下一部分是關於培養最深刻的菩提心。 有慣常的、或者說相對的菩提心,它致力於覺悟和饒益一切眾生,還有最深刻的菩提心,其目標是空性。 因此,它是對空性的了悟,這也是菩提心修行的核心。
(22)物如何顯現,出自我之意。意本自初時,遠離造意端。物之固有性,攝它之眾識,且勿記在心,知物本如此。此乃菩薩行。
這首偈語可以通過很多很多不同的方式予以理解。 我們可以從唯識 – 自續論的視角來理解;我們可以從應成論的視角來理解。 我們可以從這兩者的角度來理解,即格魯派的解釋視角,我們可以從薩迦派的視角來理解,畢竟,這是托美桑波所屬的宗派。
我不想深入不同方式來解釋它的細枝末節;我們可能需要在這方面得花上整個週末。 我只是給予一點指示去如何理解它,首先一點是,正如托美桑波說的,“ 物之固有性,攝它之眾識,且勿記在心,知物本如此。 ”
如果我們從中觀自續派的視角看它,我們可以說……中觀自續派認為,傳統上,事物有其固有的、可以找到,使它之為它的特性。 這是從一種約定俗成的層次上講的,但是在最深刻的層次上,這些事物並沒有真正的存在。 因此我們可以理解說“ 且勿記在心, ”換句話說,不要在意這種約定俗成的層次,在此當中事物有著這種固有的、可以找到的特性,而是要認識到事物是如何樣的 – – 在空性的最深刻的層次上加以思考。 換句話說,從約定俗成的角度看,在一個國王身上,存在某東西,通過其自身的力量使這個人和“國王”這個標籤之間發生關係從而成為國王;否則任何人都可以標榜為國王了。 但是在最深刻的層次上,沒有事物獨立於一個標籤所指向的心理標籤而自存。
從應成派的層次上講,在格魯派應成論中,可以說就根本沒有固有的、可以找到的特性 — 即便在約定俗成的層次上 — 在一個事物使它之為它的這個方面來說。 因此我們不“ 記在心 ”,換言之,不要關注所想像的是那些真正可以找到的個性特徵,而是要認識到空性,即不存在這樣的東西。
從薩迦派的視角看,我們從唯識論的理解出發,認為事物身上不存在特徵,而攝取事物的心識 — 它常常被翻譯作“主體與客體” — 它本質上使事物產生於不同的淵源,它們是外在與彼的外部事物和內在於此的思維,並認識到二者都來自同樣的業力種子,不管事物如何顯現,它們都出自我們的心識。
因此,我們可以從自續派應成派的視角來理解它,它們如何顯現是心識通過心理標籤賦予它們形象,或者我們可以用薩迦派的方式予以理解,即首先你獲得一種唯識論的理解,然後是中觀論的理解,這樣就理解事物的這些形像以及認知它們的思維 — 二者都 — 出自心識,出自業力的種子,思維。 因此“ 意本自初時,遠離造意端。 ”這是對思維之空性的理解。 儘管思維投射了事物的形象,即便思維可能會投射雙重性的錯誤形象,但是思維本身並沒有真實存在。 思維本身缺乏真實存在,它不是一種造就它的真實存在的思維。 因此,思維“ 遠離造意端, ”它本身沒有真實的存在,而且根據其本質,根據我們在何種層次理解這首偈語,它無需投射各種形象:真實存在、或者雙重性地存在、或者外在地存在。
嗯,當然,我剛才所解釋的非常非常難懂,或許我沒有用最具技巧的方式予以解釋,對每一行偈語做出不同的解讀。 但是,我在這裡想表明,當我們碰到這樣一首偈語時,需要非常非常深入其中,並認識到有多種方式可以去理解它。 每一種理解方式對引領我們到對空性的理解都可能非常有幫助。 托美桑波這裡寫下的偈語表明了在達到對空性的理解方面累進的各個階段。
佛教中,我們談到空性的時候,空性所指的是一個事物不在場 — 一個永遠不曾存在之物 — 而這是不可能有的存在方式。 不可能有的存在方式永遠不存在,對嗎? 一個最簡單的例子,“我作為宇宙的中心而存在,是最重要的人,我總是要為我所為,每個人應當一直關注我、愛我。”這是不可能的,沒有人這樣存在,因此每個人都避免以這種不可能的方式存在。 這種不可能的方式完全是空性乏的。 它在每個人身上、任何事物上,都完全不存在,它永遠不曾有過,它不是剛剛離開這個房間還會返回來。
為了在最深刻的層次上真正獲得這種理解,我們需要認識到,就不可能的存在方式而言,它有著微妙、更微妙的各種層次。 要認識最微妙的層次並不容易。 因此,我們首先要否認真實性,或者說消除 — 在認識到這是不可能的意義上消除 — 較粗略的層次,然後在微妙、更微妙的層次上下功夫。
因此,我們可以從這個視角來看這首偈語,就像從薩迦派的視角看一樣,事物可能向我顯現,就像某個物體源於自身的淵源而外在於彼,我認識它的思維也源於其自身的淵源,完全分離著 — 就像你是一個從外面來的可怕的人,然後我視你為一個可怕的人。 然後說,不要關注這個。 不要把它放在心上,但是卻知道事情實際上是如何樣的。 換句話說,不管它們在這種二重性的方式中如何顯現,它們都來自我們自己的思維(心識)。 這個人作為一個可怕可惡的人的形象和視他為一個可怕的人的思維,二者都源於我們思維中業力的種子。 但這並非說,思維就是一個真正存在關於這些形象的投射器。 思維本身沒有某種真正可發現的實體之存在。 思維純粹的本質是,它在本質上沒有投射出這些思維結構、這些二元存在的荒謬形象。
這就是薩迦派理解這句偈語的方式,毫無疑問這是也托美桑波在著述的時候心中之所想 — 畢竟,他確實出自薩迦派。 我們在 《修心七要》 中發現了一個類似的討論空性的方式 — 托美桑波對此也有著述 — 它也從薩迦派的視角對空性做了解釋。 請記住,這是在格魯派發展、宗喀巴生活的數世紀前寫成的。
但是,如果我們根據格魯派的解讀加以觀照 — 這種解讀是後來的 — 那麼,我們既可以用自續派也可以用應成派的視角予以理解。 我們可以如其所言地這樣看它,“不要關注那約定俗成的存在物,”此乃是那些事物身上固有的、可以找到的特性,以及攝取它們的思維,“ 而是通過最深刻的層次予以思考, ”即所有事物缺乏它。 所有事物只是根據心理標籤而存在著。 不管它們如何顯現,都源自我們自己的思維,換句話說,這關乎心理標籤,“ 因此認識到思維本身並沒有真正的存在。 ”
我們還可以從應成派的視角予以理解,即便在約定俗成的情況下,事物也並沒有固有的、可以找得到的區別性特徵。 每個事物根據心理標籤而存在,而這究竟是由思維造成的。 對於“ 本意 (思維本身)”這個詞,我們可以像在薩迦派的視角那樣去理解,它指的是思維最深刻的層次,乾淨明亮的思維,或者我們可以理解為思維的本質。 如果我們把它理解為思維的本質,那麼我們既可以把它理解為思維的相對本質,即,造就形象並認識它們的約定俗成的本質,也可以理解為沒有真實的存在,也並非必然通過自性造就這些錯誤的表象。 或者我們可以理解“本意”為思維之空性,所以“ 遠離造意端 ”這一句指空性本身就沒有真實的存在。
因此,對這首偈語需要做出大量研究,很有深度、很深奧。 即便我們並不十分理解上述解釋,但是如果能夠理解有關空性的教義非常非常深奧,我們可以在多種層次上理解它,然後培養尊重和興趣,努力逐步深入其中並理解它。
所有這些對於努力幫助別人都非常重要。 如果我們想著這個可憐的受苦者外在於彼,它們自身內部有什麼東西使其成為可憐的受苦者,那麼不管我們做什麼來努力幫助它們,它們永遠都不會有所改變。 所以,這類觀點確實非常重要,不是嗎? 讓我們回顧一下這首偈語:
(22)物如何顯現,出自我之意。意本自初時,遠離造意端。物之固有性,攝它之眾識,且勿記在心,知物本如此。此乃菩薩行。
當我們懷著空性進行努力並努力理解空性時,那麼這種理解就有兩個階段。 第一個階段是,我們完全沉浸於,換句話說我們的專注完全被吸引到理解“不存在這樣的事物”乃是這種不可能的存在方式。 為了能夠完全被吸引到“不存在這樣的事物”上面,它必須建立在堅信的基礎上,而這源自於這種邏輯推理,即這種不可能的存在方式確實是不可能的。
例如,如果我們只是說,“房間裡沒有巧克力”,我們可能對此並不十分確信。 但是,如果我們在房間裡找遍了,沒有發現任何巧克力,那麼對房間裡沒有巧克力就更加堅信不疑了。 或者,“電視裡沒有什麼讓人感興趣的。”我們甚至看也不看就這樣總結,或者我們可以翻遍所有頻道。 當我們翻遍所有頻道,發現沒有感興趣的東西時,我們就更加堅信“電視裡沒有什麼讓人感興趣的。”
這是第一個階段,完全專注在“不存在這樣的事物”上面,專注在空性上面。 當我們聚焦於在這個上面 — 就像當你專注在“房間裡沒有巧克力?”時你腦海裡所出現的,出現什麼呢? 空性無一物,我們也理解房間裡沒有巧克力。 因此,完全專注於空性的情況下,什麼都不會顯現。
接下來,我們有後續的成就階段。 它有時候被稱為“後禪定”,但這不是一個正確的翻譯,因為你仍然在冥思之中。 現在,在此之後,我們認識到一切事物就像一個幻象。 儘管它表現得像電視上一定有什麼讓人感興趣的東西,儘管感覺像這樣,但它真正就像一個幻象,並不是那種樣子。 因此儘管一個事物有時候從自身看是實有的存在,它顯現出那種樣子,但它只是像一個幻象。 幻像也顯現,但是它並沒有以它所顯現的方式存在著。 它表現的實實在在,實際上卻不是。
關於一切如幻像這種後續的認識,托美桑波在這裡有兩首偈語。 先是關於事物非常討人喜歡、賞心悅目,然後是關於事物根本不好。 二者都如同幻像一樣。
(23)若遇樂意物,視彼非真有,彼美如夏虹,我自舍戀執,是為菩薩行。
當遇到美麗的事物,不管是我們所喜歡的美人還是美物,這裡給出的建議是,就使他們變的美而言,要認識到他們並非有著固有、可發現之特徵的存在之物,於是想著“真是美妙,所以我一定要得到他們,”想著他們通過自身的力量變得美麗並 如此吸引人。 儘管該事物從自身那裡可能表現出內在的美麗、吸引力和美妙,我們需要認識到他們並不真的那樣存在著。 那是不可能的,他們只是顯得像那個樣子,類似於一種幻象。 這裡類比為夏天的彩虹。 彩虹是美麗的,它從自身那裡顯得切實存在而美麗,但是它並沒有實實在在的東西。 隨著我們越走越近查看彩虹,我們從它自身上找不到任何東西。
現在,這裡有個很重要的詞語就是“如”。 如幻象。 這並沒有說每個事物“是”幻象。 在幻象和一個事物像幻象之間有很大的差異。 寂天大師用了一匹馬的幻像這個例子,如果一個魔術師製造出一匹馬的幻象,那麼殺掉這匹幻象之馬和殺掉一匹真實的馬,就業力結果(業果)而言、就它是否會影響別的什麼 — 例如這匹馬而言,二者之間差異極大。 因此,一切都像是幻象,“ 如夏虹。 ”
通過這種方式,我們努力“ 我自舍戀執。 ”這裡,它指的是自動產生的依戀和執著,我們自然而然地感受到它,即便我們擁有那 種對空性的超越概念的認知並且消除可能在學了其它非佛教學派之教條的基礎上產生的執著,不過我們仍然會有這種自動生起的執著。 因此,需要保持在空性的修行上努力。 因此:
(23)若遇樂意物,視彼非真有,彼美如夏虹,我自舍戀執,是為菩薩行。
因此,托美桑波此前兩首偈語中所提到的菩提行修持,即放棄造成我們的依戀和執著增長的事物,這是暫時性的解決方法。 但是,最深刻的解決方法是理解這些美麗的 — 看似美麗的東西之空性,認識到它們不可能以這種不可能的存在方式,真正實在、美麗誘人地存在著。 這種表象就像一個幻象。
(24) 種種苦如夢兒死,執此假相真浪費,旦遇此種不利境,觀如幻是菩薩行。
正如我所說的,這是指另一種情況,我們遇到不喜歡的東西,或者我們發現這東西不討人喜歡,或者“ 不利境 ”時,同樣視之為幻象。 這些不討人喜歡的東西的形象,例如不利的條件,它們的表像從其自身而言是真正確立的,它們不利且可怕,是“ 幻 (欺騙的)”。 欺騙的意思是它們所顯現的方式並不符合它們存在的方式。 因此,是欺騙性的,因為我們以為它們以它們所表現的形式存在著的。
因此,我們遭受的各種各樣的苦難,從它們自身看是本身固有地“如此可怕”、如此“嚇人”,所以“我受不了”,等等 — 這種表象就像“ 如夢兒死 ”的表象。 當我們在夢境中體驗孩子的死亡時,這當然顯得真實可怕,但是接著我們意識到這只不過是一場夢而已。 夢中的這種表像是欺騙性的,因為它顯得真實所以我們相信了,實際上它並不真實。 同樣,即便我們醒著,儘管這和一場夢並不一樣,但是事物顯現 — 這裡具體指“ 不利境 ”,即發生在我們身上的難辦的事 — 它們顯得真實存在,實際並非如此。 這是不可能的。
這些不利的情景,它們顯得恐怖,可怕等等,僅僅是由於“嚇人”、“可怕”的心理標籤力量。 那麼,什麼是可怕的情景呢? 可怕的情景就是我們根據標籤為“可怕”而所指的。 但是事物本身那裡沒有什麼使其變得可怕,因為畢竟,我們和社會上一群人提出了“可怕”的概念。 我們已經對此做了定義,你可以在詞典裡找到它,所以我們用它對不同的事物貼上了標籤。 但是這個定義,“可怕”其全部概念,是這樣一個東西,它 — 就像此前的兩首偈語所表示的 — 是由思維製造的。 現在,稱此為困難的情況,可怕的情況,從每個人都同意這一點的意義上講,這是有效的,於是我們都用了這個術語,所以它在傳統上可以有效。 但是它僅僅表現為似乎自身有什麼東西使它變得可怕起來。 這就是欺騙性,它只是一種表象;它就像是一個幻象。 因此“ 執此假相, 如若實”,如果我們視之為真,這就確實如托美桑波所言,“ 真浪費”,浪費了我們的時間,而這只會使我們非常勞累並滿懷苦迫。
這就像,例如,我們在黑暗中碰到一個家具,腳碰疼了。 這當然會疼,但是這樣想就是一種無聊的浪費,“哦,發生在我身上的這事太可怕了,”然後蹦蹦跳跳,小題大做。 這真是無聊的浪費。 這當然不會使我們感覺更好一點,也不會達到任何目的。 它只能延長我們的苦痛。 這樣一類事情就是一種無聊的浪費,視這種欺騙性的形象 — 這顯得儘管,“啊,這是我所碰到的最可怕的事!” — 真正視此為真實 — 是一種無聊的浪費。 我踢腳了,根據因果,我疼了 — 這又怎麼樣? 有什麼新的東西嗎? 我從輪迴中期待什麼呢?
(24) 種種苦如夢兒死,執此假相真浪費,旦遇此種不利境,觀如幻是菩薩行。