六度與日常修行

接下來，托美桑波討論了六種意義深遠的態度，即所謂六度。 這是關於我們菩提心的非常重要的基礎。 當我們持守菩薩戒的時候，尤其是第二類戒咒一直有助於我們修行六度。

（25）如若求覺悟，即便身也舍，更言身外物？ 不思有回報， 或求業有熟，慷慨施捨之， 是為菩薩行。

第一個意義深遠的態度是慷慨（布施度）。 我稱之為“意義深遠的態度”，完全是對這個術語的直譯，在我們培養這些心理狀態的意義上講，在它們將我們帶到很遠很遠  — 直到覺悟的意義上講，它們意義深遠。

更確切地說，它們既可以帶我們達到解脫，也可以帶我們達成解脫與覺悟，因為畢竟在小乘佛教中，我們同樣有這六度及其修行。 但是在小乘佛教中，修行六度的目的在於達成解脫，當然還順道幫助別人。 真正使它鮮明地成為大乘佛教之六度的，是我們修行它的動機是菩提心的時候。 因此，如果我們打算修行這六度，它們要建立於並心懷這個我們生活中主要的基本目的，即菩提心，來達到覺悟 — 同時也幫助別人，當然但要 — 在我們達到覺悟的時候，要盡可能充分地幫助別人。

當我們談論到六度的時候，寂天大師做出了非常重要的說明，即它們是態度，是心理狀態。 它們不是真實的行為。 正如他所說，如果意義深遠的慷慨之圓滿只有在世界上所有的貧困被消除的情況下才能達到，那麼即便佛陀也無法完成。 因此意義深遠的慷慨、或者說慷慨度，就是培養願意給所有人付出一切的心理狀態。

既然這是希望並願意向所有人付出一切的態度，那麼即便一無所有，我們也可以培養這種意義深遠的態度，例如我們可以想像，“願所有人能夠欣賞這美麗的日落，”諸如此類。 我們還可以想像給予任何他們所需要的。 但是如果我們確實有實物可以給別人以幫助他們，那麼只是觀想和想像給別人布施是不夠的。 我們需要實實在在的給予。

當我們實實在在地給別人慷慨布施時，就像托美桑波說的，“ 不思有回報， ”這一點非常重要。 這不是一種商業交易；我們布施交易什麼東西，付出一個東西以收回一個東西。 這不是指只想著收回什麼物質的東西，也不是想要別人喜歡我們，愛我們，甚至感謝我們。 根本不應該有這種希望或者期待。 這不是我們布施他人的理由。 當我們的手給嘴巴送食物的時候，手在期待一句謝謝，或者期待回饋什麼東西，或者恭喜之類的嗎？ 我們給予只是因為有人需要而已。 如果我們擁有這種布施他們的能力 — 而這不會傷害他們，或者任何此類的事情 – – 那麼我們就要給予。 這就像我們在洗滌槽裡看到臟盤子，這是我們的還是別人的都不要緊，盤子需要洗，所以我們就去洗。

同樣，當我們給予的時候，我們並不希望“ 業有熟 。”慷慨的結果是，在未來  — 具體講來世 — 變得富有。 因此，如果我們要成就慷慨 — 向佛法中心捐贈等等之類 — 作為一種良好的投資，因為在未來我們將因為投資而獲得良好的回報，我們將在來世變得富裕，這也是不合適的。 不要執著於我們要付出的東西，換句話說，不要堅持讓使用它的人用我們所想的方法使用它，這也很重要。 如果我們給別人一個禮物，那麼一旦給出去，這個禮物屬於誰 — 屬於那個人，還是我們呢？

因此，正如托美桑波說的，“ 如若求覺悟，即便身也舍， ”就像在菩提行極高的階段，佛祖釋迦牟尼在某個前世甚至將一部分身體佈施給飢餓的老虎，因此，我們需要“更言 ”的，就像托美桑波說的，“ 身外物？ ”就為了服務他人而布施它而言，我們不僅要對我們外在的財物沒有愛與執著，甚至還包括對自己的身體。

如果我們還沒有處在菩提行的高級階段，就像諺語中所說的，“獅子跳過的地方，狐狸不會去蹦躂。”如果我們還沒有準備好為別人布施我們的身體或者生命，那麼我們就不去那樣做。 如果我們在沒有做好準備的時候去做，那麼我們做的時候無疑會形成一個非常負性的心理狀態。 這將根本無所裨益。 實際上，作為一種測驗，看我們在慷慨度上到底達到怎麼樣的高級程度，這很有趣  — 我們在何種程度上願意餵養蚊子，當它們落到我們胳膊上的時候讓它們叮咬我們？ 絕大多數人不願意蚊子叮咬 — 就像達賴喇嘛尊者說的，“它們只喝微不足道的一點兒血；這並不多。”

如果我們願意布施自己並不需要的東西，或者並不十分喜歡的東西，或者多餘的東西，“我厭煩了這些衣服，所以要把這些舊衣物送給窮人，”這並不是什麼偉大成就。 關鍵在於願意布施你真正喜歡的東西，就像剛才所舉的我們身上血的例子。 所以，我們回顧一下：

（25）如若求覺悟，即便身也舍，更言身外物？ 不思有回報， 或求業有熟，慷慨施捨之， 是為菩薩行。

（26）圓滿我之意，不受道德製， 卻利他人願，此乃大笑話。 看護道德律，毫無世俗念， 是為菩薩行。

道德自律（持戒度）是下一個意義深遠的態度。 它是克製做出破壞性的行為，是這樣一種心理狀態和進行建設性的事情和幫助他人的精神力量。 我們想到這種自律的時候，需要在一個寬泛的意義上予以考慮，就像我們想到布施度的時候，需要考慮得非常廣泛，不僅僅是布施物質的東西，還包括給予幫助、付出我們的時間，給予我們的關注，這樣一些東西，付出愛 — 希望他人快樂的意願 — 給予教導。

托美桑波指出，這種“ 看護道德律， ”換句話說，提防以確保我們在以合適的方式行事，而非以不合宜的方式，我們需要“ 毫無世俗念”地去做。 世俗念 — 我們為什麼要培養紀律呢？ 運動員培養紀律，音樂家培養紀律，我們有很多很多不同類型的紀律可以培養。 但是，我們的意圖是什麼，我們培養這種紀律的目的是什麼？ 它只是為了某種世俗的目的，成為一名優秀的運動員去贏得一些獎牌，或成為一名大師級的音樂家？ 這裡我們需要做的是培養道德自律以便能夠獲得解脫和達成覺悟，同時幫助他人，我們達成覺悟後更加如此。

我們有很多方法可以用來培養這種道德自律，例如鍛煉身體，健美體型。 這樣我們一直訓練，就是為了看起來強壯。 或者我們克制不去吃油膩的食物或者喜歡吃的東西，因為我們想節食，想吸引伴侶 — 多麼的虛榮。 這些不是我們這裡談論的這種自律。 這就是為什麼這裡我在翻譯這個詞語的時候添加了“道德”自律 — 但是，即便道德自律也可以懷著世俗的意圖來完成。 我們想成為一名優秀的修行者，“我不想成為一名糟糕的佛教徒，因為我想得到導師的喜歡。”這就是一個世俗的意圖，不是嗎？ 因此，請記住，我們需要懷著菩提心修行這些意義深遠的態度，不僅僅是約定程度的菩提心，而且是最深刻的菩提心，對空的理解，因此請不要為了我們自身自私的目的而做任何一種六度修行。

正如托美桑波所言，“ 圓滿我之意，不受道德製，”這裡指的是靈修目的，包括初始的和中級的範圍。 為我們自身的目的，我們想有一個更好的轉生，一個寶貴的人生，我們想獲得解脫。 如果我們不受道德自律制約而達到這一點，那麼就達到覺悟而不受這種道德自律的製約而言，我們如何能夠“ 卻利他人願 ”呢？ 因此，請回顧一下這首偈語：

（26）圓滿我之意，不受道德製，卻利他人願，此乃大笑話。看護道德律，毫無世俗念，是為菩薩行。

（27）敵意與厭煩，俱不對他人， 菩薩求正力，諸害與寶同。 培養起忍耐，是為菩薩行。

忍耐是這樣一種心理狀態，即我們因此不會對那些做出傷害行為的人生氣，不會因為對為了達成覺悟而不得不忍受的所有困難而洩氣，也不會因為在幫助別人時所牽扯的困難而沮喪 — 幫助別人並不那麼容易。 我們需要培養耐心成為一種習慣，這就是“禪思”一詞，但是我們需要理解“禪思”的現實意義，它的定義，這就是培養具有饒益的習慣。 因此，通過反复的修行，我們必須將耐心化為習慣。 我們在將耐心培養成習慣的時候，其做法就是不要對別人抱有敵意或者排斥感。 不管幫助他們有多難，不管他們多麼富有破壞性，我們克制不去生氣。 我們培養耐心。

正如達賴喇嘛尊者所解釋的，耐心和寬容並不是軟弱的標誌；它們是力量的象徵。 擁有耐心並不意味著我們任由別人破壞性地行事而袖手不管。 它的意思是我們會不生氣。 就像寂天大師所說的，如果這是一個困難情景，我們對此可以做些什麼去改觀，那麼為什麼要生氣呢？ 只是去改變；只是去做。 如果這是一個我們什麼都不能做的情景，為什麼要生氣呢，因為這於事無補。 如果你對此能做點什麼，做請吧。

擁有耐心，就像托美桑波說的，是培養大量正性力量的大因緣。 他說，“ 菩薩求正力 ”，這通常被翻譯作“善德”，“ 諸害與寶同， ”因為如果沒有別人在這裡煩擾、難以應付，我們如何培養耐心。 我們在其它的態度訓練、或者大圓滿的典籍中，發現有同樣的想法。 那些與之在一起能夠培養耐心的人是大財富，因為通過它我們可以積累起“正力 ”，通過它我們能夠達成覺悟。

（27）敵意與厭煩，俱不對他人， 菩薩求正力，諸害與寶同。 培養起忍耐，是為菩薩行。

（28）聲聞與獨覺，雖成就自身， 但持此努力，罔顧滅頂火。 發動精進力，此乃良質源， 以為眾游離，是為菩薩行。

這是第四種意義深遠的態度，愉悅地堅持不懈（精進度），我們據此堅持繼續我們的靈修努力，不管困難多大，也不為此氣餒也不惰怠，更不會覺得力有不逮，“我做不到它，”也不會把事情推脫到明天，對我們所做的事情滿懷喜悅，尤其是在建設性的活動中不屈不撓。 這是“ 良質源 ”，換句話說，為了饒益所有人的目的而達到覺悟。

如果小乘佛教的修行者，“ 聲聞與獨覺 ”，他們只為自身而努力，換句話說為獲得解脫，如果他們有著極好的持之以恆，那麼，我們像諸菩薩一樣為了別人的饒益而努力，這就需要更多的堅持努力。 這裡給出的例子同樣源自更早的典籍，這個例子表明了這些聲聞者和獨覺者所擁有的努力，這是繼續進行其禪修的不懈努力，繼續進行任何正在做的靈修實踐的努力，即便有“ 滅頂火。 ”即便他們頭上著火了，他們也視如無物，不會被嚇壞了而趕快去撲滅， 而只是“ 罔顧 ”它、忽視它，然後繼續他們的修行。 因此，如果他們擁有這種不懈的努力，不會被他們個人世俗的需求而分心，那麼我們作為菩薩就需要更多的努力。

“ 罔顧滅頂災火 ”主要指出離心，他們放棄了對頭頂著火這個俗世事的關懷。 這個詞的本意是“轉過臉不去面對它”，當然有些人可以把它理解為“從火旁走開”、“滅火”，但並不是這個意思。 這裡的意思是出離心。

（28）聲聞與獨覺，雖成就自身，但持此努力，罔顧滅頂火。發動精進力，此乃良質源，以為眾游離，是為菩薩行。

（29）超敏銳心思，寂然安住境， 完全能征服，煩惱情與態。 心理之穩定，純然超四色， 養之成習慣，是為菩薩行。

這首偈語中滿是術語和專業用語。 它指的是心理穩定這個意義深遠的態度（禪定），有時候也被指作“專注”，但它並非只是意味著專注。 這是一種穩定的心理，不受思維的飄忽、心理的游移、分神分心或反映遲鈍的觸動或者改變，也不受煩惱情緒的影響，所以是穩定的。 這是這個術語的真正內涵。

懷著這種心理穩定，懷有這種穩定的思維，那麼我們當然能夠做任何事情，不是嗎？ 我們想達到的心理穩定是一個人“ 純然超四色。 ”四色，即四種無形式的安定，是非常深刻的禪修入定狀態，如果我們執著於它們，就會轉生到無形生命體之界的四種不同境域，無形的境域，我們想“ 超 ”它 — 這確實超越它 — 從這四種無形式的安定不純淨、受到無知的玷污、懷著自大的意義上講 — 是“ 純然 ”。 我們想獲得一種心理穩定，它是純淨的，超越四色，沒有混雜著無知或者困惑。

我們想把這種心理穩定聚焦在什麼上面，或者說我們想獲得的這種將會擁有心理穩定的心理狀態是什麼？ 它是這樣一個聯合體，或者一種聯合的 vipashyana （毗缽舍那，觀）和 shamatha （奢摩他，止） 的一種狀態，這裡我們用梵語術語。 “ 寂然安住境 ”是奢摩他 ，而“ 超敏銳心思 ”是毗缽舍那 。 寂然安住境是什麼意思呢？ 它使所有的心理游移、思維飄忽和遲鈍安靜下來，它一心一意放在一個建設性的目標上，它有著一種適合性，一種生理和心理上的合宜狀態 – – 它非常令人喜悅振奮 – – 正是這種合宜性，思維才能夠聚焦於任何事物並常住於此。

就像我的導師什貢仁波切所常說的，就像擁有一座大型的噴氣式客機。 如果你把它降落在地面上，它就停在那裡；如果它在天上飛，它就運動。 這種適宜感也是這樣，思維能夠專注和做出我們想讓它去做的任何事，也能夠以一種穩定的方式停留在那種狀態 — 適宜感就像一個訓練很好的運動員：他們的身體非常健康，是一種超常狀態，他們能夠做任何事，他們可以永遠跑下去。

在這個基礎上，一個人可以走的更遠，並且結合毗缽舍那 ，一種超敏銳的心理狀態。 這就是一種適宜狀態，它已然是奢摩他 。 它已經靜然安住，還懷有這種適宜感，能夠聚焦於任何事物，還有第二種適宜感，它能夠覺察、或者理解任何東西，而不僅僅是空，而是任何東西，它完全適宜，它能夠覺察和理解任何細節，深入到底 — 對任何事情都這樣。 如果我們只擁有這種超敏銳的心理狀態 — 毗缽舍那 狀態，這當然完全具有奢摩他 ，即靜然安住的狀態 — 只有在此狀態中，我們能夠“ 完全能征服 ”， 就像托美桑波說的，“ 煩惱情與態 ”。 當認識到這一點，那麼我們將根據這種 vipashyana （觀） 和 shamatha （止） 聯合的的狀態培養心理的穩定性。 這當然將會“ 純然超四色”，而四色只能把我們留住在輪迴之中。 因此，讓我們再讀一讀這偈語：

（29）超敏銳心思，靜然安住境， 完全能征服，煩惱情與態。 心理之穩定，純然超四色， 養之成習慣，是為菩薩行。

（30）若無辨別智，五度難圓覺。 辨智同行法，不知三界名， 養之成習慣，此乃菩薩行。

“辨別智”（分別性意識）通常被翻譯作“智慧，”但是智慧是一個太過不精確和模糊的詞語。 這裡我們談的是在能夠區別事物如何存在和如何不存在，什麼是不可能的存在方式和如何樣確實存在？

我們需要這種“ 辨智同行法。 ”我們在這裡談論方法的時候，指的是菩提心，而菩提心當然以慈愛與悲憫為基礎。 因此，對空的分別性意識能夠給我們帶來解脫；能夠消除阻礙解脫的情緒障礙。 但是只有在它與菩提心在一起的時候，就有足夠的力量能夠破開第二層障礙，即阻止遍知一切和覺悟的認知障礙。 因此，懷著慈愛與悲憫的菩提心就是這裡所提及的方法。

這種類型的分別性意識需要沒有“ 三界名。 ”這是指概念三界 — 進行禪修的人，他 所禪修的內容，以及禪修本身 — 是真正的存在。 我們想要消除這三界真正存在的概念，此外，我們想使這種理解是非概念性的。 如果我們對任何事情都有一種概念性的認知 — 一個概念性的認知造就真正存在之表象並相信它，一個概念性的認知把握真正的存在 — 因此從人們的視角看，我們需要獲得對空的非概念性的認知。

我們為什麼需要培養這種意義深遠的分別性意識呢？ 托美桑波說，“若無辨別智，五度難圓覺。”即便我們有世俗層次的菩提心，“我想達到覺悟以饒益人人，”只修行前五種意義深遠的態度（度）是不夠的。 它們都需要伴隨著關於空的意義深遠的分別性意識。

同樣，這裡很重要的是，我們需要這種關於“ 三界 ”的分別性意識，而不僅僅是人，“我”。 根據小乘佛教，我們只需要理解一個人，“我”，不可能有著一個不可能的“靈魂”而以不可能的方式存在。 關於“我”之空的分別性意識並不足以獲得覺悟。 我們需要獲得對所有現象之空的分別性意識，就像這裡所指出的不僅僅是“我”，一個禪修著的人，而且也包括我們禪修的內容，以及禪修這個行為本身。 因此，這首偈語說：

（30）若無辨別智，五度難圓覺。辨智同行法，不知三界名，養之成習慣，此乃菩薩行。

接下來的偈語和日常的菩提行有關。

（31）如若不查自欺誤，非正法故行外法。檢查自誤並去之，常做此是菩薩行 .

正如在《修心七要》中所說，我們需要有一面佛法之鏡，鏡面朝著我們內在而非朝外。 我們檢查自己，在正確地進行佛法修行 — 而不是面向外部，檢查你是否在正確地進行佛法修行？

同樣，就像在同一部經典 — 《修心七要》 裡所說的，我們需要將自己視作“主要的目擊者”，見證我們是否在進行純粹的修行。 我們的動機真正是什麼，我們心裡真正在發生什麼，只有我們自己是最好的裁判者。 很容易有“ 自欺 ”。 我們自欺欺人地想著“我確實在追隨佛教之道，”“我真正已經克服了自私”，所有這些不同類型的自欺行為。 但是我們需要非常小心地“ 查 ”之，就像托美桑波說的，從我們身上“ 去之 ”。

“ 如若不自查，或僅外遵法 ”，例如，進行大量的禮敬 — 這只是“ 外法 ”，內在地講，它根本不是佛法。 我們也可以做十萬個俯臥撑。 我們常常冥想，做各種佛法修行，不是我們的心沉浸其中，而是因為如果我們做我們就會感到愧疚。 我想這是一個“ 外法 ”，但實際上在行“ 非正法 ”似的好例子。 因此，這首偈語說：

（31）如若不查自欺誤，非正法故行外法。 檢查自誤並去之，常做此是菩薩行 .

（32）因處煩惱故，言彼菩薩過， 墮者乃自身。 進入大乘者， 不言其之過，是為菩薩行。

“ 進入大乘者 ”是真正在修行菩提之道的人。 如果我們在一個真正的菩薩者身上尋找錯誤，那麼實際上是這樣一種心理狀態，即我們對菩提心和菩薩行在貶低、找錯誤。 這使我們自己的菩薩行“墮落”，因為我們對菩薩行懷有一種負性的態度。

這裡非常值得注意的是，托美桑波說，“ 因處煩惱故，言彼菩薩過。 ”非常值得注意的，托美桑波對此說的很具體。 或許有這樣的菩薩者，他們在方法上並非極其靈活之類，在某種意義上講，是一種過錯，而我們當然可以給予批評，提出建議如何能夠更加富於技巧。 但是，我們在這裡談論的是因為出於煩惱情緒及其態度而尋找錯誤。

這可能是因為我們對他們之所為心懷嫉妒，我們只是根據“我”來想著，因此“ 我對他們的所作所為不讚賞，因為我會做的別具一格。”這可能是驕傲自大， “我能夠做出比這個人做得更出色的工作。”這可能是愚昧無知，我們可能根本不理解他們的方法和菩薩意義深遠的意願，我們只是用一種很有限的方式在思考。 這可能是執著和憤怒，“我想做這個，現在這個人卻做了，這個菩薩做了，” — 我們對他們很生氣。 正是在這種語境下，托美桑波說，“ 因處煩惱故，言彼菩薩過， 墮者乃自身。 ”

這並不意味著，對那些想努力作為菩薩而幫助別人的人，如果我們認為他們還可以有更進一步的事可以去做，我們不能給出建設性的建議。 現在當然從總體上講，對任何人做出破壞性的批評，只談論他們的錯誤，這根本無所助益；但是如果他們在犯錯誤，我們永遠不會去試圖糾正別人或幫助他們，其意思也可能被誤解了。 換句話說，如果我們要做出批判性的建議，就需要懷著很大的敬意去做，即我們想幫助別人去做更多來幫助他人 — 心懷謙虛，無所自大。 偈語是：

（32）因處煩惱故，言彼菩薩過， 墮者乃自身。 進入大乘者， 不言其之過，是為菩薩行。

（33）得或敬之故，彼此爭不休， 聞聽思俱退。 除卻執著心， 離親友施主，是為菩薩行

我們或許注意到，這又與第三首偈語一樣，在此當中托美桑波談到了相似的主題，如果有很多煩惱情緒，我們待在“ 親友施主家 ” — 這些人給予我們資金支持等 — 時很吃力。 這裡，他特別指出，煩惱情緒是“想要”， 有著大慾望，以“ 得 ”，即從施主那裡獲得大量的金錢 “ 或敬 ”。

例如，如果我們努力追隨菩薩之道，和家人生活在一起，而家人對我們之所做並不尊重，他們不贊成我們做的，如果我們執著於得到他們的尊重和認可，那麼會怎麼樣呢？ 就像托美桑波說的，“ 彼此爭不休，聞聽思俱退， ”因為我們會非常沮喪洩氣，我們太在乎他們的認可了。

偉大的藏人譯師熱羅說過，“我做的修行是我的導師教我的，所以，即便沒有人喜歡我和我的所作所為，我並不在乎。”換句話說，我們進行佛法修行並不是為了獲得他人的認可。 如果我們清楚，我們是根據完全合格的導師的教導下追隨這佛教之道，那麼這不要緊。 我們不需要別的任何人的認可。 我們真正需要的是不執著於此。

根據班恩·昆嘉格西的記載，他在大山上的洞穴裡禪修，資助他的施主來看他了。 格西建起佛壇，清掃禪修的房間，清理自身，看起來非常乾淨，一切停當，這樣他就能給施主留下好印象，這樣施主以後就能繼續支持他。 後來，他意識到，他所做的當中夾雜著世俗的關切，只關心自身，獲得名聲和尊敬，於是他拿起一些土拋撒到供物上。 有一個住在很遠的地方的大師通過超驗的感覺看見他了，說道，“格西班恩·昆嘉做了全西藏最純淨的供奉。”這指的是同一個觀點。

（33）得或敬之故，彼此爭不休， 聞聽思俱退。 除卻執著心， 離親友施主，是為菩薩行。

（34）惡言煩人心，損我菩薩行。 不樂他人語，除乃菩薩行。

如果我們衝別人叫喊，如果我們叫他們的諢名之類，這當然是“ 不樂他人。 ”沒有人喜歡這個，它當然干擾別人的思維。 如果作為菩薩，我們努力讓別人快樂，幫助他們獲得思維的平靜， “ 惡言煩人心 ”就是其反面了，所以“ 損我菩薩行。 ”

我們在談到尖刻的惡言時，這是懷著而惡意的；我們希望通過這些言語傷害別人。 有時候，我們當然必須言辭俱厲、聲音宏大，例如說一個孩子要往大街上跑，而街上車輛很多，有時候你必須要 — 如果你無法抓住這個孩子 — 大聲喊著讓他停下來。

有時候，我們需要語氣強烈地給別人說話，從而饒益他們。 例如，我自己的導師什貢仁波切，他對我的稱呼總是“白痴”、“木偶”，他就這樣叫我。 我去他那裡，他把我接受為他的親弟子，我向他請求說，“請訓練我，使我這樣一頭蠢驢在幫助別人的時候能夠更加靈活。”這就是我向他的請求。 我年輕點時很自負，畢業於哈佛大學以及所有背景，所以什貢仁波切對我很嚴肅，我表現得像個白痴的時候，他不會錯過任何一個機會指出來，這樣的時候很多。 儘管有人可以把稱我為“白痴”、“木偶”的話看作是 — 而且更有甚者，他從來沒有克制著去這樣叫我，例如像當著一大群人我在翻譯的時候犯錯了 — 儘管這些詞語本身似乎很尖刻，但是他懷著巨大的慈愛與悲憫在這樣做來幫助我，所以我們從來沒有生氣過。

這是一個非常不同的情景，當這裡偈語說道“ 惡言煩人心 ”，這是懷著傷害別人的感情的意圖。 所以偈語說：

（34）惡言煩人心，損我菩薩行。 不樂他人語，除乃菩薩行。

（35）煩惱情與行，如若成習慣， 對治以退之，實在難能為。 正念與警覺，如軍持制器， 煩惱情與行，大力破除之， 是為菩薩行。

這首偈語和寂天大師的教導緊密相連。 通常，我們認為正念與警覺是心理因素，用於培養專注力，但是寂天大師通過培養道德自律做出了解釋，它們出現在大師有關此類主題的章節裡；我們這裡再一次有了軍隊在戰場上作戰的比喻。 因此，我們在進行一場反制煩惱情緒與態度的戰鬥，而這就促使我們破壞性地行事。 憤怒和執迷讓我們行為方式極具破壞性，因此我們必須要用“ 軍 （隊）”，他們就像士兵，充滿正念與警覺。

正念是心理粘合劑，維護我們的風紀，不讓它脫離。 這就是正念的內容。 警覺是守望這種警覺的心理因素，確保後者不要失去控製或者過於死守。 他們“ 持制器， ”所以我們通常可以把道德自律看作是反制措施，但是反制措施也可能是針對憤怒的愛，或者如果我們執迷於身體之美，冥想著身體的不純淨，想著你身體內腸胃中的所有物質。

警覺就像是警報系統。 當對正念的控制，這種心理粘合劑，當中出了什麼問題，它就發出警報，然後注意力就部署到位，並重新確立正念。 或者註意力重新確立一種更加饒益的方式以觀照某個人，換句話說，懷著愛而非憤怒。 或者它以別的一種方式關注對象，換句話說，不是心懷憤怒地關注它，而是心懷愛意而為之。

我們努力想認識到，當我們對道德自律和思維的正性狀態的維護脆弱時，在煩惱情緒和態度悄然侵入我們的心理狀態並圖謀竄竊它們之時，我們儘早予以糾正，就像寂天大師所說的，而且越快越好，因為正如托美桑波所言，“ 如若成習慣， ”換句話說，如果我們對它放任自流，只是領受我們的心理狀態，對此什麼也不去做，那麼就形成了懷著這些煩惱情緒以破壞性的方式思考的習慣了，於是這就真正“ 對治以退之，實在難能為， ”離開它了。 因此，如果思維偏離道德自律的時候我們能夠迅速抓住思緒，那麼我們就能夠更容易糾正它了。

這就像我們在學習一門語言。 如果開始的時候我們不知道如何正確發音，就像人們開始學習藏語時常見的那樣，那麼我們就會養成發音完全不正確的習慣。 當這成為一個頑固的積習時，就非常非常難以糾正了。 但是，如果我們能夠從最初始階段加以糾正，我們起初對該語言發音錯誤，但我們最終就能夠更容易地正確發音了。 因此，偈語說：

（35）煩惱情與行，如若成習慣， 對治以退之，實在難能為。 正念與警覺，如軍持制器， 煩惱情與行，大力破除之， 是為菩薩行。

對我們走菩薩之道需要做什麼，第三十六偈語是一個總結。 托美桑波寫道：

（36）吾所隨行路，是何在何處， 心之態如何，持正念正知， 努力遂人願，此乃菩薩行。

這與寂天大師在總結中所給的建議很相似。 我們 “ 努力遂人願 ”，就是如何幫助別人呢？ 我們需要不斷地保持正念 — 這就是堅持紀律、保持慈愛、悲憫、以及菩提心等 — 而警覺，這裡指擁有警報系統，這樣如果我們喪失了把持，喪失了對我們道德自律、慈愛等的持守，那麼我們就要予以糾正。

因此，我們需要通過這種方式檢查“ 不管是何在何處， ”了解我們心裡發生著什麼。 阿底峽大師早於托美桑波，在他的著 作《菩薩寶蔓》的最後一行說道，“與他人相處，檢看言行境。自身一人時，省查自心境。”這是類似的思想。 因此，偈語說：

（36）吾所隨行路，是何在何處， 心之態如何，持正念正知， 努力遂人願，此乃菩薩行。

（37）為除諸苦難，游移有限眾， 懷此分別智，自全淨三界， 成就建設力，迴向以覺悟。 此乃菩薩行。

這是指迴向，即不管我們對任何源自我們菩薩行的建設性東西、或者正性力量做出迴向，我們在做的時候都懷著對空的辨別性智慧 — 這裡指的是“ 三界 ” – “ 全淨 ”，換句話說，一個正在積累這種正性力量者，伴隨著所建立起的目標，以及現實的正性力量本身。

托美桑波寫道，“ 迴向以覺悟 ”，把一切迴向付諸覺悟，“ 為除諸苦難，游移有限眾。 ”寂天大師在最後一章，即《入菩薩行論》的迴向章，對正確的迴向方法做了很好的表述。 他從來沒有做過這樣的迴向，“願我能夠達成覺悟，這樣我就能夠消除一切眾生的苦難，”他從來沒有隻為自己做迴向。 關於他沒有做什麼，這裡強調的是我，“願我達成覺悟，這樣我就能夠消除每個人的苦難，”這是一個混雜著緊緊抓住我的迴向，不是嗎？ 在該迴向章中，寂天大師這樣迴向，“願人人達到覺悟。”它並沒有說，“願我達到覺悟。”“願人人達到覺悟，”“願每個人的苦難被消除” ，“願這成為每個人都達到覺悟的因緣，這樣就不再有人會體驗轉生惡趣的苦難了，”如此等等。所以這和個人的“ 我 ”毫無關係，因為“偉大的菩薩，現在作為佛，他會救度每個人。”

這就是為什麼我們在很多典籍裡都解釋了這樣一種意象，即，如果我們和一個非常富有的人同在旅途，他在這次旅行中帶了大量的食糧 — 在藏文中我們想起商隊 — 那麼，我們想做的就是，即便我們只有一丁點兒糧食可以添加到糧袋裡，我們還是可以添加進去，這樣它就和所有人的糧食都混雜在一起，和所有搭伙人的糧食在一起，這樣，在某種意義上，我們為每個人的利益都有所貢獻。 與此類似，我們將積累的正性力量添加上去，即便它很小，添加到所有的菩薩為了每個人的覺悟而迴向的巨大的正性力量上去。 不是他們為了我而做的迴向，而是為了每個人的覺悟。 因此，我們為了每個人的覺悟，以這種方式作出迴向，如果我們將我們的正性力量添加到那股巨大的正性力量中，那麼它就會有更大的效果。

在整個菩薩行的修行過程中，我們需要非常小心謹慎，不要和自我中心的成見混雜在一起。 就像在這個例子中一樣，“願我能夠達到覺悟，願我能夠幫助每個人，” — “願我微不足道的糧食能夠餵飽每個人。”所以，偈語說：

（37）為除諸苦難，游移有限眾， 懷此分別智，自全淨三界， 成就建設力，迴向以覺悟。 此乃菩薩行。

這就是為什麼說，要避免那種心存一個實有的我的成見之極端，懷著迴向的對空之理解非常重要。

遵循諸聖言，顯密論之義， 整理菩薩行，三十又有七， 滿足眾人等，願學菩薩行。

托美桑波說，他並沒有編寫這個，他“ 遵循諸師言，聖論之意義。 ”我們能夠看出，這裡《三十七行》中出現的很多材料源自寂天大師的《入菩薩行論》和恰卡瓦格西的《修心七要》 ，或者修心（洛炯） — 這畢竟是托美桑波注疏過的作品 — 還有其它的修心典籍。 因此，他繼續道：

因我才智淺，因我學識疏， 文不合詩節，不能悅博學， 但因據經典，其詞俱聖言， 這些菩薩行，我思非虛妄。

托美桑波為他的詩作致歉 — 本文是用韻文詩的形式所寫 — 所以他說，“它可能不是最偉大的，而我也沒有那樣富有智慧或者妙筆生花” ，“ 但因據經典，其詞俱聖言， ”就像寂天大師和恰卡瓦格西一樣，他說，“ 這些菩薩行，我思非虛妄， ”換句話說，“這些真正是菩薩所修行的，對此我並沒有犯什麼錯。 ”托美桑波繼續道：

菩薩行如浪，測量浪何深， 愚鈍如我者，做此實困難。 請求眾聖者，耐心我錯重， 矛盾與不暢，文中多有此。

他再次表現得很謙虛。 他說，“一個像我這樣愚鈍的、頭腦簡單的人，怎麼能夠真正理解偉大的諸菩薩所實踐的無量的菩薩行為呢？”所以，“ 請求眾聖者 ”對他可能所犯的任何錯誤保持耐心，例如“ 矛盾 ”，換句話說，在寫菩薩行的時候，在呈現的時候彷彿它們顯得有矛盾，或者“ 不暢 ”，換句話說，如果偈語之間相互銜接，這樣就易於理解，“ 多有此 ”。 所以，最後的偈語是：

此中建設力，一切游移生， 經歷最深沉，俗世菩提心 ， 與衛觀音等，彼從未滯留， 輪迴之諸趣，或饜足涅槃。

請注意，他並沒有寫，“願我和守護觀音相等，”因此，就迴向而言，這與我們此前所討論的相似。 他說道，“願每個人和守護觀音相等，”換句話說，通過培養兩種無上的菩提心而獲得覺悟 — 即最深沉和俗世的菩提心。 而這種觀音（自在）之狀態就是覺悟的表徵之一，就像我們以前所解釋的那樣，它並不滯留在輪迴各境或者涅槃。 然後是版本記錄：

此書是由守戒僧托美，一名經師和因明學者，為了自身和他人的饒益，在戊初（西藏經內的一個地區）的仁青山洞中寫成。

這就完成了對偉大的托美桑波菩薩《三十七種菩薩行》的講授，我感謝在座的各位能夠在此美好的機會共同分享這些教義。

真正努力將這些盡可能地付諸實踐，這一點很重要。 給大家推薦的一個非常有用的日常修行就是每天誦讀它，作為我們修行的一部分。 如果我們每天都誦讀，不是“哇哇哇”費嘴皮子，而是努力真正在心裡掌握它的意思，那麼，或許每天稍微多花一點時間關註一個偈語並回味它，然後第二天繼續下一首偈語，如此等等，那麼這就是一個慢慢融匯吸收它的非常有用的方法，這樣我們就真正熟悉它，切實能夠在我們生活的時候在日常修行中記住它，這樣我們就能夠付諸修行。