菩提心和菩提行

現在，我們繼續來討論動機的高級層次，這就是懷著菩提心致力於覺悟。

（10）如若眾母親，始自無始時，慈悲待我等，卻遭苦和難，吾若獨享福，吾能做何為？培養菩提心，解救眾有情，是為菩薩行。

如果我們要問，什麼是菩提心，菩提心是一種心理狀態，首先，它是由慈愛（愛）、悲憫（慈悲）、和增上意願所帶來的。 慈愛是希望任何人都快樂並擁有快樂的因緣的願望；這意味著全部每一個人。 悲憫是每個人都遠離苦難、不是些微的苦難，而是遍及一切的輪迴的苦難及其因緣 — 的願望。 悲憫包括擔負某種責任以切實幫助別人克服其苦難，但是我們還需要進一步，這就是增上意願，這是擔負起全部責任，不僅僅是在某種臨時性的基礎上幫助他們，而是要擔負起全部責任，努力幫助他們直到覺悟。 因此，我們擁有在此基礎上的菩提心。

在第一時刻，菩提心的第一個階段，就是懷著達到覺悟從而幫助他們也達到覺悟的意願，我們聚焦於一切有情，因此，菩提心的主要階段是聚焦於我們自身個人在未來的覺悟上，此時這還沒有實現。 現在，這種我們個人還未實現的覺悟狀態，在這種狀態的因緣的基礎上，我們可以將它歸之於、或者推斷為，它是我們自己心識連續統上的佛性，就像我們把還未曾實現的花朵歸之於種子的基礎上一樣。 如果所有培養牠的因緣和條件都在這裡，花就開放了。 我們將會擁有一朵正在開放的花朵，而不是一朵仍未曾開放的花朵。 同樣，為了獲得覺悟，如果我們付諸難以置信的大量努力和精力、創造難以置信的大量條件，那麼我們就不會擁有仍未曾實現的未來的覺悟；我們將會擁有正在實現的覺悟。

現在，當然，我剛才解釋的非常複雜，也非常非常微妙，你必須對術語要有百分之百地精確，否則你得到的思想就不正確，但是當我們坐著聚焦於菩提心時，很難真正知道我們在這個世界上正在做什麼。 我們聚焦於什麼呢？ 我們的腦海裡出現什麼呢？ 嗯，是我們自己的、個人的、未來的覺悟 — 但是它現在還不存在，所以我們聚焦於一個並不存在的東西，或者別的什麼？ 這變成了一個非常難以作答的問題，除非我們知道聚焦於什麼東西，否則它確實很難真正生起菩提心。 因此，它還沒有實現，但是會實現的。 它為什麼會實現呢？ 因為我們有佛性。

關於佛性是什麼意思是一個宏大、長篇的討論，讓我們先把它放到一邊。 我們並不是致力於佛祖釋迦牟尼佛的覺悟 — 這是他的覺悟。 我們也不是致力於一般意義上的覺悟，就像我們都對準一個天空中的大氣球，對準同樣的一個東西。 它不是這樣子。 它是我們自個的覺悟。 因此，我們聚焦於我們的佛性，我們可以將那個還未曾實現的自個的覺悟歸因於這個基礎。 它現在還沒有實現。

我可以通過一個本尊 — 佛的一個形象 — 對此來加以表現，但是必須要知道一尊佛的那個形象代表什麼 — 我們必須在這上面付出很多努力來理解它。 聚焦於那仍未實現的未來的覺悟、我們自個的覺悟，它伴隨著兩種願望，達到覺悟的願望和通過自身達到覺悟後幫助別人也達到覺悟的願望。 所以，這些天我把它翻譯作“菩提心的目的”，因為它是我們一直所致力於的。 這是我們畢生的目的，獲得這種覺悟能夠以最大限度饒益每個人，這將會幫助他們達到覺悟。

當我們在最充分的意義上獲得它時，換句話說，稱之為“無有造作的” — 我們無須努力通過所有這些步驟來達到它，無有造作的意思是，我們無需經歷所有這些步驟來積累它，換句話說，你擁有著它 — 然後我們真正擁有菩提心，這意味著我們日日夜夜都擁有它。 我們是否意識到這個目的，這並不要緊；我們一直有這個目的。 我們生活中的一切事，我們所做的一切事、甚至睡眠，也致力於獲得這種覺悟。

這是在為所有人、每一個有情眾生而努力，他們是無以數計的，努力的目的是將他們帶到最高層次的、得到最充分的發展的、最可能遍知一切的狀態，所以這也是為數眾多的。 因此之故，這是最廣泛的、最不可思議的心理狀態。 這就是我們所說的大乘的意思，即思維的偉大運行工具：一種思維，它將作為一個交通工具，搭載我們到達最偉大的目標那裡。 我們所致力於的就是讓它在我們的生命中、在我們的心識連續統中居於最中心，不管我們是否意識到它的存在，這就是我們生命的目的。

在這首偈語中，托美桑波就培養這種菩提心的目的之方法給出了一些提示。 他指的是“ 解救眾有情 ”，他把眾有情指作我們的母親。 他說：

如若眾母親，始自無始時， 慈悲待我等，卻遭苦和難， 吾若獨享福，吾能做何為？

這是指生起菩提心的七部分因果方式。 首先是培養平等心，這樣我們就不會對有些人吸引，被其它人排斥、對別人漠不在乎，因此，我們對所有人敞開心扉。 從大乘佛教的意義上講，我們通過慈愛與悲憫來思考，這一點非常重要。 我們不是僅僅對喜歡的人談論慈愛與悲憫；這不是大乘佛教的慈愛與悲憫。 它被稱為“大慈愛”和“大悲憫”。 在大乘佛教的意義上，當我們談論大慈愛和大悲憫時，這是對任何人都平等的，這顯然很難擁有，尤其是因為有些有情眾生在當前轉生為蚊子之類。 這就需要我們理解轉生。 沒有人只是以他們當前呈現著的形式作為真正存在的生命形式。 每一個人都是一個個體的心識連續統，在它積累的業力的基礎上經歷著無數的轉生。

因此，他們中每一個心識連續統，這些“人”中的每一個，他們被這樣稱呼，在某些時候曾是我們的母親。 這就是為什麼他們被稱為“ 眾母親 ”。 這是因為存在無限的時間，但存在物是有限的。 如果一個人用數學的方式思考它，就能夠證實這確實如此，每個人在某一時間，是我們的母親，如果時間是無始的而存在物是有限的，並且人人平等。

我德國的弟子們對此給出了一個奇妙的歸謬論證的證據。 歸謬論證通過荒謬的結論予以論辯。 每個人都曾是我的母親，因為時間是無限的，生物是有限的，但是主要原因是因為每個人都是平等的。 如果一個生物是我的母親，即在此生中，那麼由此可得出結論，每個人都在某個具體時間裡是我的母親，因為人人是平等的。 如果不是這樣，即如果有一個人永遠不會是我的母親，那麼就沒有人會是我的母親了，因為人人是平等的，包括我此生的母親。 這是一個完美的歸謬論證的證明。

藏人不會經過這樣一種證明；他們可以說只是接受它。 我把這則證明給了達蘭莎拉辯論學校的老師，他表示同意，認為這是一個有效的證明。 這實際上非常重要，（1）堅信人人都曾是我們的母親；否則我們只是接受它，而並非真正理解，或者相信它，或者思考它。 如果一個生物不曾是我的母親，那麼沒有人會曾經是我的母親，因為他們都是平等的。 因此，如果一個人曾是我的母親，那麼每個人都曾是我的母親，因為他們都是平等的。 這很有趣，不是嗎？

接下來的一點是（2）紀念母愛的仁慈（慈悲） — 一種最小量，最低層次的仁慈，“我的媽媽沒有墮胎。”因此，不管我們和母親的關係多麼困難，至少存在這種仁慈。

下一步是（3）感激母愛的仁慈。 通常，這被稱作“回饋母愛的仁慈”，但是我認為就愧疚之類而言，這有點兒沉重。 這個詞實際的意思是“感謝母愛的仁慈”，真正“感恩”。 因此，當我們真正感激這種人人都給予我們的仁慈、為此真正感到謝意時，那麼自然就有了被稱之為“暖人胸懷的愛”了。 不管我們遇見什么生物，它會讓我們的心裡充滿快樂和快樂，就像遇到了我們的獨生子女。

於是，我們自然而然培養（4）慈愛（愛），即希望每個人都快樂並擁有快樂的因緣的意願，以及（5）悲憫（慈悲），即希望他們脫離苦難及其苦難的因緣的意願，然後（6）增上意願，擔負起帶領他們直到覺悟的責任感，以及（7）菩提心。

正如托美桑波所言，“ 如若眾母親……卻遭苦和難 ”，那麼因為我們完全和每個人都相互聯繫和關聯，“ 吾若獨享福，吾能做何為？ ”隨著成就為佛，我們需要利用這所獲得的永存的解脫和覺悟之快樂以饒益他人，而不是僅僅坐在游泳池旁享受清爽的飲料。 做個回顧吧：

（10）如若眾母親，始自無始時，慈悲待我等，卻遭苦和難，吾若獨享福，吾能做何為？培養菩提心，解救眾有情，是為菩薩行。

在下面一首偈語中，托美桑波指出了培養菩提心的另一個重要方法，這就是對自我和他人進行平等化和交換 – – 首先是平等化，然後是交換。

（11）諸苦毫無例外，因求個人快樂，圓滿覺悟之佛，出自願他人樂，以我個人之樂，換取他人之苦，行此純潔無垢，是為真菩薩行。

首先，我們要針對每一個人都要態度平等。 這是基於我們在培養菩提心的第一種方法中所具有的同樣的平和，在此之中，我們沒有吸引一部分人而排斥另一部分，或者對別人漠不關心。 但是，在此基礎上，我們需要更進一步，這就是對自我與他人平等化。 這就意味著人人平等 — 我們自己和任何別的人 — 基於我們都想要快樂、沒有人想要不快樂這樣一個事實。 不管我們做什麼，都有權擁有這種快樂而不是不快樂。

當我們這樣使每一個人都平等化後，正如寂天大師在 《入菩薩行論》 （梵文 Bodhicharyavatara ）中很好地解釋的那樣，他說，在某種意義上，我們都形成了一個生命體，就像我們肌體的每個部分形成了身體。 我們不能說這個身體的一部分比其它部分更需要關懷，這個身體的一部分比其它部分不受痛苦折磨更重要。 它們都是平等的，因此，你不能說身體的一部分例如手只能觀照手。 如果腳有麻煩了，疼了，例如扎刺了，手就要幫助它把刺拔出來。

這裡，全部問題在於，如果在稍顯有點兒複雜的層次來談，在於骨子裡貼上“我”這個標籤的問題。 我們只是在手的基礎上貼上“我”這個標籤，還是在整個身體的基礎上貼上“我”這個標籤？ 因此，我們是在這裡這個個體的人的基礎上貼上“我”這個標籤，還是可以在每個人、任何人的基礎上貼上“我”這個標籤？

就像寂天大師解釋的那樣，現在我們在別一個人的身體部分的基礎上形成了“我”的概念，是一個在別人的精子和卵子的基礎上長成的東西。 這不是我自己的精子或卵子。 基本上講，我們是在照料出自別人身上的東西。 因此，在前者和照顧自別人身上的別人的身體之間有什麼不同呢？ 用手抹掉我們自己的鼻涕和用手抹掉我們孩子的鼻涕有什麼不同呢？ 如果需要，這兩者我們都樂意去做；但是用手抹掉躺在大街上的醉漢的鼻涕，有什麼不同呢？ 就像寂天大師說的，苦難會被消除，不是因為它是我的苦難或者你的苦難，苦難會被消除，只是因為它讓人痛苦，它傷害人。 所以，寂天大師所言，苦難無主人。 恰如我們能夠照看這個單個的身體的基礎上的“我”，我們同樣可以照看在任何人人身體基礎上的“我”。

當我們修行自他相換（ tonglen ） — 即施與受時，在這篇偈語中它表達為，“ 以我個人之樂，換取他人之苦 ”，正如托美桑波所說 — 它的意思就是像自己的痛苦一樣來承擔別人的痛苦，像給予我們自己一樣給予別人我們的快樂 – – 如果我們不懂得有關空的這一點和約定俗成地被貼上標籤的“我”，那麼我們就陷入了極大麻煩。 我們陷入怎樣的麻煩呢？ 這個麻煩就是把整個修行放在我們是實體的、獨立的、真正確定的“我”，因此我們陷入了這樣一種殉難式的情結：“我要承受全宇宙的苦難”，並且“我要拯救每一個人”。 同樣，我們會有很多恐懼，因為“我一定不想感受你所感受的痛苦，因為你正得了癌症快死了。”因此，我們所想的是一個很實實在在的我，獨立於所有別的人，而“我當然不想要你的痛苦。”但是，如果我們能夠理解“我”之空，並理解如何在每個人的基礎上考慮約定俗成的“我”，那麼以自我完全交換別人就變得非常直接明了，這非常合乎情理。 當想起一個實在的 我 時，只會讓人感到恐懼。 我想，在這種對自我和他人進行平等化和交換的修行中，這是很重要的一點。

我們為什麼要思考別的每個人而不僅僅是我、別的每個人的快樂而不僅僅是我的快樂呢？ 正如托美桑波在這裡說的，“ 諸苦毫無例外，因求個人快樂。 ”當我們破壞性地行事時，這樣做只是因為我們想要獲得自己的快樂，“我不喜歡這個甲殼蟲在我身邊飛來飛去。我害怕它，我想快樂，不要它在這裡。它是一種不可接受的生命體，”因此我要殺了它。 或者因為我考慮著自個的快樂，“我想得到別人所擁有的，”我們竊取它。 我們想著自個的快樂，所以我們想和別人的另一半發生性關係。 我們想為所欲為所以撒謊，如此這般，我們可能會經歷十不善行中的每一個，基於只是希望自個的快樂而根本不關心別人，認識這些不善行是如何產生，並不十分困難。

即便我們建設性地行事，如果只在考慮自個快樂的基礎上去這樣做，它也只會延續我們的輪迴。 “我對你好，”例如，“因為我想讓你喜歡我，”“我想有被需要的感覺，有用的感覺，”等等。 這是在考慮自己的快樂。

偈語在繼續，“ 圓滿覺悟之佛，出自願他人樂。 ”如果我們克制不做破壞性的行為，克制不傷害甲殼蟲，這是因為我們考慮到了甲殼蟲的快樂。 如果我們克制不從別人那裡偷東西，同樣，這是因為我們在考慮別人的快樂而不是我們自己的。 同樣，我們可能會做十善行中的每一個。 它們都基於考慮到別人的快樂，而不是我們自己的，由此我們一直到菩提心。 一個人如何成就為佛？ 是因為菩提心故；菩提心基於對他人的考慮。 因此，回顧一下吧，托美桑波說：

（11）諸苦毫無例外，因求個人快樂，圓滿覺悟之佛，出自願他人樂，以我個人之樂，換取他人之苦，行此純潔無垢，是為真菩薩行。

一旦我們在這兩種生起菩提心的方法的基礎上培養了它 — 因緣七支，根據視每個人是我們的母親而對自我和他人進行平等化和交換 — 這將是菩提心啟發人的狀態。 我們希求獲得覺悟以饒益每個人。 但是接下來我們繼續到菩提心的涉入狀態，在此當中我們持菩提戒，並真正行菩薩行，這將帶領我們進入覺悟。

這種菩薩行包含了很多很多不同的方面，但是這裡所討論的一個主要方面是應對傷害。 托美桑波所描述的應對傷害和困難的基本方法是 自他相換法 ，即施與受，這是轉變負性條件為正性條件的最基本的方法之一，這也是 修心（ lojong 洛炯） ， 或者說態度訓練、心智訓練文獻中討論很多的一個主題。 還記得，托美桑波撰述過有關 修心七要 的註釋，所以我們在這裡不僅會找到很多和 修心七要 相似的東西，同時也有很多和 修心八頌 相似的東西，七要正是基於八頌。

（12）彼處大貪欲，自竊唆人竊，獻彼三世善，身財與正行，是為菩薩行。

如果我們懷著菩提心致力於引領所有人獲得覺悟，引領他們到達盡可能最高層次的狀態，而且我們有這樣一種全心全意，給予他們全部這種快樂和這種覺悟，那麼從某種意義上說，我們已經給予他們了。 我們現在或許並沒有實打實地給予他們，但是在我們的心中，我們已經向他們付出了能夠給予的一切。 因此，如果他們從我們這裡偷竊了什麼東西，從我們這裡拿走了什麼東西，或者就像托美桑波這裡說的，“ 處大貪欲”而“ 唆人竊 ”，那麼，他們只是拿走了本已屬於他們的東西。

寂天大師說的一些東西於此很相似，他說道，“已經將我的身體奉獻給所有人”，作為菩薩來服務他們而言，“然後讓他們隨心所欲地利用我的身體，只要他們不去做破壞性的行為。”因此，如果他們拿走了我們的什麼東西；好吧，我們已經給了他們，所以我們給他們奉送其餘的一切。 當然，就像托美桑波說的，“ 獻彼三世善，身財與正行 ”。 “你偷了我的錢，你偷了我的電腦， ”等等，“我希望你能享受它。我希望你能擁有快樂，因此我希望你能從中得到快樂。我承擔你從它當中遭受的任何痛苦結果，並給你快樂。”“ 獻 ”，這裡如是說。

這裡，我們再次想起了此前不久所說的，所有的不快樂和苦難源自於僅僅考慮自身，而一切快樂源自於為他人的快樂著想。 我在印度生活的時候有一座花園，有一天當地的孩子從大街上走進我的花園，摘走了一些花，而我 – – 作為一名輪迴中的生命體 – – 我，當然我對此非常生氣，想走出去，沖他們大聲喊叫，把他們趕跑。 但這時候我努力記起這種建議，如果我在做所有這些禪定和修行，“願每個人都快樂，願每個人都獲得覺悟，”而我因為摘了幾朵花而記恨他們，這太荒唐了。 因為他們摘了花而悶悶不樂，這是完全基於只考慮自身，“ 我的花，我 想欣賞它們，”而當我想著“願你能欣賞這些花”時，那麼這就是為他人的快樂著想，一個人這樣就能夠擁有內心的平靜。

記住對自我和他人進行平等化和交換的要點。 我欣賞花朵 和 他們欣賞花朵 的區別在哪裡呢？ 因此，我們通過“ 獻彼三世善，身財與正行， ”即過去、現在和未來。 總結而言：

（12）彼處大貪欲，自竊唆人竊，獻彼三世善，身財與正行，是為菩薩行。

你看，這裡所有應對傷害的偈語目的都是在幫助我們不要生氣。 菩薩不會對任何人生氣。 憤怒本質上是不希望他人快樂。 我們想消滅他們；我們想阻止他們正在做的事情。 因此，不想讓一個人快樂是想讓他快樂的對立面，不是嗎？ 這樣，正如他們說的，憤怒破壞我們所有各種正性行為積累起來的正性力量，使之變得非常非常虛弱。 因此，我們需要培養耐心，我們因此而不會生氣，而這樣做的最好的一個方式就是通過自他相換 ，即施與受。

（13）即便吾身無細過，彼卻欲砍我之頭，我以慈悲之力量，接受他之負結果，此乃是真菩薩行。

說砍掉一個人的腦袋，這當然是一個極端的例子。 但是，關鍵在於，如果有人要對我們做出嚴重的傷害，而我們並沒有錯，沒有犯任何錯誤，我們仍然不生氣。 反之，我們努力修行 自他相換 ，想到所有的負性結果，這個人因為“ 砍我之頭 ”、或者任何傷害施加給我們的傷害 — 將會遭受的苦難，我們修行 自他相換 ，通過悲憫（慈悲）的力量，我們自己承擔這些負性結果，即希望他們脫離苦難。

我們在看業力的教義時，是什麼因素使得正在成熟的業力變得越來越強大？ 這很有趣。 在教導中我們發現有一個關於這種因素的完整的名單，它們使得結果更加沉重 — “沉重”是該詞的本意 — 而其中一個因素 — 當我們做一個破壞性的行為，它會對我們破壞性行為的對象造成多少苦難？ 如果它造成大量的苦難，那麼結果就更沉重；如果它沒有造成那麼多的苦難，結果就更輕一點。

人們常舉的例子是慢慢折磨一個人致死和迅速利落地殺掉一個人之間的差異。 因此，如果一個人對我們做了一件負性的事 — 這裡的極端例子是“砍我之頭”，他們要處死我們，在一場種族戰爭中槍決我們，或者如此之類 — 如果我們為之憤怒，確實從中遭受苦難，那麼對方身上的苦難就更加重了。 現在，如果他們要砍掉我們的腦袋，我們很快命喪黃泉，但是如果我們返回到前一首偈語 — 一個人從我們身邊偷走了什麼東西 — 如果我們真的很憤怒，我們心懷怨恨，事發之後很長一段時間我們痛苦不堪、念念不忘，想著“我怎麼樣報復這個人呢”，所有這種憤怒 — 其結果是，我們不僅現在遭受的痛苦更多，對方的業果也會更重。 但是如果我們並不為之生氣，因為我們為對方著想，因為我們對這個人心懷悲憫，想讓他們行為的結果盡可能變輕，那麼不僅對我們，而且對對方，整個情形就會發生轉變。

這就是為什麼，這一點很重要，即一個人對我們做了負性的事情時，那就讓它過去吧。 如果有人從我們這裡借了錢而不還回來，好吧，有這個人借了錢而永遠不會還回來這樣的情況，所以就讓它過去吧。 這和我們西方人饒恕的概念很不同。 饒恕暗示著一種冷漠而高高在上的態度，“嗯，我將饒恕你，你這個可憐的東西。”它基於有罪的整個概念：這個人是有罪的，現在我們寬恕他們了。 這樣，就給對方非常真實的“有罪者”這樣一種認證，他，因為我們的和藹，我們將予以寬恕；但是這裡，我們只是在悲憫的基礎上進行討論，我們看到我們越生氣，就越沮喪，而對方也將會經歷越多的苦難。 所以，因為我想讓他們快樂，所以我不會生氣。 我會希望他們更加快樂。 所以，托美桑波寫道：

（13）即便吾身無細過，彼卻欲砍我之頭，我以慈悲之力量，接受他之負結果，此乃是真菩薩行。

（14）訐我諸般不悅事，於千千萬大世界，懷愛回言他美德，此乃是真菩薩行。

這也是寂天大師論述較多的主題，如果別人對我們說不愉快的事情，對我們大嚷大叫，辱罵我們等等，這一點很重要，即不要回敬、不要以骯髒的東西回敬，因為如果我們不斷地批評並說別人的齷齪勾當，那麼人們就會對我們有一個很低的評價。 他們不會信任我們會幫助他們，因為他們會想我們會怎麼樣說他們呢？ 寂天大師還指出，每個人都有一些優秀的品質，因此他有很多有關這方面的偈語，如果我們想讓別人為我們的良好品質而開心，我們為什麼不為別人的良好品質開心呢？ 我們是一樣的。 每個人都是同樣的。

如果我們為別人的快樂、為別人的優秀品質而欣喜，我們能就獲得更多的快樂；如果我們對他們很不喜歡，不認可他們具有的任何優秀品質，那是什麼結果呢？ 我們只會不開心。 我們批評別人的時候是一種什麼樣的心理狀態呢？ 是一種極不開心的心理狀態。 但是如果我們對別人的優秀品質表示欣喜，不管這些品質多美微小，那麼這就是一種有更多快樂的心理狀態。 別人對我們也獲得更多的信心和尊重，而這讓我們能夠更多地幫助別人，因為他們對我們開懷以待，他們信任我們。

這裡的關鍵在於不要談論別人的負性品質，即便他們說了我們很負面的東西，而是要強調他們的優秀品質 — 每個人都有優秀品質 — 這樣強調的時候懷著愛心，懷著希望他們快樂的意願。 因此，我們為他們從其優秀品質中得到的快樂而感到欣喜。 如果我們無法忍受一個人向別人談論我們負面的東西，我們怎麼樣能夠忍受整個世界說我們負面的東西呢？ 因此，托美桑波說：

（14）訐我諸般不悅事，於千千萬大世界，懷愛回言他美德，此乃是真菩薩行。

（15）芸芸眾生中，揭短譏謗我，認作靈修師，謙身禮敬彼，此是菩薩行。

如果別人批評我們，揭發我們的錯誤等等，那麼實際上他們對我們非常非常有幫助，因為他們其實明示了我們的錯誤，這樣我們就可以糾正它們。 畢竟，如果我們要考慮什麼是真正的好朋友，好朋友就是當我們行為真正如同傻瓜時會告知我們行為如同傻瓜的人。 如果在學校裡，老師不指出我們所犯的錯誤、或者造成的失誤，只是一味地說，“哦，這太美妙了，你寫的東西可真棒，”我們學不到任何東西，也永遠得不到提高。 這樣，任何一個揭露我們錯誤的人真的就像我們的靈修導師一樣，在幫助我們去發現這些錯誤是什麼，並糾正它們。

即便他們對我的指責是錯誤的，這仍然給我們機會進行查驗，這是否是真的。 即便他們“ 芸芸眾生中，揭短譏謗我， ”托美桑波說，我們仍然視他們為老師。 如果我們真的想能夠幫助別人，其中不要去做的一個重要的事就是掩藏我們的錯誤和短處，裝作具有我們並不曾有的優秀品質。 如果有人在一大群人當面指出了我們的錯誤，這其實給予我們一次真誠對待他們的良機。

例如，如果我們是一名教師，如果有人在上課時糾正我們的錯誤，那麼 — 不是覺得尷尬，“哦，這太可怕了。人們會怎麼樣認為我呢？”如此之類 — 感謝他們指出了錯誤。 “謝謝。這是一個口誤；這是一個錯誤。”我想，在這樣一個基礎上，教室裡的人會更加尊重你。 有時候，達賴喇嘛尊者教導時，會有口誤，說的不對，隨後他認識到自己的錯誤，他就笑啊笑，然後說，“我剛才說的不對。”他並不為此小題大做。 他並不覺著，“哦，這太糟糕了。”

當我們談到“ 認作靈修師 ”時，“認”常常被翻譯成“ distinguish ”，但是後者的意思是看到某個人或某項事物一定的特性，詳細說明這個區別性的特徵。 因此，這裡我們要認的內容 — 這個人可能有其它所有的各種特徵，這使其成為各種事物 — 但是我們能夠區別的一件事是，他們現在通過指出我們的錯誤，起到了我們老師的作用。 因此這是一個正確的區分，因為他們確實有這種個性特徵；他們在幫助我們學習。 回顧一下，這首偈語說：

（15）芸芸眾生中，揭短譏謗我，認作靈修師，謙身禮敬彼，此是菩薩行。

（16）護愛彼如親生，彼視我為仇敵，殊勝慈愛與他，如母至於病兒，此乃真菩薩行。

如果我們有一個兩歲或者三歲的孩子，夜已經深了，我們給孩子說該上床睡覺了，但是孩子很不樂意，說，“我恨你，”我們相信孩子的話，非常為此傷心嗎？ “哦，我的孩子再也不愛我了。”反之，我們充滿感情，我們想著孩子的快樂，因此說，“關掉電視睡覺去吧。”或者，如果我們的孩子病了，整夜哭喊，我們生孩子的氣，把孩子看做是我們的仇敵，說“你打擾我睡眠了！”不會的。 我們會對孩子有更多的愛意。因此，對任何糟糕地對待我們並“ 視我為仇敵 ”的人都一樣，我們“ 護愛彼 ”，給與他們很多幫助而他們對我們心懷惱怒，這時候以同樣的方式看待他們，視他們如同我們生病了的孩子，這很有幫助作用，因為實際上，他們因為某種煩惱情緒而患病了。 因此，再次回顧一下：

（16）護愛彼如親生，彼視我為仇敵，殊勝慈愛與他，如母至於病兒，此乃真菩薩行。

（17）如有彼個人，與我等或劣，自負凌辱我，接受如上師，頂戴如我冠，此是菩薩行。

當其他人“ 自負凌辱我 ”，尤其是如果他們這方面或那方面“ 與我等或劣 ”，不要以自大之態回敬他或者對他們大嚷大叫，這一點很重要。 這提出了寂天大師所有關於克服自大和妒忌等方面的教導。 當我們在某人面前感覺很自負，他會猜測我們是從輕視他的角度來看待它。 從他們的視角出發，我們認為自己是誰呢？ 我們在生活中得到所有這些良好的條件，我們不和他們分享任何東西，我們小看他們，他們自然而然對此感到不快，“你為什麼不幫助我呢？你為什麼要鄙視我？”這類教導正是寂天大師關於我們和他人交換視角的教導。 即便那種低於我們處境的人要凌辱我們，對我們表現出自負自大，記著寂天大師的此類教導非常重要，不要以自負回敬他們，反之“ 接受如上師，頂戴如我冠， ”換句話說，不要鄙視他們，不要對他們回敬以自負，我們尊敬他們，就像他們是我們的上師，因為畢竟，再一次，他們教導了我們一些東西：教導我們不要自負。

即便那些低於我們的人，或者和我們平等的人 不 侮辱我們，對他們持以尊重的態度而不自負，這也很重要，“畢竟，正是依靠他們，我將會達到覺悟，我將能夠幫助很多別人。是因為我對他們的悲憫，因為我對他們的愛，因為我對他們的幫助，我才能夠達到覺悟並饒益他人。因此，他們非常值得尊敬。”

當我們談論獲得啟示達到覺悟時，啟示來自兩個方向，從上面和下面。 從上面來自三寶和我們的靈修導師、我們的上師 — 他們能夠以自身為榜樣。 但是我們同等地從有限眾生、從遭受苦難的有情眾生那裡得到啟示，因為正是通過觀照它們，我們才深受慈愛與悲憫的啟發， “我一定要獲得覺悟來幫助他們。”

寂天大師說，眾有情和諸佛平等地具有優秀的品質，這裡優秀品質的意義在於：正是基於眾有情和諸佛，我們才能夠獲得覺悟。 因此，寂天大師說，為什麼只給上師和諸佛表達尊敬而不給一切受苦難者、一切有限眾生呢？ 因此，我們再次回顧一下：

（17）如有彼個人，與我等或劣，自負凌辱我，接受如上師，頂戴如我冠，此是菩薩行。

我知道我在處理憤怒方面有麻煩。 當我們注意到憤怒生起的時候，應對憤怒的第一步是從那個境況下走出 來或者離開以平靜下來，此後能夠處理它，最終破壞它或者消除它嗎？

是的，這是非常好的一步。 它正適合托美桑波所說的，菩薩會離開他（她）的家鄉，在那裡，憤怒、執 迷和愚昧對我們有很多的干擾。 因此，在我們不能很好地進行處理 — 我們只會變得憤怒 — 時，從那種處境中離開，這和托美桑波所說的很類似。 我們需要冷靜下來，達到沉著冷靜的狀態。 同樣地，另一個人同樣也很惱火心煩。 這不是他們打算要接納平靜下來並達成和平的時候。 不管我們說什麼，他們都不聽。 再一次，我們需要等待直到他們平靜下來，這樣雙方都進入到更有利於解決衝突這樣一種狀態。

我沒有弄懂第十七首偈語，當我們談到比我們低的人，因為我們一直在談論平等性和人人平等。 那麼你說某個人低，這是什麼意思？

 在人人想要快樂和沒有人想要不快樂方面，每個人是平等的。 對此，每個人都有著平等的權利。 例如每個人都平等地和藹對待我們，如同我們的母親。 就像寂天大師說的，眾佛和一切有限眾生都平等地和藹對待我們，因此他們值得平等地受到尊敬，但是他也清楚明白地說，他們並非處處平等。 他說，就慈愛、悲憫、智慧等等的優秀品質而言，諸佛的優秀品質超乎想像。 但是，寂天大師說，對於這樣一種事實，他們是平等的，基於這些品質，我們將平等地獲得覺悟。

寂天大師在關於心理穩定性的章節中談到自我和他人相互交換，談到那些高於我們的人，那些與我們平等和低於 我們的人，因為我們需要克服的是對那些比我們低的人的傲慢自大，讓我們假設他們沒我們有錢；我們必須要克服和與我們同等者之間的侵略性的競爭，即我們必須和他們競爭以賺取更多的錢；我們需要克服對那些比我們更有錢的人心懷妒忌，他們在這種品質上高於我們。 因此，只是在一種非常約定俗成的層次上，我們可以說不同的人高於、平等於、或者低於我們。 它正是在針對這樣一些類型的品質，例如金錢、權力、地位、氣力、美貌等等。

第十七首偈語中關於有人偷了我們的東西，我們談論的只是物質財富嗎？ 第二個問題是，我們只應對偷我們東西的人的業力，還是包括了我們對他們的所作做出反應的業力？

偷可以是偷任何東西。 當然，他們可以偷我們的錢，我們的財產。 現在，人們還可以通過網絡偷竊你的名字和身份，盜用你的信用卡。 他們可以偷你的牛；他們可以偷很多不同的東西。

至於你的第二個問題，寂天大師說，以我為基礎，這個人在積累負性的結果，因為他們從我這裡偷竊了，但是如果我對他們生起了忍耐心，那麼以他們為基礎，我在積累快樂。 因此他們在我的基礎上生成他們自己的苦難，而我在他們的基礎上生成我的快樂，因此，為什麼要生他們的氣而給他們更多的苦難呢？ 在我的基礎上，他們會有一個更糟糕的轉生，而在他們的基礎上，我會獲得覺悟。 因此，這有點奇怪，是嗎？ 為什么生他們的氣呢？

當然我們可以用另一種方式來思考，就像在另一本修心典籍 《利器之輪》 中說的 — 去思考，在前世我偷竊他人而做出了負性的行為，現在反饋給我了。 這是轉換這種情形的另一種方式。 因此我們可以根據負性業力的成熟來思考，或者根據“我在他們的基礎上積累著正性的業力”來進行思考。