samym rodzaju spokojnego zrównoważenia, jakie mieliśmy w pierwszej metodzie rozwijania bodhicitty, przy jakim nie odczuwamy pociągu do jednych, odrazy do innych czy obojętności wobec pozostałych. Jednak tutaj, na podstawie tego, idziemy o krok dalej, czyli zrównujemy siebie i innych. Oznacza to, że my i wszyscy inni jesteśmy równi w pragnieniu bycia szczęśliwym i niechceniu bycia nieszczęśliwym. Ponadto, wszyscy mamy prawo do szczęścia i do nie bycia nieszczęśliwym, niezależnie od tego, co robimy. Dlaczegóż więc dbamy tylko o własne szczęście? W Podejmowaniu działań bodhisattwy Śantidewa przedstawia to w następujący sposób:

(VIII.95) Skoro szczęście jest czymś upragnionym w równym stopniu przeze mnie i przez innych, cóż jest tak szczególnego we mnie, że dążę do szczęścia dla samego siebie?

(VIII.96) I skoro cierpienie jest czymś nielubianym w równym stopniu przeze mnie i przez innych, cóż jest tak szczególnego we mnie, że dbam o siebie, a nie o innych?

Jak pięknie wyjaśnia Śantidewa, kiedy zrównujemy w ten sposób wszystkich, w pewnym sensie wszyscy tworzymy ciało życia, podobnie jak wszystkie części naszego fizycznego ciała tworzą całe ciało. Napisał on:

(VIII.91) Podobnie jak, pomimo swych wielu części i podziałów na ręce itd., o ciało dba się jako o całość; podobnie, pomimo różnic między błądzącymi istotami, pod względem szczęścia i bólu wszystkie są mi równe w pragnieniu bycia szczęśliwym i (w ten sposób) tworzą całość.

Nie można powiedzieć, że jedna część tego ciała potrzebuje większej troski niźli inne, podobnie jak nie jest ważniejsze, by to jakaś jedna część naszego ciała nie doznawała bólu, a nie jakaś inna. Wszystkie one są sobie równe. Dlatego nie możemy powiedzieć, że jedna część ciała, na przykład ręka, będzie troszczyć się tylko o siebie. Jeśli stopa cierpiałaby z powodu ciernia, ręka natychmiast i bez zastanowienia pomogłaby jej wyciągając ów cierń. Ta sama logika dotyczy tego, dlaczego powinniśmy troszczyć się o innych. Śantidewa ujął to tak:

(VIII.99) Jeśli o jakiekolwiek cierpienie, którego ktoś doświadcza, musi troszczyć się on sam, to skoro cierpienie stopy nie jest cierpieniem ręki, to dlaczego ma się ona nim zajmować?

(VIII.100) A skoro (ignorowanie) tego byłoby nielogiczne, bowiem podejmowane jest to z poczucia (całości) siebie; tak więc z pewnością byłoby to także nielogiczne w odniesieniu do (całości tworzonej przeze) mnie i innych, i powinienem to odrzucać, tak bardzo, jak tylko potrafię.

Cała ta kwestia dotyczy właściwie podstawy od umysłowego oznakowywania „ja”. Czy umysłowo oznakowujemy „ja” tylko na podstawie naszej ręki, czy na podstawie całego naszego ciała? Czy też oznakowujemy „mnie” jedynie na podstawie naszej osoby, czy też możemy oznakować „mnie” na podstawie kogokolwiek i każdego? Jak powiedział Śantidewa:

(VIII.92) Choć mój własny ból nie rani ciał innych, jednak będąc takim, ból „ja” jest nie do zniesienia, z powodu lgnięcia do „ja”.

(VIII.93) Podobnie, choć ból innych nie przydarza się mnie, jednak będąc takim, ból „mnie” jest (również) trudny do zniesienia, z powodu lgnięcia do „ja”.

Jak wyjaśnia Śantidewa, w obecnej chwili opieramy naszą koncepcję „mnie” na podstawie kawałków innych ciał, czegoś, co wyrosło ze spermy i jajeczka dwojga innych ludzi. Nie pochodzi ono z naszej własnej spermy czy jajeczka, prawda?! Zasadniczo troszczymy się o coś, co pochodzi z ciał innych ludzi, jakaż więc różnica między tym i troszczeniem się o ciało kogokolwiek innego, które także pochodzi z ciał innych ludzi? Jaka jest różnica między wycieraniem sobie nosa palcem, a wycieraniem nosa naszemu dziecka naszym palcem? Jesteśmy gotowi zrobić obie te rzeczy, jeśli zachodzi taka konieczność. Czym różni się to od wycierania nosa pijakowi leżącemu na ulicy? Śantidewa ujmuje to w ten sposób:

(VIII.111) Podobnie jak dzięki zażyłości, ma miejsce zrozumienie „mnie” w odniesieniu do kropli nasienia i krwi należących do innych, mimo iż nie istnieje to jako „coś”.

(VIII.112) Dlaczegóż nie mógłbym zatem podobnie potraktować jako „ja” ciała należącego do kogoś innego? (Przecież) nie trudno ustalić w taki sam sposób, że ciało, które jest „moje” jest także innych.

Jak powiada Śantidewa, cierpienie ma zostać usunięte, nie dlatego, że jest to moje cierpienie lub twoje cierpienie. Cierpienie należy usunąć po prostu dlatego, że jest cierpieniem i boli. Śantidewa mówi, że cierpienie nie ma właściciela. Tak jak możemy troszczyć się o „mnie” na podstawie tego pojedynczego ciała, w podobny sposób możemy troszczyć się o „mnie” na podstawie ciał wszystkich.

(VIII.102) Skoro nie mają one właściciela, to żadnych cierpień nie da się wyróżnić i trzeba im zapobiec (po prostu) dlatego, że sprawiają  cierpienie. Dlaczegóż więc czyni się tu sztywne (rozgraniczenia)?

(VIII.94) Tak więc ból innych jest czymś, co powinienem usunąć ze względu na jego (naturę jako) bólu, który jest tak jak „mój” ból, zaś inni są istotami, którym muszę pomóc, z powodu ich (natury jako) ograniczonych istot, takich jak to „moje” ciało.

Kiedy wykonujemy praktykę tonglen, dawania i brania, na którą wskazuje w tekście fraza: wymiana naszego własnego szczęścia na cierpienie innych, oznacza to, że przyjmujemy na siebie ich cierpienie, jak gdyby było naszym cierpieniem i dajemy im nasze szczęście tak, jakbyśmy obdarowywali szczęściem samych siebie. Jeśli nie rozumiemy pustości (pustki) i umysłowego oznakowywania konwencjonalnego „ja” w kontekście tej praktyki, wpadniemy wówczas w wielkie tarapaty. A w jakie tarapaty wpadniemy? Kłopot ów polega na tym, że opieramy całą praktyka na błędnym przekonaniu, że jesteśmy stałym, trwałym, niezależnym i prawdziwie ustanowionym „mną”. Jeśli tak to robimy, to wpadamy wtedy w kompleks męczennika, który sądzi, że jest tym, który ma przyjmować na siebie cierpienie całego wszechświata, jak w zdaniu:„Uratuję każdego” co może wywoływać również ogromny lęk, ponieważ również myślimy „Na pewno nie chcę odczuwać bólu, który czujesz ty, umierając na raka”. W takim przypadku myślimy o bardzo stałym i trwałym „ja”, oddzielonym od wszystkich innych i z pewnością nie chcemy cierpienia kogoś umierającego. Ale jeśli będziemy rozumieli pustość „ja” i myśleli w kategoriach rozszerzonego konwencjonalnego „ja” na podstawie każdego, to wówczas cała ta wymiana siebie na innych staje się dość prosta i bardzo rozsądna. Jest ona przerażająca jedynie wtedy, gdy myślimy w kategoriach stałego i trwałego „ja”. Jest to bardzo ważna kwestia dotycząca owej praktyki zrównywania i wymiany siebie z innymi.

Dlaczego chcemy myśleć w kategoriach wszystkich innych i ich szczęścia, a nie tylko siebie samego i własnego szczęścia? Togme Zangpo stwierdza, że to dlatego, że (wszystkie) nasze cierpienia, bez wyjątku, pochodzą z pragnienia naszego własnego szczęścia. Kiedy działamy destrukcyjnie, robimy to, ponieważ chcemy tylko naszego własnego szczęścia. Na przykład „Nie podoba mi się, że ten chrząszcz lata wokół mnie. Boję się go i chcę być tutaj szczęśliwy bez niego. Jest to niedopuszczalna forma życia”. Dlatego postanawiamy go zabić, opierając się na samolubnym myśleniu o naszej własnej korzyści. Kolejnym przykładem myślenia tylko o własnym szczęściu może być „Chcę mieć to, co ma ktoś inny”, a więc kradniemy to. Chcemy tylko własnego szczęścia, więc wchodzimy w relacje seksualną z czyimś partnerem. Chcemy, by wszystko koniecznie było, tak jak sobie tego życzymy, więc kłamiemy. Możemy w ten sposób przejść przez każde z dziesięciu destrukcyjnych działań. Nie trudno zobaczyć, jak powstają one na podstawie pragnienia tylko własnego szczęścia i zupełnego braku troski o szczęście kogoś innego.

Nawet kiedy działamy konstruktywnie, to jeśli robimy to w oparciu o myślenie o własnym osobistym szczęściu, to po prostu dalej napędza to naszą samsarę. Na przykład „Jestem dla ciebie dobry, ponieważ chcę, abyś mnie lubił”, „Chcę czuć się potrzebny, użyteczny” itp. To jest również jedynie myśleniu o własnym osobistym szczęściu. W buddyjskiej terminologii nazywamy to postawą „hołubienia siebie”.

Dalej strofa wyjaśnia, że w pełni oświecony budda rodzi się z życzenia dobrze innym. Jeśli powstrzymujemy się od destrukcyjnego działania, takiego jak zabicie chrząszcza, to dlatego, że myślimy o szczęściu chrząszcza. Jeśli powstrzymujemy się od kradzieży czegoś komuś innemu, to dlatego, że znowu myślimy o szczęściu tej osoby, a nie o naszym własnym. W podobny sposób możemy przejść przez dziesięć konstruktywnych działań. Wszystkie one opierają się o myślenie o szczęściu innych, a nie o naszym własnym, a od tego postępujemy do przodu, aż do bodhicitty. Jak ktoś staję się buddą? Dzięki bodhicitcie. Bodhicitta opiera się na myśleniu o innych.

Pokrótce przypominając dwie metody wytwarzania bodhicitty – siedmio częściowy system przyczynowo-skutkowy działa w kategoriach postrzegania wszystkich jako naszej matki, a następnie mamy praktykę zrównywania i wymiany siebie z innymi. Kiedy już rozwinęliśmy bodhicittę na podstawie tych dwóch metod jej wytwarzania, to jest to osiągnięcie aspirującego stanu bodhiczitty. Aspirujemy do osiągnięcia oświecenia, by przynieść korzyść wszystkim. Ponadto przechodzimy dalej do stanu zaangażowanej bodhicitty, z którym przyjmujemy ślubowania bodhisattwy i faktycznie angażujemy się w zachowania doprowadzające nas do oświecenia.

Zachowanie bodhisattwy obejmuje wiele różnych aspektów, ale jednym z najważniejszych jest sposób, w jaki radzimy sobie z wyrządzaną nam krzywdą. Podstawowym sposobem radzenia sobie z krzywdami i trudnościami opisanym przez Togme Zangpo jest tonglen, dawanie i branie. Jest to jeden z najbardziej podstawowych sposobów przekształcania negatywnych okoliczności w pozytywne, a temat ten jest szeroko omawiany w różnych tekstach treningu umysłu (lodziong). Pamiętajmy, że Togme Zangpo napisał komentarz do Siedmiopunktowego treningu umysłu autorstwa Geszego Czekały, w związku z czym znajdujemy tutaj wiele punktów, które są podobne nie tylko do tego tekstu, ale także do Ośmiu strof treningu umysłu autorstwa Langri-tangpy, na którym opiera się owych siedem punktów.

(12) Praktyką bodhisattwy jest, nawet jeśli ktoś pod wpływem siły wielkiego pragnienia kradnie lub sprawia, że inni kradną całe nasze bogactwo, poświęcać mu nasze ciała, zasoby i konstruktywne działania trzech czasów.

Jeśli naprawdę dążymy do tego, by poprzez bodhicittę doprowadzić każdego do oświecenia, najwyższego możliwego stanu i jesteśmy całkowicie gotowi dać im całe to szczęście, to w pewnym sensie im już je daliśmy. Możliwe, że faktycznie nie daliśmy im go fizycznie, lecz w naszych umysłach daliśmy im wszystko, co tylko można dać. Dlatego, jeśli mieliby nam coś ukraść, zabrać nam coś lub sprawić, by ktoś inny coś ukradł, jak powiada Togme Zangpo, pod wpływem siły wielkiego pragnienia, to właśnie wzięli oni to, co już do nich należy.

Śantidewa mówi coś bardzo podobnego:

(III.12ab) Ofiarowawszy to ciało wszystkim tym, którzy mają ograniczone ciała, by robili z nim co tylko chcą,

(III.14ab) Niech robią (mojemu) ciału cokolwiek, dopóki nie wyrządzi to krzywdy im samym;

Tak więc, jeśliby ktoś miał nam coś odebrać, to w porządku, bo ofiarowaliśmy mu to już w umyśle. Wszystko inne również mu poświęcamy. Oczywiście, poświęcamy mu, jak mówi Togme Zangpo, nasze ciała, zasoby i konstruktywne działania trzech czasów. W tym przypadku „poświęcanie” oznacza na przykład, że myślimy „Ukradłeś mi moje pieniądze lub ukradłeś mój komputer”, cokolwiek by to nie było, „Mam nadzieję, że przyniesie ci to radość. Chcę, byś był szczęśliwy i dlatego mam nadzieję, że przyniesie ci to szczęście. „Przyjmuję od ciebie wszelkie cierpienie, jakie może wyniknąć z tego działania i daje ci w zamian tylko szczęście.

Ponownie nasze uwaga zostaje skierowane na to, o czym Togme Zangpo mówił wcześniej, a mianowicie, że cała nieszczęśliwość i cierpienie powstają z myślenia o samym sobie i że całe szczęście pochodzi z myślenia o szczęściu innych. Kiedy mieszkałem w Dharamsali w Indiach, miałem ogród z kwiatami. Pewnego dnia przyszły tam miejscowe dzieci i pozrywały wszystkie te kwiaty. Ponieważ jestem samsaryczną istotą, trochę mnie to rozzłościło, więc chciałem wyjść, nakrzyczeć na te dzieci i je przegonić. Ale wówczas przypomniałem sobie tego rodzaju rady, i uświadomiłem sobie, że jeśli robię wszystkie moje medytacje i praktyki, i powtarzam „Oby wszyscy byli szczęśliwi, oby wszyscy osiągnęli oświecenie”, a jednocześnie będą mieć dzieciom za złe tylko to, że zerwały kilka kwiatów, to byłoby to coś absolutnie absurdalnego. Moja złość i żal, że dzieci pozrywały mi kwiaty, opierało się całkowicie na myśleniu tylko o mnie samym. Były to moje kwiaty i sam chciałem się nimi cieszyć. Ale kiedy pomyślałem o tym w kategoriach „Cieszcie się tymi kwiatami”, wówczas stało się to myśleniem o szczęściu innych, co w istocie przyniosło mi spokój umysłu.

Pamiętajmy, że w zrównywaniu i wymianie siebie z innymi chodzi o to, jaka jest różnica między mną cieszącym się kwiatami a nimi cieszącymi się nimi? Dlatego poświęcamy im jeszcze więcej szczęścia, nasze ciała, nasze zasoby i nasze konstruktywne działania trzech czasów, czyli przeszłości, teraźniejszości i przyszłości.

Wszystkie te strofy dotyczące krzywd mają na celu pomóc nam nie wpadać w gniew. Bodhisattwa nie gniewa się na nikogo, ponieważ gniew w gruncie rzeczy jest życzeniem, by druga osoba była nieszczęśliwa. Chcemy się ich pozbyć i chcemy, by przerwały to, co robią. W oczywisty sposób pragnienie, by ktoś był nieszczęśliwy, jest przeciwieństwem pragnienia, by był szczęśliwy, nieprawdaż? W ten sposób, jak mówią, gniew obraca w perzynę, czy też niszczy pozytywną siłę budowaną przez wszystkie nasze konstruktywne działania. „Niszczyć” oznacza, że nasza pozytywna siła staję się  bardzo słaba, jej dojrzewanie trwa dłużej, a rezultat, jaki przyniesie będzie mniejszy. Musimy więc rozwijać cierpliwość. Dzięki cierpliwości nie wpadamy w gniew, a jednym z najlepszych sposobów robienia tego jest tonglen, dawanie i branie.

(13) Praktyką bodhisattwy jest, nawet jeśli nie ma w nas najmniejszej przewiny, a ktoś obetnie nam głowę, przyjmowanie na siebie, poprzez moc współczucia, negatywnych konsekwencji tego dla niego.

Mowa o bardzo skrajnym przykładzie ucięcia nam głowy, ale sens tego jest taki, że jeśli ktoś poważnie nas krzywdzi i nawet jeśli jesteśmy zupełnie bez winy, to mimo to nie wpadamy w złość. Zamiast tego staramy się praktykować tonglen, myśląc o wszystkich negatywnych konsekwencjach i cierpieniach, jakich ta osoba doświadczy w wyniku obcięcia nam głowy lub jakiejkolwiek innej krzywdy, którą nam wyrządza. Wykonujemy praktykę tonglen przyjmowania na siebie owych konsekwencji poprzez moc współczucia, a więc nasze pragnienie i życzenie wobec owej tej osoby jest takie, by była ona całkowicie wolna od cierpienia.

Bardzo interesujące jest przyjrzeć się naukom o karmie pod względem czynników, które sprawiają, że dojrzewanie tego będzie silniejsze. W naukach można znaleźć całą listę rozmaitych rzeczy, które sprawiają, iż konsekwencje stają się cięższe. „Cięższe” to dosłownie ów termin, a jedna z wymienionych rzeczy odnosi się do tego, jak wiele cierpienia spowodowało nasze destrukcyjne zachowanie przedmiotowi tegoż destrukcyjnego działania. Jeśli spowodowało ono olbrzymią ilość cierpienia, konsekwencje będą cięższe. Jeśli nie spowodowało tak bardzo wielkiego cierpienia, konsekwencje będą lżejsze. Ilustruje się to zazwyczaj przykładem ukazującym różnicę między powolnym torturowaniem kogoś na śmierć, a zabiciem go natychmiast i szybko.

Używając przykładu „obcięcia nam głowy”, jeśli ktoś nas zabije, rozstrzela nas podczas jakiejś czystki etnicznej na wojnie czy coś w tym rodzaju, to jeśli wpadniemy w złość i naprawdę będziemy bardzo cierpieć z tego powodu, to wówczas konsekwencje dla tej drugiej osoby będą znacznie cięższe. Gdyby obcięto nam głowę, to w istocie umarlibyśmy dość szybko. Ale wracając do poprzedniej strofy, która mówi o tym, jak ktoś coś nam kradnie, wpadając wówczas w gniew i żywiąc urazę, będziemy cierpieć i myśleć o tym przez naprawdę długi czas. Być może będziemy planować jak zemścić się na owej osobie, i będą powstawać w nas te wszystkie przeszkadzające emocjami, w wyniku czego nie tylko będziemy cierpieć jeszcze bardziej teraz, ale także w przyszłości, zaś karmiczne konsekwencje dla tej drugiej osoby będą również cięższe. A co, jeśli nie będziemy wpadać w gniew? Zamiast tego, gdybyśmy pomyśleli o tej drugiej osobie ze współczuciem, to chcielibyśmy, aby konsekwencje jej działania były jak najlżejsze. Ze względu na nasze współczucie dla niej, cała sytuacja zmieniłaby się nie tylko dla nas, ale także dla drugiej osoby.

Dlatego, kiedy ktoś zrobi nam coś negatywnego, bardzo ważne jest, byśmy to puścili. Na przykład, ktoś może pożyczyć od nas pieniądze i ich nie oddać; w porządku, są sytuacje, w których dana osoba po prostu nigdy nie odda pieniędzy. Po prostu to zostawmy. Odpuśćmy sobie! Jest to czymś zupełnie odmiennym od naszej zachodniej koncepcji przebaczenia, które często oznacza pewien rodzaj zdystansowanej wyższości, postawy w rodzaju: „Cóż, wybaczam ci, ty biedaczku”. Opiera się ona na całej tej koncepcji winy – na przekonaniu, iż inna osoba jest winna, a my jej przebaczymy. Nadaje to drugiej osobie całkiem prawdziwą tożsamość kogoś „winnego”, któremu w naszej wspaniałomyślności przebaczamy. Podczas gdy tutaj, po prostu na podstawie współczucia, widzimy, że im bardziej wpadamy w gniew, im bardziej się złościmy, tym więcej cierpienia będzie odczuwać ta druga osoba. Ponieważ chcemy, by była ona szczęśliwa, nie będziemy się złościć. Będziemy życzyć jej jeszcze więcej szczęścia.

Nawet jeśli nie jesteśmy jeszcze bodhisattwami, są to bardzo pomocne wskazówki, które możmy starać wprowadzać w życie jak tylko potrafimy.

(14) Praktyką bodhisattwy jest, nawet gdyby ktoś nagłaśniał w tysiącach milionów miliardów światów wszelkiego rodzaju nieprzyjemne rzeczy na nasz temat, mówienie w zamian z postawą miłości o dobrych właściwościach tej osoby.

Kiedy inni mówią nam nieprzyjemne rzeczy, krzyczą na nas, obrażają nas i tak dalej, ważne jest, aby nie odpłacać im tym samym, mówiąc im paskudne rzeczy. Jeśli ciągle będziemy krytykować i mówić paskudne rzeczy o innych, ludzie będą mieli o nas bardzo kiepską opinie i nie będą nam ufać, jeśli chodzi o pomaganie im, ponieważ będą się zastanawiać, co moglibyśmy i o nich powiedzieć. Tak więc Langri-tangpa napisał w Ośmiu strofach treningu umysłu:

(5) Kiedy inni z zazdrości, traktują mnie niesprawiedliwie, łajając, znieważając mnie i robiąc gorsze rzeczy, obym przyjmował stratę na siebie i obdarzał zwycięstwem innych.

Co więcej, Śantidewa powiada, że każdy ma pewne dobre właściwości. Napisał on wiele strof wskazujących, że jeśli sami chcemy, aby inni byli zadowoleni z naszych dobrych właściwości, to czemuż my sami nie radujemy się dobrymi właściwościami innych? Pod tym względem każdy czuje to samo. Napisał on:

(VI.79) Kiedy wychwalane są twoje dobre cechy, pragniesz, by również inni się nimi cieszyli, lecz gdy wychwalane są zalety innych, to czemu nie pragniesz czerpać z nich radości?

(VI.80) Rozwijając dążenie bodhicitty poprzez życzenie szczęścia wszystkim ograniczonym istotom, dlaczego wpadasz w gniew, a nie radujesz się szczęściem, które ograniczone istoty znajdują same?

Gdybyśmy cieszyli się szczęściem innych i ich dobrymi właściwościami, w istocie sami zyskiwalibyśmy więcej szczęścia. Jeśli jesteśmy wobec innych bardzo negatywnie nastawieni i zaprzeczamy ich dobrym cechom, jaki będzie miało to skutek? Po prostu taki, że sami będziemy nieszczęśliwi. Kiedy krytykujemy innych, jaki jest to stan umysłu? To bardzo nieszczęśliwy stan umysłu. Radowanie się dobrymi właściwościami i cechami innych, bez względu na to, jak nieznaczne mogą one być, jest z pewnością szczęśliwszym stanem umysłu. Również i inni będą czerpać z tego wiele korzyści. Zyskują więcej pewności siebie i szacunek dla nas, co zwiększa nasze możliwości pomagania im. Wówczas inni bardziej nam ufają i są wobec nas bardziej otwarci.

Wystarczy pomyśleć o tym ile negatywnego rozgłosu przysparzaja Chińczycy Jego Świątobliwości Dalajlamie. Jest on najlepszym przykładem pozytywnej postawy. Mówią o nim tak wiele negatywnych rzeczy i rozpowszechniają je na całym świecie. Mimo iż to, co o nim mówią nie jest prawdą, Jego Świątobliwość nie krytykuje ich i nie mówi nieprzyjemnych rzeczy o tym, jaki okropny jest chiński rząd. Zamiast tego mówi o pozytywnych rzeczach, jakie Chiny mogą zaoferować Tybetowi i nie zaprzecza im. W ten sposób pozostaje otwarty na negocjacje z nimi. To zupełnie inna postawa, niż napastliwe nastawienie w stylu terrorystycznym, albo jak jakiś ruch powstańczy, który uważa rząd za straszny i stara się tylko go zniszczyć.

Chodzi tu o to, by nie mówić o negatywnych cechach innych, nawet jeśli mówią oni o nas bardzo negatywne rzeczy, ale raczej podkreślać ich dobre cechy i czynić to z postawą miłości, z życzeniem, by byli oni szczęśliwi. Każdy ma dobre właściwości i dlatego cieszymy ze szczęścia, jakie im one dają. Jeśli nie potrafimy znieść jednej tylko osoby, która mówi o nas negatywne rzeczy innym, to jak moglibyśmy w ogóle znieść to, z czym Jego Świątobliwość musi się mierzyć, gdy cały naród mówi o nim negatywne rzeczy? Jest w istocie kwintesencja zachowania bodhisattwy Jego Świątobliwości Dalajlamy, nieprawdaż?

(15) Praktyką bodhisattwy jest, nawet jeśli ktoś ujawnia nasze błędy i przewiny lub pośród zgromadzenia wielu błądzących istot mówi (o nas) paskudne słowa, pokłonienie się mu z szacunkiem, rozróżniając go jako (naszego) duchowego nauczyciela.

Langri-tangpa przedstawia podobny przykład nauczyciela:

(6) Nawet jeśli ktoś, komu pomogłem i co do którego pokładam wielkie nadzieje, miał całkowicie niesprawiedliwie wyrządzić mi krzywdę, obym uważał go za świętego nauczyciela.

Kiedy inni nas krytykują lub ujawniają nasze błędy itp., ogromnie nam pomagają ukazując nam w ten sposób nasze wady, byśmy mogli je skorygować. Kim w końcu jest naprawdę dobry przyjaciel, jeśli nie kimś, kto powie nam, że zachowujemy się jak idiota, kiedy zachowujemy się jak idiota. W szkole, gdyby nauczyciel nie zwracał nam uwagi na błędy, jakie popełnialiśmy i zawsze mówiłby: „Och, to takie wspaniale, co napisałeś”, nigdy niczego byśmy się nie nauczyli, ani nie moglibyśmy niczego w sobie udoskonalić. W ten sposób każdy, kto ujawnia nasze wady, jest bardzo podobny do naszego duchowego nauczyciela, który pomaga nam odkrywać i korygować nasze niedociągnięcia.

Kiedy to, o co inni nas oskarżają jest czymś fałszywym, daje nam to możliwość sprawdzenia i zobaczenia samemu czy jest to prawdą, czy nie. Nawet jeśli ktoś ujawnia nasze błędy i przewiny pośród zgromadzenia wielu błądzących istot, to powinniśmy, jak powiada Togme Zangpo, uważać go za naszego nauczyciela. Jeśli naprawdę chcemy móc pomagać innym, to nieukrywanie naszych wad i niedociągnięć ani udawanie, że mamy dobre właściwości, jakich nie mamy, staje się kluczową kwestią. Ktoś, kto wskazuje na nasze błędy w grupie wielu osób, daje nam możliwość bycia wobec nich szczerym.

Na przykład, jeśli będąc nauczycielem, poprawi nas ktoś z klasy, którą uczymy, to zamiast zawstydzać się możemy podziękować mu za zwrócenie nam uwagi. Nie ma potrzeby myśleć „Och, to okropne. Co ludzie sobie o mnie pomyślą?". Zamiast tego można po prostu powiedzieć: „Dziękuję. Przejęzyczyłem się albo popełniłem błąd”. Na tej podstawie uczniowie w klasie będą mieli dla nas więcej szacunku. Czasami, gdy Jego Świątobliwość Dalajlama naucza, zdarza mu się przejęzyczyć, albo czasami powie coś nieprawidłowego. Sam to zauważa i śmieje się z tego, mówiąc: „Pomyliłem się”. Nie robi z tego wielkiej sprawy. Nie myśli „Och, jestem taki okropny”.

Kiedy mówimy o rozróżnianiu tej osoby jako naszego nauczyciela duchowego, ów to termin: „rozróżniać” (ang. to distinguish) tłumaczy się często jako „rozpoznawać (ang. to recognize). Jednakże „rozróżniać” oznacza dostrzeganie pewnej cechy czy atrybutu kogoś lub czegoś i określenie owej cechy wyróżniającej. Człowiek może mieć wiele rozmaitych cech, które mogą czynić z niego różnego rodzaju rzeczy, ale jedno, co powinniśmy rozróżnić to to, że w tym momencie działa on jako nasz nauczyciel, wskazując nam nasze błędy. Dlatego jest to właściwe rozróżnianie, ponieważ osoba taka ma cechę wyróżniającą kogoś, kto pomaga nam się uczyć.

(16) Praktyką bodhisattwy jest, nawet jeśli osoba, którą się opiekowaliśmy, dbając o nią jak o swoje własne dziecko, uważa nas za wroga, darzenie jej szczególnym uczuciem, jakie matka żywi wobec swego dotkniętego chorobą dziecka.

Wyobraźmy sobie, że jest późno w nocy i mówimy naszemu małemu dziecku, że już pora spać, a o ono wpada we wściekłość i krzyczy na nas: „Nienawidzę cię!” Czy wierzymy w to, co mówi nam dziecko i naprawdę się denerwujemy? Czy myślimy „Och, moje dziecko już mnie nie kocha!” Przecież nie, zamiast tego żywimy wobec niego uczucia i wciąż myślimy o jego dobru. Wyłączamy telewizor i posyłamy dziecko do łóżka. Albo, gdyby nasze dziecko zachorowało i płakałoby przez całą noc, czy denerwowalibyśmy się na nie uznając je za wroga chcącego zakłócić nam sen? Nie, jeszcze bardziej kochalibyśmy nasze dziecko i jeszcze bardziej byśmy się o nie troszczyli.

To samo dotyczy każdego, o kogo dbaliśmy i komu bardzo pomagaliśmy, a kto zaczyna nas źle traktować, bardzo się na nas wścieka i uważa nas wroga. W takiej chwili bardzo pomocne jest odnoszenia się do takiej osoby w taki sam sposób, jak traktowalibyśmy nasze chore dziecko, gdyż w istocie, osoba taka jest chora na jakiegoś rodzaju zaburzenie emocjonalne.

(17) Praktyką bodhisattwy jest, nawet jeśli ktoś nam równy lub będący od nas niżej, mocą swej arogancji traktuje (nas) obraźliwie, przyjmowanie go z szacunkiem na czubku głowy, jak guru.

Kiedy inni, z arogancji, traktują nas obraźliwie, zwłaszcza, jeśli w taki czy inny sposób są nam równi lub niżej od nas, ważne jest, by nie być wobec nich aroganckim i nie odpowiadać im krzykiem. Przywołuje to myśl wszystkie nauki o pokonywaniu arogancji i zazdrości spisane przez Śantidewę. Kiedy czujemy się wobec kogoś aroganccy, Śantidewa sugeruje, byśmy przyjrzeli się temu z punktu widzenia osoby, która jest od nas niżej. Z punktu widzenia takiej osoby, za kogóż się uważamy? Mamy w życiu wszystkie dobre warunki, ale nie dzielimy się z nimi nią, a na dodatek patrzymy na nią z góry. Oczywiście osoba taka będzie się bardzo źle z tym czuła:

(VIII.141) „Jemu okazuje się szacunek, ale nie mnie. Nie mam takiego bogactwa jak on. Jego wychwalają, a mnie lekceważą. On jest szczęśliwy, a ja cierpię.

(VIII.142) „Wykonuję całą ciężko pracę, podczas gdy jemu (żyje się) lekko i łatwo. Świat zna go jako wspaniałego, zaś mnie jako miernotę bez żadnych dobrych właściwości.

(VIII.143) „Ale jakże ktoś beż żadnych dobrych właściwości mógłby wykonywać (jakąkolwiek pracę)? Zatem wszyscy posiadamy dobre właściwości! (A przecież,) są tacy, wśród których on jest pośledni i tacy, wśród których jestem w istocie najlepszy.

(VIII.144) „Takie rzeczy jak upadek mojej dyscypliny etycznej i poglądu wynikają z przeszkadzających emocji, a nie z tego, że są one pod moją kontrolą. Muszę zostać uzdrowiony na miarę jego możliwości, a nawet przyjmę chętnie (wiążący się z tym) ból.

(VIII.145) „Ale on (nie tylko) nie traktuje mnie jak kogoś, kto ma zostać uzdrowiony i dlaczegóż mną gardzi?

Właśnie tego rodzaju nauk udziela Śantidewa, jeśli chodzi o wymiany poglądu na siebie i innych. Nawet gdyby ktoś na niższej pozycji miał nas obrażać i być wobec nas arogancki, to bardzo ważne jest, by pamiętać o tego rodzaju pouczeniach i nie odpłacać mu tym samym. Zamiast tego powinniśmy przyjąć tę osobę na czubku naszych głów, z szacunkiem, jak guru. Innymi słowy, zamiast patrzyć na taką osobę z arogancją, szanujemy ją tak samo, jak szanowalibyśmy naszych guru, ponieważ, jak już mówiliśmy, ona uczy nas czegoś. Osoba taka uczy nas jak nie być aroganckim.

Bez względu na to, czy ci poniżej nas i nam równi obrażają nas czy nie, bardzo ważne jest żywienie wobec nich szacunku. W końcu to od nich zależy to, że osiągniemy świecenie i że będziemy mogli pomagać tak wielu innym. Powinniśmy myśleć „To z powodu mojego współczucia dla nich, z powodu mojej miłości do nich i z powodu mojej pomocy dla nich, będę mógł osiągnąć oświecenie i przynosić korzyść innym. Tak więc z pewnością są oni godni szacunku”.

Gdy mowa o zdobywaniu inspiracji do osiągnięcia oświecenia, to przychodzi ona z dwóch kierunków, zarówno od tych będących powyżej, jak i od tych będących poniżej. Powyżej pochodzi ona od Trzech Klejnotów i naszych mistrzów duchowych, którzy inspirują nas swoim przykładem. Ale czerpiemy również inspirację od ograniczonych istot – tak zwanych „czujących istot” – które cierpią, ponieważ gdy je widzimy, miłość i współczucie inspirują nas do osiągnięcia oświecenia, by im pomóc.

Śantidewa powiada, że wszystkie ograniczone istoty i Buddowie są równi w tym, że w oparciu o dobroć zarówno jednych jak i drugich, jesteśmy w stanie osiągnąć oświecenie. Toteż Śantidewa zapytuje dlaczego okazywać szacunek jedynie guru i buddom, a nie wszystkim cierpiącym, ograniczonym istotom? Napisał on:

(VI.113) Skoro uzyskanie (osiągnięcia) Dharmy Buddy w równym stopniu zależy (zarówno) od ograniczonych istot jak i Zwycięzców, czyż to w porządku, by szacunek dla ograniczonych istot nie był podobny do szacunku okazywanego Zwycięzcom?

Czy pierwszym krokiem w kierunku pracy z gniewem, gdy zauważamy, że się pojawia, jest odejście albo odsunięcie się od danej sytuacji, by się uspokoić, a następnie pracy z nim, by w końcu się go pozbyć?

Tak, to naprawdę dobry krok i pasuje on do tego, co mówi Togme Zangpo – że bodhisattwa powinien opuścić swoje rodzinne strony, gdzie tak bardzo niepokoją nas gniew, przywiązanie i naiwność. Odejście z sytuacji, w której nie jesteśmy w stanie w przyzwoity sposób poradzić sobie z gniewem jest do tego podobne. Dobrze, żebyśmy się uspokoili i odzyskali spokój. Podobnie, jest całkiem prawdopodobne, że druga osoba będzie również zdenerwowana i zła, więc jest mało prawdopodobne, by była otwarta na uspokajanie się i zawieranie pokoju. Musimy poczekać, aż i ona się uspokoi, abyśmy oboje byli w stanie umysłu bardziej sprzyjającym rozwiązywaniu konfliktów.

Nie rozumiem o co chodzi w strofie 17, która mówi o niższych od nas, bo przecież mówiliśmy, że wszyscy są całkowicie sobie równi. Cóż to więc oznacza, że ktoś jest niższy od nas?

To prawda, że wszyscy są sobie równi pod względem tego, że każdy chce być szczęśliwy i nikt nie chce być nieszczęśliwy. Ponadto wszyscy mają równe prawo do urzeczywistnienia tego. Wszyscy w równym stopniu obdarzali nas dobrocią, na przykład, wówczas gdy byli naszymi matkami. Jak mówi Śantidewa, buddowie i wszystkie ograniczone istoty są dla nas równie dobrzy i dlatego zasługują na równy szacunek. Jednak ograniczone istoty, jak Śantidewa bardzo wyraźnie stwierdza, nie są równe pod każdym względem. Jeśli chodzi o dobre właściwości, miłość, współczucie, mądrość itd., to w przypadku buddów są one niewyobrażalne. Śantidewa powiada, że Buddowie i istoty są sobie równe tylko w odniesieniu do faktu, że Buddowie stanowią przykład tego, co chcemy osiągnąć, zaś ograniczone istoty są tymi, dla których chcemy to osiągnąć – wszyscy osiągniemy oświecenie.

Jednakże, w ósmym rozdziale poświęconym stabilności umysłowej, gdzie Śantidewa mówi o wymianie siebie i innych, opisuje to w kategoriach tych, którzy są od nas wyżej, tych, którzy są nam równi i tych, którzy są niżej od nas. Musimy pokonać arogancję wobec tych, którzy są niżej od nas, jak na przykład ci, którzy mają mniej pieniędzy niż my. Musimy przezwyciężyć agresywną konkurencyjność wobec tych, którzy są nam równi. I tu znowu możemy posłużyć się przykładem pieniędzy, ponieważ możemy czuć, że musimy współzawodniczyć z tymi, którzy są nam równi, żeby zarabiać więcej, niźli oni. Ponadto, musimy przezwyciężyć także zazdrość wobec tych, którzy są wyżsi od nas lub mają więcej pieniędzy niż my. W rzeczywistości, cała ta idea wyższości, równości i niższości dotyczy bardzo konwencjonalnego poziomu i zwykle odnosi się do takich rzeczy jak bogactwo, władza, status, siła fizyczna, piękno itd.

W 12 strofie dotyczącej kradzieży, czy chodzi tu o karmę tej drugiej osoby, która nas okrada czy też o naszą własną karmę, gdy reagujemy w ten czy inny sposób na to, co ktoś taki robi?

Śantidewa powiada, że to na podstawie mnie osoba taka tworzy dla siebie negatywne konsekwencje, ponieważ mnie okrada. Zaś kiedy ja rozwijam wobec niej cierpliwość, oznacza to, że na podstawie tej osoby rozwijam szczęście. Ona wytwarza swe własne cierpienie na podstawie mnie, zaś ja, na jej podstawie, tworzę swe szczęście, dlaczegóż więc miałby zadawać jej jeszcze więcej cierpienia, gniewając się na nią? Na podstawie mnie, doświadczać ona będzie gorszego odrodzenia, zaś ja na jej podstawie osiągnę oświecenie. Najwyraźniej jest to dość dziwne, nieprawdaż?! Po cóż więc jeszcze się na nią złościć?

Możemy spojrzeć na sytuację jeszcze w inny sposób opisany w Kole Ostrych Broni, kolejnym tekście o treningu umysłu. W owej metodzie uprzytamniamy sobie, że to my sami popełnialiśmy w przeszłości negatywne czyny okradania innych, które teraz do nas powracają. To kolejny sposób na przemianę takiej sytuacji. Tak więc, powtarzając to raz jeszcze, kiedy ktoś nas okrada, możemy myśleć o tym w kategoriach dojrzewania naszych własnych negatywnych potencjałów karmicznych lub możemy myśleć o tym w kategoriach budowania pozytywnych potencjałów karmicznych w oparciu o niewpadanie w gniew na okradającą nas osobę.