關鍵情景和對空性的認識

下一部分是關於討論在佛法修行上需要仔細注意的兩個關鍵情景。 這就是事情發展得很糟糕的時候，或者事情發展得很好的時候；因為事情發展得很糟糕的時候，我們會變的灰心失望，而當事情發展得很好的時候，我們會變的十分激動並目空性一切。 要注意到這是在指八世間法，即所謂的生命中八種無常的事物，對它們的每一個都做出過分的反應，所有這些負面的事情 — 對此完全灰心失望，以及正面的事情 — 對此十分激動。

（18）我陷赤貧中，總受人譏諷， 或遭駭人疾，或被鬼纏身， 我之所回報，親身接納之， 惡力與苦難，一切游離生， 不為之氣餒，是為菩薩行。

這再一次是指自他相換，即承擔別人的苦難，並給予其快樂。 如果就像這首偈語中提到的，如果我們非常貧窮，或者受到譏諷，被人 看不起，或者生病了，或者受到精靈、鬼怪的傷害，如果只是想著自己，那麼我們的範圍就非常有限了，我們會想著“可憐的我”，此外，對那些發生在我們身上的糟糕情況，懷著巨大的不快樂感加以體驗。 但是，如果我們這樣想著每一個被此類麻煩纏身的人，將我們的範圍從“可憐的我”擴展開到每個人，那麼我們體驗這種困難的方式就會非常非常不同了。

如果你試想一下，我們 — 至少我們中很多人 — 經歷過類似的東西，尤其是我們在青少年階段，發生某種家庭問題時，例如我們的父母酗酒之類。 我們會傾向於認為，“我是這個世界上唯一有這個麻煩的人，”我們感到非常孤立、孤獨，有著難以置信的不快樂感。 但是當我們認識到，還有很多人有著同樣的麻煩 — 我們就尋求例如互助小組，其中很多人有著相似的問題 — 於是我們的範圍就大得多了。 我們開始根據每個人的麻煩來思考，“我並不孤單，”我們開始考慮適合每個人的解決方法。 我們體驗自己的麻煩的方式發生了非常非常大的變化，不是嗎？

如果我們擴大自身的範圍，就像昨天討論的，想著自己和他人互換，從我們貼上約定俗成的“我”之標籤的這個基礎上講，懷著關心消除苦難的關切，如果我們將它擴展到超過這單個人，“我”，到每個人，就像這裡所說的，“ 親身接納之，惡力與苦難，一切游離生， ”那麼我們將會“ 不為之氣餒 ”。 當你只是想著“哦， 我 吶，我不可能處理它”，你就會洩氣。 當我們考慮所有人，想著這是一個合適的關於“我”的基礎，以及我對消除苦難的關切，我們心懷這些的時候懷著對“我”之空性的理解，這一點非常重要。 這不是這個樣子的，即不是懷有一個微小實在的 我 ，而是現在卻有著一個龐大的實在的 我 — 這根本不是我們在這裡所要致力以行的 ，在修行中這也是一個大錯，“現在， 我 就是人人，現在 我 要守護這個世界，”這樣我們可能會更加洩氣。

換句話說，我們只需要承擔 — 當我們有一個大任務的時候，顯然最大的任務就是讓每個人、宇宙中每個有限眾生獲得解脫，並帶他們達到覺悟 — 但是即便我們想著一個很大但卻更加有限的任務，如果我們根據實有的 我 來考慮，那麼我們顯然會洩氣沮喪，“我怎麼可能做到它？”但是如果我們拋開整個事情、拋開任務之類，不根據實有的 我 來考慮，那麼你只管去做，而這，就承擔大任務而言，我想這是關鍵所在 —  一個人只管做就行了。

浮現在我們腦海中的景像是 — 我生活在德國 — 當你看到有些在二戰中被完全摧毀的城市的照片時，會這樣想著，“在這個世界上，他們怎麼重建這些城市呢？”你生活在一個小城，它在德累斯頓大火中完全被破壞成廢墟了，你會只關心自己居住的小房子嗎？ 不，不是只關心自己所住的小房子 — 沒有城市基礎設施，根本無法生活 — 你和每一個人完全相互聯繫，所以你只管去做，而不要想著，“哦，我們怎麼可能重建這個城市呢？”你只管動手，慢慢就完成了。 因此，讓我們回顧一下：

（18）我陷赤貧中，總受人譏諷，或遭駭人疾，或被鬼纏身，我之所回報，親身接納之，惡力與苦難，一切游離生，不為之氣餒，是為菩薩行。

除了 因為發生了可怕的事情而洩氣 — 另一個需要特殊的佛法修行的關鍵情景  — 就是在好事情發生的時候我們變得過於自我膨脹和驕傲自滿。

（19）我受甘言贊，眾生叩首我，或從財神處，獲得無量財，俗寶無自性，我永不驕傲，此是菩薩行。

我們可能會處在這樣一種情景之中，人們讚揚我們，說我們多麼了不起，我們做的工作多美妙，他們恭敬地向我們低頭哈腰，說我們非常富有之類的話。 而避免因此而自高自大的方法就是認識到這是根本沒有其自性的：這是托美桑波說的。 實際上，獲得所有這些讚美和名聲，這可能成為一個障礙。 如果我們想一想這方面，非常有名氣的人，電影明星等等，他們甚至不能出門，他們不能去酒吧，他們不可能在沒有狗仔隊的情況下做任何事，這些狗仔隊是很具有侵略性的攝影記者，跟在他們後面跑，人們看到他們尖叫高喊著，想撕扯掉那些名人的衣服等等。 這真可怕。

即便我們不是一個著名電影明星，如果我們在其它領域聲名卓著，那麼越有名氣，人們會對我們在時間上要求越多，我們收到更多的電子郵件，接受更多的邀請，這只會讓我們不堪負荷。 我們無法做想做的任何事情。 人人都想佔據我們的時間，而我們沒有屬於自己的時間。 如果我們很富有，就會有很多人不斷地騷擾我們，想從我們身上拿錢。 我們感覺到“沒有人真正因為我自身的緣故而喜歡我” — 儘管這從佛教的視角看是一個很古怪的說法 — “他們愛我只是因為我的錢。”

要避免這種自高自大，我們需要認識所有這些讚美、名聲和錢財的不利之處，此外，從它們既不能給我們帶來終極的快樂、也不會持續長存這樣一種意義上講，還要認識到它們都沒有自性。 就像我們能夠很容易地獲得這些東西一樣，我們也可能同樣很容易就失去它們，就像佛教在天界的例子 — 神仙出生在這種美妙境界，然後墜落。

要避免我們身邊的事情進展不順時所產生的沮喪情 緒，就要承擔起別人的苦難，對其他有著同樣麻煩的人培養悲憫之心。 我們身邊的事情進展很順利時，也不要自鳴自得很重要，要認識到這些事情有不利之處，而且沒有自性。 如果我們有錢，如果我們有名聲，如果我們有很多討人喜歡的東西，在某種意義上講 — 儘管我們嘴上說它們有其不利之處，但是它們確實也有一定的有利之處 — 用它們來饒益別人，而不光是因為它們而自鳴自得。 例如，我們可以拿錢支持各種靈修事業。 回顧一下偈語：

（19）我受甘言贊，眾生叩首我，或從財神處，獲得無量財，俗寶無自性，我永不驕傲，此是菩薩行。

我們在遵循菩提之道上需要克服的另一種困難情景是敵意和執迷，正如托美桑波對此所做的偈語：

（20）心敵難勝制，外敵雖已製，更多將後繼，愛與慈武裝，調伏我心識，此是菩薩行。

寂天大師也運用過這個意象，即真正的敵人是我們煩惱情緒的內在之敵，而不是之敵。 寂天大師在關於耐心是克服憤怒和敵意的方法上做了這種解釋，而托美桑波根據慈愛與悲憫也做了解釋。 但是，慈愛與悲憫，以及另一方面，耐心，都是憤怒的敵對力量。 寂天大師還用了皮革的意象。 他說，我們無法用皮革覆蓋整個地表，從而不讓刺扎到我們的腳。 但是如果我們能將我們的雙腳用皮革裹起來，那麼就可以去任何地方而不受傷害。 同樣，我們無法消除所有的外在敵人，但是如果我們能夠消滅內在的敵人 — 憤怒 — 那麼，就可以去任何地方而不受傷害。

因為真正的敵人是這些內在的障礙，我們內心的煩惱情緒，因此它們的敵對力量就像是戰場上的“ 武裝 ”。 記住，佛陀出自武士種姓（剎帝利），因此毫不奇怪，我們在佛教中看到有大量意像是戰爭的意象，源自軍事的意象。 有時候這讓人吃驚，但是我們必須要記著佛陀出自什麼種姓。 他的很多追隨者，後繼的印度大師們，例如像寂天，繼續沿襲著這種軍事意象，關於戰爭，以及這裡“ 愛與慈 ”的“ 武裝 ”，而藏人大師們 — 像托美桑波也追隨其前賢。

我想這有一定的道理，它有利於使用這種軍事意象，這就是處理我們的煩惱情緒真正就像是一場戰鬥。 這是一場內在的戰鬥，我們必須真正努力去戰。 它很危險，有時候我們可能會受傷，就像我們在做一種滌罪的修行而各種極不愉快的東西紛至沓來。 但是要克服種種紮根很深的煩惱情緒，我們就要加以應對。

如果參加一場戰鬥，我們要有很大的勇氣。 我們要非常勇敢而不心懷憂懼。 不僅在做外部的戰鬥，在進行內部的戰鬥時，這的確如此。 當我們看藏語中對菩提心（bodhisattva）一詞的翻譯時，藏語在其末尾增加了一個音節，這個音節在藏語中的意思是“勇敢的”或者“勇敢者”，這在梵文中實際上並不存在。 菩提心（bodhisattva）的藏文語彙是 jang-chub sem-pa （江秋森巴） ，如果它以一種方式拼寫，它僅僅是一個存在，一個有心識的人，即 jang-chub （江秋） — 致力於覺悟，但是 sem-pa （森巴） 後面的 pa ，藏文中用另一種方式加以拼寫 — dpa' — 這是和 pa 完全同音的另一個字，意思是勇敢者，一個具有勇氣的人。 因此，讓我們回顧一下：

（20）心敵難勝制，外敵雖已製，更多將後繼，愛與慈武裝，調伏我心識，此是菩薩行。

我們通過自身的經歷都知道這一點。 如果我們此生為一個人、或者一件事生氣，將來就會對越來越多的事感到氣惱。 而這根本不能解決問題。

（21）使我依戀物，其妙如鹽水：越飲口越渴。 增我依執物，即刻放棄之，是為菩薩行。

這是指這樣一個事實，就像討論過的苦難的變化一樣，這是世俗的快樂，讓我們高興的事物，我們執著的東西，有著巨大的慾望的對象，永遠不會讓我們饜足。 我們永遠不會滿足。 就美食和性慾而言，我們可能會暫時得到滿足，但是過一會兒我們就又想要了。 只擁有一次對我們來說並不滿足，對嗎？ 這正是這里特地指出的“ 增我依執物。 ”這裡，在渴望、依戀和執著之間有所不同。 渴望用來指我們未曾擁有的東西。 依戀和執著用於我們已經擁有而不願意失去的東西。

如果我們對所擁有的東西非常非常執迷 — 我想起一個朋友，他對他的書、佛法典籍有著不可思議的執迷；他不由自主地買了越來越多的佛典，當然卻從來沒有時間來閱讀 — 對此的糾正辦法，托美桑波說道，就是放棄它們。 我給朋友的建議是，把這些書送給佛法中心，送給一些更大的機構如佛法中心圖書館，別人在那裡可以使用它們，因為他身邊擁有這種書籍越多，就會有越多的依戀和執著，從而去購買更多。 不管我們擁有、依戀和執著的可能是什麼，首要解決法就是送走，不管它是我們的衣服，不管它是 — 任何東西，我們的房子，開放它讓別人使用，例如像有時候有大房子的人把它開放，作為佛法活動之類的聚會地。

托美桑波說，這種意像在更早的佛教典籍中也有出現，我們如此執迷的這些“ 依戀物 ”“ 如鹽水。 ”我們越積累，就變得越口渴。我們越積攢這些讓人執著的東西，就變得越執迷。我們想要的越來越多，但永遠不會足夠。例如，誰曾想過他在銀行里有足夠的存款？人們總是想要越來越多。

顯然，僅僅放棄我們如此執迷的東西並不是對問題最深刻的解決，因為我們有可能仍然渴望著重新得到它們。 但是作為處理它的最初的辦法，這會很有幫助。 在前面的偈語中托美桑波說，如果我們非常依戀“ 家鄉，對親友的執迷似置身波濤， ”那麼最好暫時“ 捨離家鄉。” 這首偈語中也讓我們想起這一點。

這裡，我的腦海裡出現了實踐它的一個例子。 讓我們假設，我們非常非常依戀我們的孩子。 很多父母不願意讓孩子離開身邊，他們跟孩子呆的越久，就變得越依戀。 但是放開我們的孩子這一點非常重要，就是讓他們去上學，顯然，可以讓他們和朋友們晚上在一起；讓他們離開我們到別的城市上大學。 不要堅持讓他們留在家裡，放開他們，讓他們結婚，搬到別處去。 有很多父母親，不管孩子有怎樣的伴侶，他們總是不贊同，因為他們從根本上依戀孩子而不願放開他們。 還有養動物的人，例如，讓我們假設你有狗或者貓，小狗或小貓。 如果你非常依戀，就會收養牠們，擁有更多的小狗或小貓，而情況也變得越來越糟糕。 這樣，再一次，一個人需要放棄小狗和小貓。 所以，托美桑波說：

（21）使我依戀物，其妙如鹽水：越飲口越渴。 增我依執物，即刻放棄之，是為菩薩行。

我們當然可以問這個問題，他真的意思是讓我們放棄電腦、手機嗎？ 實際上，這給我們很多東西去加以思考。 有這樣的人，他 們 — 這正變得越來越嚴重 — 他們非常依戀手機，不停地拿著它玩，或者整天和電腦待在一起，掛在網上，想儘早看到每一封郵件。 他們不停地查看郵箱。 他們，就像我一樣，有一點新聞迷，所以時不時地在網上看新聞，或者很多人著迷於 CNN （美國有線新聞網），一遍又一遍不厭其煩地看著同樣的新聞。 所以再一次，這個建議很有幫助，即放棄它。 即便我們沒有完全放棄，這樣做 — 我發現很難去做 — 每天只查看一次郵箱。 每天只看一次新聞，不要成天花在新聞上。 只在需要的時候使用手機；不要一有機會就玩手機，就像找樂子一樣。

關於前面的偈語中放棄執迷之物這一點，我們再舉最後一個例子。 如果我們想節食，但是又非常依戀巧克力和餅乾之類的東西，如果家裡有它們，就很難很難不去享用了。 保持節食最好的做法是，或許唯一的辦法就是，不要買巧克力，不要買餅乾，不要買蛋糕。 就是不要在房間裡存放它們。 如果房間裡沒有，我們就不會吃它們。 這是實話，對嗎？ 我保證，如果我們曾經節食過，我們都根據這個經歷了解這一點。

下一部分是關於培養最深刻的菩提心。 有慣常的、或者說相對的菩提心，它致力於覺悟和饒益一切眾生，還有最深刻的菩提心，其目標是空性。 因此，它是對空性的了悟，這也是菩提心修行的核心。

（22）物如何顯現，出自我之意。意本自初時，遠離造意端。物之固有性，攝它之眾識，且勿記在心，知物本如此。此乃菩薩行。

這首偈語可以通過很多很多不同的方式予以理解。 我們可以從唯識 – 自續論的視角來理解；我們可以從應成論的視角來理解。 我們可以從這兩者的角度來理解，即格魯派的解釋視角，我們可以從薩迦派的視角來理解，畢竟，這是托美桑波所屬的宗派。

我不想深入不同方式來解釋它的細枝末節；我們可能需要在這方面得花上整個週末。 我只是給予一點指示去如何理解它，首先一點是，正如托美桑波說的，“ 物之固有性，攝它之眾識，且勿記在心，知物本如此。 ”

如果我們從中觀自續派的視角看它，我們可以說……中觀自續派認為，傳統上，事物有其固有的、可以找到，使它之為它的特性。 這是從一種約定俗成的層次上講的，但是在最深刻的層次上，這些事物並沒有真正的存在。 因此我們可以理解說“ 且勿記在心， ”換句話說，不要在意這種約定俗成的層次，在此當中事物有著這種固有的、可以找到的特性，而是要認識到事物是如何樣的 – – 在空性的最深刻的層次上加以思考。 換句話說，從約定俗成的角度看，在一個國王身上，存在某東西，通過其自身的力量使這個人和“國王”這個標籤之間發生關係從而成為國王；否則任何人都可以標榜為國王了。 但是在最深刻的層次上，沒有事物獨立於一個標籤所指向的心理標籤而自存。

從應成派的層次上講，在格魯派應成論中，可以說就根本沒有固有的、可以找到的特性 — 即便在約定俗成的層次上 — 在一個事物使它之為它的這個方面來說。 因此我們不“ 記在心 ”，換言之，不要關注所想像的是那些真正可以找到的個性特徵，而是要認識到空性，即不存在這樣的東西。

從薩迦派的視角看，我們從唯識論的理解出發，認為事物身上不存在特徵，而攝取事物的心識 — 它常常被翻譯作“主體與客體” — 它本質上使事物產生於不同的淵源，它們是外在與彼的外部事物和內在於此的思維，並認識到二者都來自同樣的業力種子，不管事物如何顯現，它們都出自我們的心識。

因此，我們可以從自續派應成派的視角來理解它，它們如何顯現是心識通過心理標籤賦予它們形象，或者我們可以用薩迦派的方式予以理解，即首先你獲得一種唯識論的理解，然後是中觀論的理解，這樣就理解事物的這些形像以及認知它們的思維 — 二者都 — 出自心識，出自業力的種子，思維。 因此“ 意本自初時，遠離造意端。 ”這是對思維之空性的理解。 儘管思維投射了事物的形象，即便思維可能會投射雙重性的錯誤形象，但是思維本身並沒有真實存在。 思維本身缺乏真實存在，它不是一種造就它的真實存在的思維。 因此，思維“ 遠離造意端， ”它本身沒有真實的存在，而且根據其本質，根據我們在何種層次理解這首偈語，它無需投射各種形象：真實存在、或者雙重性地存在、或者外在地存在。

嗯，當然，我剛才所解釋的非常非常難懂，或許我沒有用最具技巧的方式予以解釋，對每一行偈語做出不同的解讀。 但是，我在這裡想表明，當我們碰到這樣一首偈語時，需要非常非常深入其中，並認識到有多種方式可以去理解它。 每一種理解方式對引領我們到對空性的理解都可能非常有幫助。 托美桑波這裡寫下的偈語表明了在達到對空性的理解方面累進的各個階段。

佛教中，我們談到空性的時候，空性所指的是一個事物不在場 — 一個永遠不曾存在之物 — 而這是不可能有的存在方式。 不可能有的存在方式永遠不存在，對嗎？ 一個最簡單的例子，“我作為宇宙的中心而存在，是最重要的人，我總是要為我所為，每個人應當一直關注我、愛我。”這是不可能的，沒有人這樣存在，因此每個人都避免以這種不可能的方式存在。 這種不可能的方式完全是空性乏的。 它在每個人身上、任何事物上，都完全不存在，它永遠不曾有過，它不是剛剛離開這個房間還會返回來。

為了在最深刻的層次上真正獲得這種理解，我們需要認識到，就不可能的存在方式而言，它有著微妙、更微妙的各種層次。 要認識最微妙的層次並不容易。 因此，我們首先要否認真實性，或者說消除 — 在認識到這是不可能的意義上消除 — 較粗略的層次，然後在微妙、更微妙的層次上下功夫。

因此，我們可以從這個視角來看這首偈語，就像從薩迦派的視角看一樣，事物可能向我顯現，就像某個物體源於自身的淵源而外在於彼，我認識它的思維也源於其自身的淵源，完全分離著 — 就像你是一個從外面來的可怕的人，然後我視你為一個可怕的人。 然後說，不要關注這個。 不要把它放在心上，但是卻知道事情實際上是如何樣的。 換句話說，不管它們在這種二重性的方式中如何顯現，它們都來自我們自己的思維（心識）。 這個人作為一個可怕可惡的人的形象和視他為一個可怕的人的思維，二者都源於我們思維中業力的種子。 但這並非說，思維就是一個真正存在關於這些形象的投射器。 思維本身沒有某種真正可發現的實體之存在。 思維純粹的本質是，它在本質上沒有投射出這些思維結構、這些二元存在的荒謬形象。

這就是薩迦派理解這句偈語的方式，毫無疑問這是也托美桑波在著述的時候心中之所想 — 畢竟，他確實出自薩迦派。 我們在 《修心七要》 中發現了一個類似的討論空性的方式 — 托美桑波對此也有著述 — 它也從薩迦派的視角對空性做了解釋。 請記住，這是在格魯派發展、宗喀巴生活的數世紀前寫成的。

但是，如果我們根據格魯派的解讀加以觀照 — 這種解讀是後來的 — 那麼，我們既可以用自續派也可以用應成派的視角予以理解。 我們可以如其所言地這樣看它，“不要關注那約定俗成的存在物，”此乃是那些事物身上固有的、可以找到的特性，以及攝取它們的思維，“ 而是通過最深刻的層次予以思考， ”即所有事物缺乏它。 所有事物只是根據心理標籤而存在著。 不管它們如何顯現，都源自我們自己的思維，換句話說，這關乎心理標籤，“ 因此認識到思維本身並沒有真正的存在。 ”

我們還可以從應成派的視角予以理解，即便在約定俗成的情況下，事物也並沒有固有的、可以找得到的區別性特徵。 每個事物根據心理標籤而存在，而這究竟是由思維造成的。 對於“ 本意 （思維本身）”這個詞，我們可以像在薩迦派的視角那樣去理解，它指的是思維最深刻的層次，乾淨明亮的思維，或者我們可以理解為思維的本質。 如果我們把它理解為思維的本質，那麼我們既可以把它理解為思維的相對本質，即，造就形象並認識它們的約定俗成的本質，也可以理解為沒有真實的存在，也並非必然通過自性造就這些錯誤的表象。 或者我們可以理解“本意”為思維之空性，所以“ 遠離造意端 ”這一句指空性本身就沒有真實的存在。

因此，對這首偈語需要做出大量研究，很有深度、很深奧。 即便我們並不十分理解上述解釋，但是如果能夠理解有關空性的教義非常非常深奧，我們可以在多種層次上理解它，然後培養尊重和興趣，努力逐步深入其中並理解它。

所有這些對於努力幫助別人都非常重要。 如果我們想著這個可憐的受苦者外在於彼，它們自身內部有什麼東西使其成為可憐的受苦者，那麼不管我們做什麼來努力幫助它們，它們永遠都不會有所改變。 所以，這類觀點確實非常重要，不是嗎？ 讓我們回顧一下這首偈語：

（22）物如何顯現，出自我之意。意本自初時，遠離造意端。物之固有性，攝它之眾識，且勿記在心，知物本如此。此乃菩薩行。

當我們懷著空性進行努力並努力理解空性時，那麼這種理解就有兩個階段。 第一個階段是，我們完全沉浸於，換句話說我們的專注完全被吸引到理解“不存在這樣的事物”乃是這種不可能的存在方式。 為了能夠完全被吸引到“不存在這樣的事物”上面，它必須建立在堅信的基礎上，而這源自於這種邏輯推理，即這種不可能的存在方式確實是不可能的。

例如，如果我們只是說，“房間裡沒有巧克力”，我們可能對此並不十分確信。 但是，如果我們在房間裡找遍了，沒有發現任何巧克力，那麼對房間裡沒有巧克力就更加堅信不疑了。 或者，“電視裡沒有什麼讓人感興趣的。”我們甚至看也不看就這樣總結，或者我們可以翻遍所有頻道。 當我們翻遍所有頻道，發現沒有感興趣的東西時，我們就更加堅信“電視裡沒有什麼讓人感興趣的。”

這是第一個階段，完全專注在“不存在這樣的事物”上面，專注在空性上面。 當我們聚焦於在這個上面 — 就像當你專注在“房間裡沒有巧克力？”時你腦海裡所出現的，出現什麼呢？ 空性無一物，我們也理解房間裡沒有巧克力。 因此，完全專注於空性的情況下，什麼都不會顯現。

接下來，我們有後續的成就階段。 它有時候被稱為“後禪定”，但這不是一個正確的翻譯，因為你仍然在冥思之中。 現在，在此之後，我們認識到一切事物就像一個幻象。 儘管它表現得像電視上一定有什麼讓人感興趣的東西，儘管感覺像這樣，但它真正就像一個幻象，並不是那種樣子。 因此儘管一個事物有時候從自身看是實有的存在，它顯現出那種樣子，但它只是像一個幻象。 幻像也顯現，但是它並沒有以它所顯現的方式存在著。 它表現的實實在在，實際上卻不是。

關於一切如幻像這種後續的認識，托美桑波在這裡有兩首偈語。 先是關於事物非常討人喜歡、賞心悅目，然後是關於事物根本不好。 二者都如同幻像一樣。

（23）若遇樂意物，視彼非真有，彼美如夏虹，我自舍戀執，是為菩薩行。

當遇到美麗的事物，不管是我們所喜歡的美人還是美物，這裡給出的建議是，就使他們變的美而言，要認識到他們並非有著固有、可發現之特徵的存在之物，於是想著“真是美妙，所以我一定要得到他們，”想著他們通過自身的力量變得美麗並 如此吸引人。 儘管該事物從自身那裡可能表現出內在的美麗、吸引力和美妙，我們需要認識到他們並不真的那樣存在著。 那是不可能的，他們只是顯得像那個樣子，類似於一種幻象。 這裡類比為夏天的彩虹。 彩虹是美麗的，它從自身那裡顯得切實存在而美麗，但是它並沒有實實在在的東西。 隨著我們越走越近查看彩虹，我們從它自身上找不到任何東西。

現在，這裡有個很重要的詞語就是“如”。 如幻象。 這並沒有說每個事物“是”幻象。 在幻象和一個事物像幻象之間有很大的差異。 寂天大師用了一匹馬的幻像這個例子，如果一個魔術師製造出一匹馬的幻象，那麼殺掉這匹幻象之馬和殺掉一匹真實的馬，就業力結果（業果）而言、就它是否會影響別的什麼 — 例如這匹馬而言，二者之間差異極大。 因此，一切都像是幻象，“ 如夏虹。 ”

通過這種方式，我們努力“ 我自舍戀執。 ”這裡，它指的是自動產生的依戀和執著，我們自然而然地感受到它，即便我們擁有那 種對空性的超越概念的認知並且消除可能在學了其它非佛教學派之教條的基礎上產生的執著，不過我們仍然會有這種自動生起的執著。 因此，需要保持在空性的修行上努力。 因此：

（23）若遇樂意物，視彼非真有，彼美如夏虹，我自舍戀執，是為菩薩行。

因此，托美桑波此前兩首偈語中所提到的菩提行修持，即放棄造成我們的依戀和執著增長的事物，這是暫時性的解決方法。 但是，最深刻的解決方法是理解這些美麗的 — 看似美麗的東西之空性，認識到它們不可能以這種不可能的存在方式，真正實在、美麗誘人地存在著。 這種表象就像一個幻象。

（24） 種種苦如夢兒死，執此假相真浪費，旦遇此種不利境，觀如幻是菩薩行。

正如我所說的，這是指另一種情況，我們遇到不喜歡的東西，或者我們發現這東西不討人喜歡，或者“ 不利境 ”時，同樣視之為幻象。 這些不討人喜歡的東西的形象，例如不利的條件，它們的表像從其自身而言是真正確立的，它們不利且可怕，是“ 幻 （欺騙的）”。 欺騙的意思是它們所顯現的方式並不符合它們存在的方式。 因此，是欺騙性的，因為我們以為它們以它們所表現的形式存在著的。

因此，我們遭受的各種各樣的苦難，從它們自身看是本身固有地“如此可怕”、如此“嚇人”，所以“我受不了”，等等 — 這種表象就像“ 如夢兒死 ”的表象。 當我們在夢境中體驗孩子的死亡時，這當然顯得真實可怕，但是接著我們意識到這只不過是一場夢而已。 夢中的這種表像是欺騙性的，因為它顯得真實所以我們相信了，實際上它並不真實。 同樣，即便我們醒著，儘管這和一場夢並不一樣，但是事物顯現 — 這裡具體指“ 不利境 ”，即發生在我們身上的難辦的事 — 它們顯得真實存在，實際並非如此。 這是不可能的。

這些不利的情景，它們顯得恐怖，可怕等等，僅僅是由於“嚇人”、“可怕”的心理標籤力量。 那麼，什麼是可怕的情景呢？ 可怕的情景就是我們根據標籤為“可怕”而所指的。 但是事物本身那裡沒有什麼使其變得可怕，因為畢竟，我們和社會上一群人提出了“可怕”的概念。 我們已經對此做了定義，你可以在詞典裡找到它，所以我們用它對不同的事物貼上了標籤。 但是這個定義，“可怕”其全部概念，是這樣一個東西，它 — 就像此前的兩首偈語所表示的 — 是由思維製造的。 現在，稱此為困難的情況，可怕的情況，從每個人都同意這一點的意義上講，這是有效的，於是我們都用了這個術語，所以它在傳統上可以有效。 但是它僅僅表現為似乎自身有什麼東西使它變得可怕起來。 這就是欺騙性，它只是一種表象；它就像是一個幻象。 因此“ 執此假相， 如若實”，如果我們視之為真，這就確實如托美桑波所言，“ 真浪費”，浪費了我們的時間，而這只會使我們非常勞累並滿懷苦迫。

這就像，例如，我們在黑暗中碰到一個家具，腳碰疼了。 這當然會疼，但是這樣想就是一種無聊的浪費，“哦，發生在我身上的這事太可怕了，”然後蹦蹦跳跳，小題大做。 這真是無聊的浪費。 這當然不會使我們感覺更好一點，也不會達到任何目的。 它只能延長我們的苦痛。 這樣一類事情就是一種無聊的浪費，視這種欺騙性的形象 — 這顯得儘管，“啊，這是我所碰到的最可怕的事！” — 真正視此為真實 — 是一種無聊的浪費。 我踢腳了，根據因果，我疼了 — 這又怎麼樣？ 有什麼新的東西嗎？ 我從輪迴中期待什麼呢？

（24） 種種苦如夢兒死，執此假相真浪費，旦遇此種不利境，觀如幻是菩薩行。

談到進化，因為您談到了關於動機的不同層次和不同範圍 — 這是佛教關於我們人類進化的理念，因為我聽您提到了進化的存在，根據我們的行為，我們可以退化到轉生為蟑螂嗎？

我們需要根據作為個體的思維連續統的進化和作為一個有著可用的生命形式、在此當中任何人都可以轉生的物種的進化，這二者之間做出區分。 從個體生物的視角看，那麼基於我們之所為 — 業力的傾向（業勢）和所積累的潛能 — 我們既可能會有更多的苦難，也可能會有更少的苦難。 請記住，輪迴的情況是起起落落的，因此我們既可能有一個更好的情景，也可能有一個更壞的情景。

只有達到一定層次的了悟，並且這種了悟很穩定，我們將不再會退回，下移到更低一層的轉生，喪失我們的了悟。 但這很高級。 我們一定要記住，在佛教中，發展並不是線性的，它永遠不會是變得精益求精。 發展總是非線性的，潮起潮落。

從生活在這個星球上的物種的角度講，這並不符合達爾文的進化理論。 在後者中有適應論，適者生存之類；這是極其不同的東西。 這只是指可以轉生的生命形式的類型。 但是我們需要長記在心，佛教並沒有說生命不包括這個星球上的形式。 有無以計數的世界可以支持生命形式。 因此，億萬年前，當時人類生命形式在這個星球上還不存在，但可能在其它星球上存在，我們可能在那裡生而為人。 同樣，如果我們有著轉生為恐龍的業力，或者是這個星球上不再存在的類似的生命形式，而在其它星球上卻存在著，這沒什麼大不了。 就存在的生命形式而言，每一個星球都能夠經歷自身的進化歷程。

因此作為個體，基於我們的業力，我們的經歷起起落落。 在我們獲得進步的時候，直到我們完全脫離輪迴成為阿羅漢，即便我們每天都在進步，但它也會潮起潮落。 從長遠看會有進步，但是有些日子我們的禪修進行的很好，有些日子並不好。 有些日子我們喜歡禪修，有些日子不想做。 這就是輪迴的全部。 你期待什麼呢？

我想知道，如果在這個階段科學能夠通過量子物理學和量子力學證明事物並不以其顯現的方式存在，那麼這是從科學的角度證實了空性嗎？ 在科學中有類似的東西能夠證實轉生嗎？

這是兩個不同的問題。 從量子力學的角度講，這當然看起來完全符合空性與心理標籤。 從質子、光子通常被如何樣描述的角度看，光子有同等的可能性成為質子或者波，而光子也有同等的可能性在同一時間存在於兩個地點。 因此在某種意義上講，你可以說它同時身處兩地，但你無法從它自身的角度去說，因為就自身而言它是什麼，你永遠無法據此來說。 只有在觀察者觀察、或者測量它的時候，才能知道它處於一種狀態或者在一種境況。 因此，這非常清楚地表明，在任何具體的情景或狀態下，事物的形象完全基於思維，事物本身並沒有通過自身的力量使其成為這樣或者那樣。 真正的問題在於，就應對生活處境而言，不僅僅要理解它形而上的結果，還要理解其心理上的結果和情緒上的結果。

現在談轉生，這很難證明，因此很多大師們所採用的方法是，如果你能夠反證，那麼對此加以調查，這是科學的義務。 整個問題涉及到“存在思維這樣的東西嗎”這個問題，或者是一切事物可還原為物質和能量呢？ 因此，我們需要理解，就思維而言這是什麼意思。 如果我們根據體驗、客觀體驗理解它，就很難說客觀體驗是物質和能量。 它在物質和能量上具有基礎，但並非同樣。 如果我們能夠接受存在客觀體驗這樣一種東西，那麼就持續性而言，我們需要運用能量守恆定律，可能存在絕對的開端，絕對的結束等等。

在第二十一首偈語中，您談到了依戀的執著。 我想知道依戀（clinging）、執著（attachment）、渴求（craving）、希冀（desiring）之間的區別。

我們在佛教中有很多專業術語。 “執著”是，當我們擁有了某個認為值得擁有的東西，於是誇大它的優秀品質並對它不放手。 “依戀” 是，具體而言，它用於指依戀某個值得擁有的東西，因此，我們可能依戀今生的東西，可能依戀自身，也可能依戀於關注來世 — 它用於這層含義 — 或者我們根據我們的概念依戀於事物實際上完全符合其概念，換句話說，事物存在於某種形式的盒子裡，即“它就在這裡，正是這個東西，就像詞典裡說的一樣，說它屬於這個類，這個東西。”這就是術語“依戀”。 “希冀”這個術語是誇大我們未曾擁有的東西的優秀品質，並且想得到它。 作為一個術語，“渴求”指當我們體驗快樂的時候，渴望不要與之分離，當我們體驗不快樂和苦難的時候，渴望與之分開。 渴求在這裡就是“想要”的意思。

我想通過上述例子，我們可以看到，這些不同的心理狀態，這些思維的不同煩惱狀態，在佛教心理學的分析中，非常非常複雜，它們形成了很多很多非常細微的區別，並有其專業術語，但很不快樂的是，有時候在我們的語言中並沒有確切的對應詞語。 因此，很有必要看一看定義，看一看這些術語所使用的語境。 當我們在經典中碰到這些術語時，如果不知道它們原本的術語，這就很困難了。 如果我們確實知道原本的術語，那麼為了真正理解偈語或者經文在說什麼，我們必須要知道它的定義。

 對我而言，理解這個空性的概念非常困難，但是當我聽到您的解釋和例子，這就像，“哦是的，這清楚了，一切都就像是一場夢。”但是的那個我們面對每天的情景，一切事物就像是一場夢或者一個幻象，要應用這種理解就很困難。 我們如何將這種理解融入到生活當中呢？

 融匯它的唯一辦法就是禪修它，意思就是不停不斷地修行它，更多地去思考它。 在禪修中，我們一旦理解了它，想到我們所面臨的不同情景，努力去認識、去分辨 — 又回到我們的“分辨”這個詞上了 — 它的獨有特徵就是像一個幻象或者一場夢，即它顯得實在真實，但卻不是。 然後在日常的情景中努力去應用它，我們運用地越頻繁，它就將變得越自然，越不會受輪迴的起起落落干擾。

讓我從我最近的經歷中給你舉個例子。 在來墨西哥做此次訪問前，我應邀去哥倫比亞波哥大造訪，並在那裡教法。 他們想讓我在十四世達賴喇嘛尊者尊者訪問的幾週前過去，他們說這將非常有助於他們進行準備，營造出合適的氛圍等等。 雖然我告訴他們，“那麼，人們確實可以在任何時候來參加這樣的教導嗎？這也是複活節時間啊，”“你們有時間來組織嗎？或許這並不是最佳的訪問時間。”他們說，“不，不，這不要緊。來吧，這將會很不錯的。”於是，我就把它當做是黃粱一夢。 我沒有給它巨大的現實性，但是我還是走出去買了機票，做了安排，我對它並沒有更多的想法。

後來，就在我打算要動身的幾週前，我從他們那裡收到一份電子郵件，說“組織起來吃不消，兩個訪問都太難以組織，”尊者和我自己的，“因此我們取消掉了。”所以我沒有責備他們，我沒有回复說，“我給你們這樣說過了。”我出門檢查了一下伴隨取消還涉及到什麼事，他們退票真正要損失的資金數量以及墨西哥這邊在組織方面造成的不便。 所以再一次，“ OK ，不是什麼大事，取消了而已，”我給他們回信說了取消可能會造成什麼樣的結果。 對此，我並不開心也並不不開心，但是我同樣把取消看做是一場夢，在我告知他們結果是什麼之前仍然沒有退掉機票。

如此像夢一樣，於是我給他們回复說，“你們要為取消行程付這麼多錢，而墨西哥方面現在要為更貴的機票多支付這麼多錢，”他們回复說，“啊，我們不想造成這麼多麻煩，無論如何，敬請過來吧。”我再次把這看做是一場夢，一個幻象，既不喜也不悲，所以，“好啊，我來了，”對此再也不去想了。 後來，動身前的十二天，我從哥倫比亞方面收到了一份電子郵件，說“哎呀，我們確實諮詢了學生，在復活節期間，會有人到這裡來聽你的教導嗎？確實沒有人會來，包括翻譯，因此我們需要取消。”

好的，就像一個幻象，我既不喜也不悲。 我過去退了票，另買了來墨西哥的票 – – 我做了。 我再也沒多想這個事，所以我並不痛苦，也沒有非常興奮。 不是什麼大事，就像一場夢而已，現在我不會多想這個事。 這就是我們如何樣運用這個教導，相信我，效果讓你不可思議。 這是應對這種情況的唯一辦法，而運用這種解決辦法的能力只有通過熟悉它、在它上面下功夫、不斷加以思考，禪修等等。 我沒有責備他們，沒有對他們生氣。 我也沒有失望，這不要緊。 OK ？