Następnie Togme Zangpo omawia sześć dalekosiężnych postaw lub tak zwanych „doskonałości” czy też „paramit”, będących bardzo ważną podstawą naszego działania bodhisattwy. Śluby bodhisattwy, szczególnie śluby dodatkowe, są sposobem, by pomóc nam w praktykowaniu owych sześciu.
(25) Praktyką bodhisattwy jest szczodre dawanie, bez nadziei na cokolwiek w zamian lub na to, że coś karmicznego dojrzeje, bowiem skoro ci, którzy pragną oświecenia muszą oddać nawet swe własne ciała, to jakaż potrzeba wspominania o zewnętrznych dobrach?
Pierwszą z dalekosiężnych postaw jest szczodrość. „Dalekosiężne postawy” to dosyć dosłowne tłumaczenie sanskryckiego terminu, w tym sensie, że kiedy rozwijamy owe stany umysłu, są one dalekosiężne. Prowadzą nas bardzo daleko; w rzeczywistości prowadzą nas aż do samego oświecenia.
Mówiąc bardziej precyzyjnie, mogą doprowadzić nas one do wyzwolenia, albo też, zarówno do wyzwolenia, jak i oświecenia. W szkołach buddyzmu hinajany mamy również owe dalekosiężne postawy, ale celem ich praktykowania jest osiągnięcie wyzwolenia i oczywiście pomaganie innym po drodze. Zatem to, co czyni daną postawę wyraźnie mahajanistyczną jest to, że jej motywacją jest bodhicitta. Dlatego, jeśli mamy praktykować owe dalekosiężne postawy w kontekście mahajany, bardzo ważne jest, by miały one mocne i pewne oparcie w głównym celu naszego życia, jakim jest bodhicitta, dążenie do osiągnięcia oświecenie, a po drodze pomagania innym, a także pomagania im najpełniej jak to możliwe, kiedy w końcu osiągniemy oświecenie.
Santidewa porusza bardzo ważną kwestię, gdy powiada, że owych sześć dalekosiężnych postaw są po prostu właśnie tym – postawami i stanami umysłu. Nie są one faktycznymi czynami dokonywanymi na ich podstawie. W „Podejmowaniu działań bodhisattwy” mówi on:
(V.9) (W końcu), gdyby doskonałość dawania polegała na tym, by całkowicie zniknęło ubóstwo błądzących istot; to w jaki sposób starożytni Strażnicy mogli ją osiągnąć, skoro błądzące istoty wciąż doświadczają głodu?
(V.10) Mówi się, że doskonałość dawania powstaje z umysłu, który rozdałby wszystkim innym wszystko to, co moje, wraz z tego rezultatami; tak więc jest to sam umysł.
Ponieważ jest to postawa życzenia i chęci dania każdemu wszystkiego, co jest ważne, to możemy rozwinąć tę dalekosiężną postawę nawet wówczas, gdy nie mamy niczego. Na przykład, możemy sobie wyobrażać „Oby każdy mógł cieszyć się tym pięknym zachodem słońca” lub czymkolwiek innym, co nam się podoba. Możemy również wyobrażać sobie, że dajemy innym to, czego potrzebują. Jednakże, jeżeli faktycznie mamy rzeczy, które możemy dać innym, by im pomóc, to nie wystarczy tylko wizualizować i wyobrażać sobie dawanie ich innym. Musimy faktycznie im je dać!
Kiedy faktycznie szczodrze dajemy innym rzeczy, to ważne jest, by to robić, jak powiada Togme Zangpo, bez nadziei na cokolwiek w zamian. Nie jest to transakcja biznesowa. Nie handlujemy czymś, ani nie dajemy czegoś, by otrzymać coś innego. Nie chodzi tu tylko o to, że chcemy dostać w zamian coś materialnego, ale również o to, że chcemy, by druga osoba nas lubiła, kochała lub nawet nam dziękowała. Nie powinno być w tym w ogóle żadnej nadziei na cokolwiek, ani jakichkolwiek oczekiwań. To nie dlatego komuś coś dajemy. Kiedy nasza ręka podaje pożywienie do ust, to czy owa ręka oczekuje podziękowań, gratulacji lub czegokolwiek w zamian? Dajemy po prostu dlatego, że ktoś czegoś potrzebuje. Jeśli mamy możliwość dawania tego, czego potrzebują inni i nie spowoduje to szkody, ani niczego w tym rodzaju, wówczas im to dajemy. To tak, jakbyśmy zobaczyli w zlewie brudne naczynia. Nie ma znaczenia, czy są to nasze naczynia, czy czyjeś naczynia. Naczynia trzeba po prostu pozmywać, więc robimy to.
Podobnie, kiedy dajemy, nie powinniśmy oczekiwać, że coś karmicznego dojrzeje. Faktem jest, iż rezultatem szczodrości jest bogactwo, szczególnie w przyszłych żywotach. Jednakże, jeśli będąc szczodrym, na przykład, przekazujemy darowizny dla ośrodków Dharmy itp., i traktujemy to jak dobrą inwestycję, myśląc, że w przyszłości osiągniemy z niej niezły zysk i że w przyszłych żywotach będziemy bogaci, to jest to również nieodpowiednie. Ponadto ważne jest, aby nie przywiązywać się do przedmiotów, które dajemy ani nie nalegać, by druga osoba korzystała z nich w sposób, w jaki tego sobie życzymy. W końcu jeśli dajemy komuś prezent, to do kogo on należy? Do tej drugiej osoby czy do nas?
Dlatego, jak powiada Togme Zangpo: skoro ci, którzy pragną oświecenia, muszą oddać nawet swe ciała, jak w przypadku Buddy Siakjamuniego, który jako bardzo zaawansowany bodhisattwa w jednym ze swych poprzednich żywotów ofiarował kawałki swego ciała, by nakarmić głodną tygrysicę, to jakaż potrzeba wspominać o zewnętrznych dobrach? Nie tylko powinniśmy nie mieć przywiązania do naszych zewnętrznych dóbr, ale nawet do naszego ciała, gdy chodzi o oddawanie go służąc drugim.
Jeśli jednak nie jesteśmy zaawansowanym bodhisattwą, to, jak mówią o tym nauki, „Lis nie skacze tam, gdzie skacze lew”. Kiedy nie jesteśmy gotowi oddać naszego ciała lub życia innym, to nie powinniśmy tego robić. Usiłowanie zrobienia czegoś takiego, gdy nie jesteśmy na to gotowi, przyniesie niewątpliwie jedynie bardzo negatywny stan umysłu, co w ogóle nie jest pomocne. W rzeczy samej, może być całkiem interesujące sprawdzić, jak bardzo zaawansowani jesteśmy pod względem szczodrości: jak chętnie nakarmimy komara, gdy wyląduje nam na ramieniu i ukąsi? Większość ludzi nie pozwoli komarowi niczego wziąć. A jak mówi Jego Świątobliwość: „One tylko biorą małą kropelkę krwi. To niewiele.”
Jeśli chcemy oddać coś, czego nie już potrzebujemy, coś, czego nie lubimy, albo jakąś resztkę czegoś „Mam już dość tych starych ubrań, więc dam je jakiejś biednej osobie”, to nie jest zbyt wielkie osiągnięcie. Chodzi o to, aby chcieć dawać innym to, czego naprawdę pożądamy, jak nasz „cenny czas”.
(26) Praktyką bodhisattwy jest strzec samodyscypliny etycznej bez doczesnych zamiarów, bowiem skoro bez dyscypliny etycznej nie możemy spełnić naszych własnych celów, to żartem byłoby życzenie, by spełniać cele innych.
Samodyscyplina etyczna to kolejna dalekosiężna postawa. Jest to stan umysłu, który powstrzymuje się od destrukcyjnego działania i jest również siłą umysłu do podejmowania czegoś konstruktywnego, by pomagać innym. Kiedy myślimy o samodyscyplinie, powinniśmy myśleć o niej w szerokim znaczeniu, podobnie, jak gdy myślimy o szczodrości, powinniśmy dawać nie tylko materialne rzeczy, ale również pomoc, czas, uwagę i miłość oraz nauki itd.
Togme Zangpo podkreśla, by strzec samodyscypliny etycznej. Innymi słowy chodzi o to, że należy pilnować, abyśmy działali we właściwy sposób i byśmy nie działali w niewłaściwy sposób, i że należy to robić bez doczesnych zamiarów. Co rozumie się przez doczesne zamiary? Po cóż rozwijamy dyscyplinę? Sportowiec rozwija dyscyplinę i muzyk rozwija dyscyplinę. Jest wiele różnych rodzajów dyscypliny, które możemy rozwijać. Ale jaki jest nasz zamiar w rozwijaniu owej dyscypliny? Czy ma ona posłużyć nam do osiągnięcia jakiegoś doczesnego celu w świecie, takiego jak stanie się dobrym sportowcem i zdobycie medalu, czy stanie się wirtuozem gry na jakimś instrumencie? Chodzi tutaj o rozwinięcie samodyscypliny etycznej, by móc osiągnąć wyzwolenie i oświecenie oraz by pomagać innym, zarówno w trakcie drogi do nich, a nawet więcej po osiągnięciu oświecenia.
Jest wiele sposobów, na jakie możemy rozwijać samodyscyplinę etyczną, które są bardzo doczesne, na przykład, kształtując swoje ciało jako kulturysta. Cały czas trenujemy, by wyglądać na kogoś bardzo silnego. Albo powstrzymujemy się od jedzenia tłustych rzeczy, czy czegoś co lubimy, ponieważ chcemy być na diecie, aby przyciągnąć partnera. Wiąże się to z wielką próżnością. Nie są to rodzaje samodyscypliny, o których tutaj mówimy. Dlatego właśnie w tłumaczeniu terminu dyscyplina dodaję słowo „etyczna”. Jednak nawet samodyscypliny etycznej można przestrzegać ze światowymi zamiarami czy też intencjami. Na przykład, chcemy być dobrym praktykującym i nie chcemy być złym buddystą, ponieważ pragniemy, by nasz nauczyciel nas lubił. To doczesny zamiar, nieprawdaż? Pamiętajmy, że owe dalekosiężne postawy powinniśmy praktykować z bodhicittą i nie tylko z konwencjonalną bodhicittą, ale z najgłębszą bodhicittą, ze rozumieniem pustki. Dlatego więc nie wdrażamy dyscypliny dla naszych własnych samolubnych celów.
Togme Zangpo stwierdza, że bez samodyscypliny etycznej nie możemy spełnić naszych własnych celów, co odnosi się do spełnienia duchowych celów początkowego i średniego zakresu. Dla naszych własnych celów chcemy uzyskać lepsze odrodzenie, drogocenne ludzkie życie i pragniemy osiągnąć wyzwolenie. Skoro bez samodyscypliny etycznej nie możemy osiągnąć nawet naszych własnych celów, to jak możemy w ogóle nawet myśleć, bez samodyscypliny etycznej, o spełnieniu celów innych, takich jak osiągnięcie oświecenia?
(27) Praktyką bodhisattwy jest rozwijanie nawyku cierpliwości, bez wrogości czy odrazy wobec kogokolwiek, ponieważ dla bodhisattwy pragnącego bogactwa pozytywnej siły, wszyscy, którzy wyrządzają krzywdę, są równi skarbcom klejnotów.
Cierpliwość jest stanem umysłu, dzięki któremu nie złościmy się na tych, którzy wyrządzają nam krzywdę; nie denerwujemy się wszystkimi trudnościami, jakie będziemy musieli znosić, by osiągnąć oświecenie i nie ulegamy znużeniu wszelkimi trudnościami związanymi z pomaganiem innym. Nie jest łatwo pomagać innym, więc musimy rozwijać cierpliwość jako nawyk. To właśnie oznacza słowo „medytować”, ale musimy zrozumieć, że jego rzeczywistym znaczeniem jest rozwijanie korzystnego nawyku. Tak więc poprzez nieustanne jej praktykowanie, musimy uczynić cierpliwość nawykiem. Sposób, w jaki rozwijamy nawyk cierpliwości jest taki, by nie żywić wrogości czy odrazy wobec kogokolwiek. Bez względu na to, jak trudno jest nam komuś pomagać, bez względu na to, jak destrukcyjne może być czyjeś zachowanie wobec nas, powstrzymujemy się od wpadania w gniew.
Jak wyjaśnia Jego Świątobliwość Dalajlama, cierpliwość i tolerancja nie są oznaką słabości, w rzeczywistości są oznaką niesamowitej siły. Posiadanie cierpliwości nie oznacza, że pozwalamy innym działać destrukcyjnie lub wchodzić nam na głowę, nic nie robiąc. Oznacza to, że odróżniamy osobę od jej działań i nie złościmy się na tę osobę. Jak powiada Śantidewa, jeśli w jakiejś trudnej sytuacji możemy coś zrobić, by ją zmienić, to po co się złościć? Po prostu ją zmieńmy. Po prostu to zróbmy. Ale jeśli sytuacja jest taka, że nie możemy niczego zrobić, by ją zmienić, to po cóż się złościć? Nic to nie pomoże.
Jak mówi Togme Zangpo, posiadanie cierpliwości jest wielką przyczyną gromadzenia ogromnej ilości pozytywnej siły. Powiada on, że dla bodhisattwy pragnącego bogactwa pozytywnej siły, co zwykle tłumaczy się jako „zasługa”, wszyscy, którzy wyrządzają krzywdę, są równi skarbcom klejnotów. Czemu? Jak bowiem moglibyśmy rozwinąć cierpliwość, gdyby nie było tych, którzy są irytujący i trudni? Podobne myśli można odnaleźć w innych tekstach dotyczących treningu umysłu. Ci, z którymi możemy praktykować cierpliwość, są wielkimi skarbami, ponieważ dzięki nim możemy zgromadzić bogactwo pozytywnej siły, dzięki której możemy osiągnąć oświecenie.
(28) Praktyką bodhisattwy jest ćwiczenie się w radosnej wytrwałości, będącej źródłem dobrych właściwości spełniających cele błądzących istot, bowiem widzimy, że nawet śrawakowie i pratjekabuddhowie, dążący tylko do osiągnięcia swych własnych celów, działają z taką wytrwałością, że odwróciliby się od pożaru, gdyby wybuchł na ich głowach.
Radosna wytrwałość jest czwartą dalekosiężną postawą. Sanskryckie słowo na tę postawę, to „wirja” i spokrewnione jest ono z innym sanskryckim słowem, „wira” oznaczającym „bohatera”, z łacińskim słowem „vir” oznaczającym „człowieka” oraz z angielskim słowem „virile”, (które znaczy po polsku „pełen wigoru”, „męski”). Wskazuje ono zatem na heroiczną odwagę i zapał do podejmowania energicznego działania, by osiągnąć pozytywny cel, który jest trudny do osiągnięcia. Z taką postawą znosimy trudy i kontynuujemy naszą duchową pracę, niezależnie od tego, jak jest ona trudna, bez zniechęcania się, bez lenistwa, bez odczuć w rodzaju „nie potrafię tego zrobić" i bez odkładania rzeczy do jutra. Znajdujemy radość w tym, co robimy, zwłaszcza w wytrwałym kontynuowaniu konstruktywnego działania. Jest to źródłem dobrych właściwości, innymi słowy, źródłem osiągnięcia oświecenia dla dobra i pożytku wszystkich.
Skoro praktykujący hinajanę śrawakowie i pratjekabuddhowie, którzy pracują by uzyskać wyzwolenie tylko dla własnego dobra, mają niesamowitą heroiczną odwagę, wytrwałość i podejmują wysiłki, by osiągnąć swój cel, to my, którzy pracujemy jako bodhisattwowie dla dobra i pożytku innych, potrzebujemy jej znacznie więcej. Śrawakowie to ci, którzy mają możliwość wysłuchania nauk buddy, zaś pratjekabuddhowie to ci, którzy praktykują w ciemnych wiekach w oparciu o instynkty, kiedy nauki Buddy są niedostępne. Podany tutaj przykład, który można również znaleźć we wcześniejszych tekstach, ukazuje wytrwałość i odwagę śrawaków i pratjekabuddhów, które są wytrwałością i odwagą, by kontynuować medytację lub jakiekolwiek inne praktyki duchowe, jakie wykonują, nawet gdyby pożar wybuchł na ich głowach. Nawet jeśli ich głowy ogarnąłby pożar, zignorowaliby go oni, a nie wpadli w panikę, próbując go gasić. Zamiast tego odwróciliby się od niego, zignorowaliby go i dalej kontynuowali swoją praktykę medytacyjną. Jeśli oni mają tak heroiczną wytrwałość, że nie rozpraszają ich ich własne indywidualne, doczesne potrzeby, to my, jako bodhisattwowie, potrzebujemy jej znacznie więcej.
Odwrócenie się od pożaru, gdyby wybuchł na ich głowach odnosi się w zasadzie do wyrzeczenia. Wyrzekają się oni doczesnej, światowej troski o pożar na swych głowach. Użyty tu termin oznacza dosłownie odwrócić się od tego (zostawić to). Oczywiście niektórzy ludzie interpretują ów termin jako „odwrócić ogień” czy też „zgasić ogień”, ale nie takie ma on znaczenie. Znaczeniem jest tutaj wyrzeczenie.
(29) Praktyką bodhisattwy jest rozwijanie nawyku umysłowej stabilności, która czysto przekracza cztery bezforemne (pochłonięcia), poprzez uprzytamnianie sobie, że wyjątkowo wnikliwy stan umysłu, w pełni obdarzony spokojnym i osadzonym stanem, może całkowicie pokonać przeszkadzające emocje i postawy.
Strofa ta pełna jest żargonu i terminów technicznych. Odnosi się ona do dalekosiężnej postawy stabilności umysłowej, określanej czasami jako „koncentracja”, ale nie oznacza to po prostu samej tylko koncentracji. Chodzi tu o stabilny stan umysłu, nieporuszony i niezachwiany rozbieganiem umysłu, umysłowym błądzeniem, rozproszeniem lub otępieniem. Również przeszkadzające niepokojące emocje nie są w stanie go zachwiać ani poruszyć, jest więc on stabilny. Taka jest rzeczywista konotacja tego terminu.
Zyskawszy stabilność umysłową, możemy oczywiście zrobić prawie wszystko, nieprawdaż? Stabilność umysłowa, jaką pragniemy osiągnąć czysto przekracza cztery bezforemne pochłonięcia. Cztery bezforemne pochłonięcia to bardzo głębokie transy medytacyjne. Jeśli się do nich przywiązujemy, powodują, iż odradzamy się w czterech różnych sferach bezforemnych istot świata bezforemnego. Owa stabilność umysłowa czysto przekracza właśnie to. W użytym tu terminie „czysto” chodzi o to, że owe cztery bezforemne pochłonięcia są skalane nieświadomością i niewiedzą, a zatem są nieczyste. Chcemy uzyskać taką stabilność umysłową, która jest czysta, która wykracza poza nie, która nie miesza się z nieświadomością i umysłowym zamętem, czy też pomieszaniem.
Na czym więc chcemy móc skupiać ową stabilność umysłową? Na czym polega ów stan umysłu, który chcemy osiągnąć, a który będzie miał ową stabilność umysłową? Jest to stan będący połączeniem stanów wipaśjany i śamathy, jak zwą się one w sanskrycie. Spokojny i osadzony stan umysłu to śamatha, zaś wyjątkowo wnikliwy stan umysłu to wipaśjana. Czym jest ów spokojny i nieporuszony stan? Jest on spokojny, bowiem nie ma w nim umysłowego błądzenia, rozbiegania umysłu i otępienia i jest on jednopunktowo osadzony na konstruktywnym przedmiocie. Niesie on w sobie poczucie sprawności, ogromnie radosne i ożywcze poczucie sprawności, że umysł może skupić na czymkolwiek i pozostać na tym skupiony tak długo, jak chcemy.
Jak mawiał mój nauczyciel, Serkong Rinpocze, przypomina to ogromnego odrzutowca, jumbo jeta. Jeśli umieścimy go na ziemi, będzie tam po prostu stał, ale kiedy leci w powietrzu, to po prostu leci. Jest to poczucie sprawności czy zdolności skupienia się umysłem i robienia czegokolwiek, co chcemy i pozostawania w tym stanie w stabilny sposób. Jest to trochę podobne do poczucia sprawności dobrze wyszkolonego sportowca. Na przykład, ciało jest tak sprawne, że ma się tak super uczucie, że jest się w stanie zrobić cokolwiek, że można biec bez końca.
Na tej podstawie można pójść dalej i połączyć ów stan z wipaśjaną, wyjątkowo wnikliwym stanem umysłu. Jest to stan umysłu, który już zawiera w sobie śamathę. Jest on już spokojny i osadzony, zdolny do skupienia się na czymkolwiek i oprócz tego pierwszego poczucia sprawności, dochodzi jeszcze drugie poczucie sprawności, że poprzez ów stan jest się w stanie postrzegać lub rozumieć cokolwiek, nie tylko pustkę, lecz cokolwiek. Jest to stan całkowitej sprawności i zdolności zrozumienia i dostrzegania każdy szczegółu, i całej głębi czegokolwiek. Musimy zdać sobie sprawę, że jedynie wówczas, gdy osiągniemy ów wyjątkowo wnikliwy stan wipaśany, oczywiście w pełni połączony z śamathą, będziemy w stanie całkowicie pokonać, jak powiada Togme Zangpo, przeszkadzające emocje i postawy. Kiedy zdamy sobie z tego sprawę, będziemy dążyć do rozwinięcia stabilności umysłu dzięki temu złączonemu stanowi wipaśjany i śamathy. To oczywiście przekracza cztery bezforemne pochłonięcia, które jedynie więżą nas w samsarze.
(30) Praktyką bodhisattwy jest rozwijanie jako nawyku, rozróżniającej świadomości w połączeniu z metodami, która wolna jest od wyobrażeń o trzech sferach, bowiem bez rozróżniającej świadomości, pięć dalekosiężnych postaw nie może doprowadzić do osiągnięcia całkowitego oświecenia.
Termin rozróżniająca świadomość tłumaczy się zazwyczaj jako „mądrość”, ale uważam to za zbyt nieprecyzyjne i niejasne słowo. Mówimy tu o umiejętności czy też zdolności rozróżniania między tym jak rzeczy faktycznie istnieją, a w jaki sposób nie istnieją.
Potrzebujemy rozróżniającej świadomości w połączeniu z metodami. Słowo „metody” odnosi się do bodhicitty, zaś bodhicitta opiera się na miłości i współczuciu. Rozróżniająca świadomość pustki może przynieść nam wyzwolenie. Może uwolnić nas od emocjonalnych zaciemnień uniemożliwiających wyzwolenie, a mianowicie od nieświadomości (niewiedzy), przeszkadzających emocji oraz tendencji do ich obu. Ale tylko gdy jest ona połączona z bodhicittą, ma wystarczającą siłę, by móc przebić się przez drugi zbiór zaciemnień, które są zaciemnieniami poznawczymi uniemożliwiającymi wszechwiedzę i oświecenie, a mianowicie nieustającymi nawykami chwytania się prawdziwie ustanowionego istnienia, co sprawia, że umysł powoduje powstawanie przejawień prawdziwie ustanowionego istnienia. Zatem to bodhicitta wraz miłością i współczuciem są metodami, o których tu mowa.
Tego typu rozróżniająca świadomość musi być wolna o wyobrażeń o trzech sferach. Owe trzy sfery odnoszą się do: osoby, która medytuje, tego nad czym się medytuje i samej medytacji, zaś wyobrażenia dotyczą prawdzie ustanowionego istnienia. Chcemy pozbyć się owych wyobrażeń czy też koncepcji na temat prawdziwie ustanowionego istnienia trzech sfer, a ponadto chcemy, aby całe to zrozumienie było niekonceptualne, czy też niepojęciowe. Kiedy doświadczamy pojęciowego poznawania czegokolwiek, projektuje ono przejawianie się prawdziwie ustanowionego istnienia i dopóki nie osiągniemy wyzwolenia, wierzymy, że odpowiada ono temu, jak rzeczy faktycznie istnieją. Innymi słowy, chwytamy się prawdziwie ustanowionego istnienia i dlatego z wielu punktów widzenia musimy naprawdę uzyskać niekonceptualne czy też niepojęciowe poznanie pustki.
Dlaczego musimy więc rozwijać ową dalekosiężną rozróżniającą świadomość? Togme Zangpo powiada, że musimy to robić, bowiem bez rozróżniającej świadomości, pięć dalekosiężnych postaw nie może doprowadzić do osiągnięcia całkowitego oświecenia. Nawet pragnienie osiągnięcia oświecenia dla dobra i pożytku wszystkich poprzez konwencjonalną bodhicittę, praktykowanie jedynie pierwszych pięciu dalekosiężnych postaw nie wystarczy. Im wszystkim musi towarzyszyć dalekosiężna rozróżniająca świadomość pustki.
Ponadto, co tutaj ważne, to to, że potrzeba nam owej rozróżniającej świadomości wobec trzech sfer, a nie tylko wobec osoby „mnie”. Zgodnie z naukami hinajany, musimy jedynie zrozumieć, że osoba, „ja”, nie istnieje w niemożliwy sposób z niemożliwą duszą. Według mahajany, rozróżniająca świadomość pustości „ja” nie jest wystarczająca do osiągnięcia oświecenia. Musimy zdobyć rozróżniającą świadomość pustki wszystkich zjawisk, o czym świadczy nie tylko „ja”, osoba, która medytuje, ale także to, nad czym medytujemy oraz działanie samej medytacji. Zgodnie z poglądem prasangiki w wykładni tradycji gelug, aby osiągnąć wyzwolenie, potrzebujemy owej rozróżniającej świadomości pustości, czy też pustki trzech sfer.
Codzienna praktyka bodhisattwy
Kolejne strofy dotyczą codziennej praktyki bodhisattwy.
(31) Praktyką bodhisattwy jest nieustanne badanie własnego samooszukiwania się, a następnie pozbywanie się go, bowiem jeśli sami nie badamy naszego samooszukiwania się, możliwe jest, że zachowując dharmiczną (zewnętrzną) formę możemy popełniać coś nie-dharmicznego.
Jak powiada się w Siedmiopunktowym Treningu Umysłu, lustro Dharmy musi być skierowane do wewnątrz, a nie na zewnątrz. Badamy siebie, by sprawdzać, czy rzeczywiście właściwie praktykujemy Dharmę a nie skierowane na zewnątrz, aby sprawdzać czy inni praktykują prawidłowo.
Ten sam tekst powiada również, że to my sami musimy być „głównym świadkiem” tego, czy praktykujemy czysto, czy tego nie czynimy. Wyłącznie my sami jesteśmy najlepszymi sędziami naszej rzeczywistej motywacji, tego, co naprawdę dzieje się w naszych umysłach. Bardzo łatwo jest oszukiwać samego siebie. Oszukujemy samych siebie, myśląc „Naprawdę podążam ścieżką buddyjską” lub „Naprawdę pokonałem samolubstwo” i ulegamy różnym podobnym rodzajom samooszukiwania się. Ale, jak powiada Togme Zangpo, musimy to bardzo dokładnie badać i pozbywać się tego.
Bowiem jeśli nie badamy siebie samych, jest całkiem możliwe, że podążamy za Dharmą jedynie zewnętrznie. Na przykład, możemy robić wiele pokłonów tylko jako zewnętrzną formę, ale w rzeczywistości, wewnętrznie, nie będzie to w ogóle Dharma. Równie dobrze moglibyśmy zrobić sto tysięcy pompek. Często medytujemy lub wykonujemy rozmaite praktyki Dharmy nie dlatego, że oddajemy się im z sercem, ale jedynie dlatego, że czulibyśmy się winni, gdybyśmy ich nie robili. Jest to dobry przykład posiadania zewnętrznej formy dharmicznej, a w rzeczywistości robienia czegoś nie-dharmicznego.
(32) Praktyką bodhisattwy jest niemówienie o błędach osoby, która weszła w mahajanę, bowiem mówiąc o błędach innych, którzy są bodhisattwami, będąc pod wpływem przeszkadzających emocji i postaw, niszczymy samych siebie.
Określenie „Osoba, która weszła w mahajanę” odnosi się do kogoś, kto rzeczywiście faktycznie praktykuje ścieżkę bodhisattwy. Wytykanie błędów komuś, kto faktycznie jest bodhisattwą to stan umysłu, w którym poniżamy i wyszydzamy bodhicittę i zachowanie bodhisattwy. Powoduje to niszczenie czy też degenerowanie się naszego własnego zachowania bodhisattwy, ponieważ mamy negatywny stosunek do zachowania bodhisattwy.
Na uwagę zasługuje tu stwierdzenie, że mówiąc o błędach innych, którzy są bodhisattwami, będąc pod wpływem przeszkadzających emocji i postaw, niszczymy samych siebie. Jest rzeczą znamienną, że Togme Zangpo mówi o tym bardzo konkretnie. Mogą bowiem być bodhisattwowie, którzy nie są zbyt zręczni w swych metodach i dlatego w pewnym sensie jest to błąd, więc możemy oczywiście zaoferować konstruktywną krytykę i sugestie, jak być bardziej zręcznym. Ale jest to zupełnie inna okoliczność niźli wytykanie komuś błędów z powodu naszych własnych przeszkadzających emocji i postaw.
Pow wpływem przeszkadzających emocji może oznaczać, że jesteśmy zazdrośni o to, co ktoś robi, lub myślimy jedynie w kategoriach „ja”, jak w „Nie podoba mi się to, co robi, bo zrobiłbym to inaczej”. Może też być to arogancja, jak w „Zrobiłbym to lepiej, niż ta osoba”. Może być to naiwność, w której po prostu nie rozumiemy metody i dalekosiężnej intencji bodhisattwy i myślimy w bardzo ograniczonym zakresie. Może być to przywiązanie i gniew, jak w „Chciałem to zrobić, ale ten bodhisattwa zrobił to pierwszy” i jesteśmy na niego źli. To właśnie w tym kontekście, jak powiada Togme Zangpo, jeśli mówimy o błędach innych, którzy są bodhisattwami, będąc pod wpływem przeszkadzających emocji i postaw, to niszczymy samych siebie.
To nie znaczy, że nie możemy wysuwać konstruktywnych sugestii w stosunku do kogoś, kto próbuje pomagać wszystkim jako bodhisattwa, jeśli myślimy, że ta osoba może zrobić coś lepiej. Oczywiście, ogólnie rzecz biorąc, destrukcyjna krytyka i mówienie wyłącznie o błędach innych nie jest, ani przydatne, ani pomocne. Ale strofę tę można błędnie zrozumieć jakoby oznaczała, że mamy nigdy nie próbować kogoś poprawiać lub pomagać komuś, jeśli popełni błąd. Innymi słowy, jeśli zamierzamy formułować krytyczne sugestie, należy czynić to z wielkim szacunkiem oraz motywacją, by wesprzeć drugą osobę w jeszcze lepszym pomaganiu innym. Wymaga to pokory, a nie arogancji. Ponadto powinniśmy przedstawiać nasze sugestie we właściwym czasie i we właściwych okolicznościach, gdyż w przeciwnym razie inne osoby, które nas usłyszą, mogą wpaść w pomieszanie.
(33) Praktyką bodhisattwy jest uwalnianie się od przywiązania do domów krewnych i przyjaciół oraz domów patronów, ponieważ ulegając mocy (chęci) zysku i szacunku będziemy kłócić się ze sobą zaś nasze działania słuchania, przemyśliwania, i medytowania będą zanikać.
Można zauważyć, że jest to trzecia strofa, w której Togme Zangpo mówi o podobnych kwestiach. Gdy przebywamy w domach krewnych i przyjaciół lub patronów, innymi słowy, u tych, którzy wspierają nas finansowo itp., to jeśli mamy w sobie wiele przeszkadzających emocji może być to bardzo trudne. W tym przypadku, konkretna przeszkadzająca emocja, której dotyczy ta strofa, to chęć lub wielkie pragnienie zysku. W tym przypadku chodzi o otrzymywanie dużej ilości pieniędzy lub szacunku od patrona.
Na przykład, jeśli żyjąc z naszą rodziną, staramy się podążać ścieżką bodhisattwy, a oni nie szanują tego, co robimy, a nawet są temu przeciwni, co będzie się działo, jeśli jesteśmy przywiązani do otrzymywania od nich szacunku i akceptacji? Jak powiada Togme Zangpo, będziemy kłócić się ze sobą, zaś nasze działania związane ze słuchaniem, przemyśliwaniem i medytowaniem będą zanikać. Będziemy się bardzo denerwować, ponieważ tak bardzo zależy nam na ich aprobacie.
Ra Lotsała, wielki tybetański tłumacz, powiedział kiedyś: „Praktyki Dharmy, jakie wykonuję, są czymś, co polecił mi robić mój nauczyciel, więc nawet jeśli nikomu się z tego powodu nie podobam, to nic mnie to nie obchodzi”. Innymi słowy, nie po to praktykujemy Dharmę, by zyskiwać aprobatę innych ludzi. Jeśli wiemy, że podążamy ścieżką buddyjską zgodnie z instrukcjami naszego w pełni wykwalifikowanego nauczyciela, to nie ma to znaczenia. Nie potrzebujemy niczyjej zgody ani aprobaty. Naprawdę powinniśmy nie przywiązywać się do tego.
Jest pewna historia o Gesze Penie Kungjalu, który medytował w górskiej jaskini. Pewnego razu, gdy miał odwiedzić go utrzymujący go patron, ów gesze oczyścił swój ołtarz, posprzątał pomieszczenie do medytacji i sam odpowiednio się przygotował, by dobrze wyglądać i zrobić na swym sponsorze odpowiednie wrażenie, tak by ten dalej go wspierał. Potem uświadomił sobie, że to, co robi, miesza się ze światową troską o sławę i szacunek, więc wziął trochę ziemi i rozrzucił ją na wszystkie swoje ofiary. Inny wielki mistrz, mieszkający daleko stamtąd, ujrzał to dzięki swemu pozazmysłowemu postrzeganiu i rzekł: „Gesze Pen Kungjal właśnie złożył najczystszą ofiarę w całym Tybecie”. Odnosi się to do tej samej kwestii, o jakiej mówi ta strofa.
(34) Praktyką bodhisattwy jest pozbywanie się szorstkiego języka nieprzyjemnego dla umysłów innych, ponieważ szorstkie słowa niepokoją umysły innych i powodują, że nasze zachowanie bodhisattwy zanika.
Jeśli krzyczymy na ludzi lub obrzucamy ich grubiańskimi określeniami itp., to z pewnością jest to dla nich nieprzyjemne. Nikt tego nie lubi i z pewnością zakłóca to ich umysły. Jeśli, jako bodhisattwa, staramy się uszczęśliwiać innych i pomagać im w osiągnięciu spokoju umysłu, niepokojenie ich umysłów szorstkimi słowami jest tego odwrotnością, więc powoduje, że nasze zachowanie bodhisattwy zanika.
Kiedy mówimy o szorstkim języku, to zawsze chodzi tu o intencję złośliwości; chcemy kogoś skrzywdzić tymi słowami. Czasami musimy oczywiście mówić zdecydowanie i głośno. Na przykład, jeśli dziecko chce wbiec na ulicę pełną ruchu, a nie możemy go złapać, to musimy spróbować powstrzymać je bardzo głośnym krzykiem.
Czasami musimy mocno przemówić do kogoś dla jego pożytku. Na przykład, imię, jakim nieustannie obdarzał mnie mój własny nauczyciel, Serkong Rinpocze brzmiało „Idiota” lub „Głupek”. Zanim przyjął mnie jako swojego osobistego ucznia, zwróciłem się do niego z następującą prośbą: „Proszę, nauczaj mnie, który jestem takim osłem, bym stał się bardziej umiejętny w pomaganiu innym”. To była moja prośba do niego. Kiedy byłem młodszy, byłem bardzo arogancki, mając za sobą wykształcenie na uniwersytecie Harvarda itd. Serkong Rinpocze bardzo poważnie potraktował moją prośbę i nigdy nie przepuścił okazji, aby wskazać mi, że zachowuję się jak idiota, co bardzo często się miało miejsce. Na przykład, nigdy nie powstrzymywał się od tego nawet w dużej grupie ludzi, gdy tłumaczyłem i popełniłem błąd. Chociaż można by uznać, że język nazywający mnie „Idiotą” lub „Głupkiem” za szorstki, ale Rinpocze robił to z wielką miłością i współczuciem, by mi pomóc, a ja nigdy się z tego powodu nie złościłem.
Jest to zupełnie inna sytuacja od tej na, jaką wskazuję owa strofa mówiąca o szorstkim języku nieprzyjemnym dla umysłów innych, bowiem w takim języku, chodzi o intencję ranienia uczuć innych ludzi.
(35) Praktyką bodhisattwy jest nakazywać żołnierzom uważności i czujności, by dzierżąc bronie przeciwdziałających czynników, siłą niszczyć przeszkadzające emocje i postawy, takie jak przywiązanie itp., jak tylko się pojawią, bowiem gdy przyzwyczaimy się do przeszkadzających emocji i postaw, przeciwdziałającym czynnikom trudno będzie zmusić je do odwrotu.
Strofa ta z pewnością odzwierciedla nauki Śantidewy. Zwykle myślimy o uważności i czujności jako o czynnikach umysłu, których używamy do rozwijania koncentracji, ale Śantidewa objaśnia je w kategoriach rozwijania samodyscypliny etycznej. Opisuje je w rozdziałach tego dotyczących i również tam znajdujemy alegorię wojsk walczących w bitwie. W rzeczywistości toczymy walkę z przeszkadzającymi niepokojącymi emocjami i postawami, które sprawiają, że działamy destrukcyjnie. Gniew i przywiązanie powodują, że działamy w bardzo destrukcyjny sposób, musimy więc użyć wojska, czy też żołnierzy uważności i czujności.
Uważność to umysłowy klej, który utrzymuje naszą dyscyplinę i nie puszcza jej. Czujność jest czynnikiem umysłu, który nadzoruje tę uważność, by mieć pewność, że nie utraci ona swego uchwytu, albo że nie będzie on zbyt mocny. Dzierżą one bronie przeciwdziałających czynników. Ogólnie rzecz biorąc, myślimy o dyscyplinie etycznej jako o przeciwdziałającym czynniku, ale są jeszcze inne takie czynniki. Na przykład, przeciwnikiem gniewu jest miłość lub gdybyśmy byli przywiązani do piękna ciała byłoby to myślenie o nieczystościach ciała, o treści żołądka i zawartości jelit. Czujność jest jak system alarmowy, który włącza się, gdy coś złego dzieje się z mocą uważności, z owym umysłowym klejem. W rzeczywistości to właśnie uwagę przychodzi i przywraca uważność. To uwaga ponownie ustanawia bardziej korzystny sposób patrzenia na kogoś. Zwracamy uwagę na dany przedmiot w różny sposób. Innymi słowy, zamiast zwracać na niego uwagę z gniewem, zwracamy na niego uwagę z miłością.
Próbujemy rozpoznać, kiedy nasze trzymanie czy też uchwyty dyscypliny etycznej i pozytywnych stanów umysłu są słabe. Chcemy je poprawić, gdy tylko niepokojące emocje i postawy wpełzają w nasz stan umysłu, próbując go przejąć, czy też skraść, jak nazywa to Śantidewa. Staramy się to zrobić tak szybko, jak to możliwe, ponieważ, jak stwierdza Togme Zangpo, jeśli przyzwyczaimy się do niepokojących czy też przeszkadzających emocji i postaw, jeśli pozwolimy im się rozpanoszyć i po prostu przejąć nasz stan umysłu, nic z tym nie robiąc, nabierzemy wówczas nawyku myślenia na takie destrukcyjne sposoby z tymi niepokojącymi emocjami. Wtedy naprawdę trudno będzie siłom ich przeciwników zmusić je do odwrotu lub odejścia. Dlatego musimy szybko złapać nasze umysły, gdy odchodzą od dyscypliny etycznej. Wówczas znacznie łatwiej będzie przychodzić nam ich korygowanie, czy też poprawianie.
Togme To tak, jak gdy uczymy się języka. Na początku możemy mieć trudności z nauczeniem się poprawnego wymawiania słów. Zdarza się to często, gdy ludzie uczą się, na przykład, tybetańskiego, a następnie nabierają nawyku wymawiania ich całkowicie niepoprawnie. Kiedy staje się to silnym nawykiem, bardzo trudno jest go skorygować. Ale jeśli możemy poprawić to już na samym początku, gdy tylko zaczynamy błędnie wymawiać słowa danego języka, to będzie nam łatwiej poprawnie go wymawiać.
Strofa 36 jest podsumowaniem tego, co musimy robić, by podążać ścieżką bodhisattwy. Togme Zangpo pisze:
(36) Krótko mówiąc, praktyką bodhisattwy jest (pracować), aby wypełniać cele innych poprzez stałe utrzymywanie uważności i czujności, by bez względu na to, gdzie i na jakim kierunku postępowania podążamy, wiedzieć jaki jest stan naszych umysłów.
W skrócie bardzo przypomina to rady, jakich udziela Śantidewa. W jak sposób pracujemy, by urzeczywistniać cele innych lub jak pomagamy innym? Musimy stale utrzymywać uważność i czujność. Uważność utrzymuje dyscyplinę, miłość, współczucie i bodhicittę. Czujność, ów system alarmowy, jest po to, by poprawiać czy też korygować uchwyt, nasze trzymanie się dyscypliny etycznej, miłości itd., gdy je utracimy.
Musimy to w ten sposób sprawdzać, by bez względu na to, gdzie jesteśmy i bez względu na to, co robimy, wiedzieć, co dzieje się w naszych umysłach. Atiśa, wielki mistrz żyjący przed czasami Togme Zangpo, stwierdza w ostatnim wersie swej „Girlandy klejnotów bodhisattwy”:
(28) Kiedy jestem pośród wielu, powinienem panować nad mową; kiedy jestem sam, powinienem panować nad mym umysłem.
Jest to podobna myśl.
(37) Praktyką bodhisattwy jest z rozróżniającą świadomością całkowitej czystości trzech sfer, poświęcanie oświeceniu konstruktywnych sił wynikających z wysiłków takich, jak te, aby usunąć cierpienie niezliczonych błądzących istot.
Strofa ta dotyczy poświęcania. Kiedy dedykujemy czy też poświęcamy jakąkolwiek konstruktywną czy też pozytywną siłę powstałą z naszych działań bodhisattwy, musimy dokonywać tego z rozróżniającą świadomością pustki. Tutaj określa się to jako całkowita czystość trzech sfer. Innymi słowy, chodzi tu o pustość tego, kto gromadzi ową pozytywną siłę, o pustość działania poprzez które została ona zgromadzona oraz o pustość samej owej pozytywnej siły.
Togme Zangpo powiada, aby poświęcać oświeceniu, co oznacza poświęcanie tego wszystkiego oświeceniu, by usunąć cierpienie niezliczonych błądzących istot. Właściwy sposób poświęcania pozytywnej siły bardzo dobrze opisał Śantidewa w „Podejmowaniu działań bodhisattwy”, w ostatnim rozdziale dotyczącym poświęcania. Nigdy nie stosuje on takich formuł poświęcania jak: „Obym mógł osiągnąć oświecenie, bym mógł usunąć cierpienie wszystkich istot”. Nigdy nie dokonuje poświęcania tylko dla siebie samego. Nie kładzie nigdy nacisku na „ja” jak w: „Obym osiągnął oświecenie, bym usunął cierpienie wszystkich”. Takie poświęcanie miesza się z lgnięciem do „ja”, czyż nie?
W rozdziale o poświęcania Śantidewa po prostu stwierdza: „Oby wszyscy osiągnęli oświecenie” i „Niech usunięte zostanie cierpienie każdego”, "Niech stanie się to przyczyną osiągnięcia oświecenia przez każdego, by nikt nie doświadczał już cierpień gorszych stanów odrodzenia”. itd. Tak więc nie ma to nic wspólnego osobiście ze „mną”, jako z wielkim bodhisattwą, który stanie się wielkim buddą i będzie wszystkim pomagał.
Wielu tekstów przedstawia pewną alegorię dotyczącą tego. Udajemy się na daleką wyprawę z bardzo zamożnymi ludźmi, którzy zabrali ze sobą ogromną ilość zboża, by żywić się nim w podróży. Na przykład, mogłaby być to karawana w Tybecie. Jeśli sami mamy tylko odrobinę ziarna, to chcemy dodać je do owych wspólnych worów z ziarnem. Połączy się ono z zbożem należącym do wszystkich, w tym, należącym do patronów, tak więc w tym sensie, w niewielkim stopniu przyczyniamy się do dobrobytu wszystkich.
Podobnie, poświęcając w ten sposób pozytywną siłę, którą stworzyliśmy, nawet jeśli jest bardzo niewielka, dodajemy ją do tego ogromnego nagromadzania pozytywnej siły, którą wszyscy bodhisattwowie poświęcają oświeceniu wszystkich istot. Nie codzi tu o to, że poświęcają ją oni własnemu oświeceniu, lecz że poświęcają ją oświeceniu wszystkich. Kiedy, poświęcając ją w ten sposób, dodamy naszą maleńką ilość pozytywnej siły do ogromnego zasobu pozytywnej siły dla oświecenia wszystkich, wówczas będzie to miało o wiele potężniejszy skutek.
Musimy być bardzo ostrożni, by w trakcie całej naszej praktyki bodhisattwy, nie mieszać tego z skupionymi na sobie troskami, jak w tym przykładzie „Obym – ja, ja, ja – mógł osiągnąć oświecenie, abym to – ja, ja, ja mógł pomóc każdemu”. Nie powinno też być coś takiego jak „Niech moja mała ilość zboża wyżywi wszystkich”.
Dlatego właśnie zrozumienie pustości jest tak ważne przy poświęcaniu, bowiem pomaga nam ono unikać skrajności poświęcania, będąc zaabsorbowani stałym i trwałym „ja”.
Strofy zamykające
Kierując się słowami świętych istot i znaczeniem tego, co zostało objaśnione w sutrach, tantrach i traktatach, opisałem owych trzydzieści siedem praktyk bodhisattwów, dla tych, którzy pragną ćwiczyć się na ścieżce bodhisattwy.
Togme Zangpo stwierdza, że nie stworzył sam tego materiału. Podążał za słowami wielkich nauczycieli i znaczeniem tego, co znajduje się w wielkich tekstach. Widzimy, że znaczna część materiału w „37 Praktykach”, wywodzi się z „Podejmowania działań Bodhisattwy” Śantidewy i „Siedmiopunktowego treningu umysłu” Gesze Czekały, tekstów, do których Togme Zangpo napisał również komentarze, jak również z pozostałej literatury Lodziong.
Następnie kontynuuje on:
Ponieważ moja inteligencja jest nikła, a moje wykształcenie skromne, nie jest to poezja, której metrum zadowoli erudytów. Ale ponieważ polegałem na sutrach i słowach świętych istot, myślę, że te praktyki bodhisattwy nie są oszustwem.
Togme Zangpo przeprasza za jakość swego wiersza, bowiem tekst ów napisany jest wierszem regularnym. Mówi on w zasadzie, że być może ów tekst nie jest najlepszy i że on sam nie jest zbyt bystry ani utalentowany, ale mimo to, ponieważ polegał na sutrach i słowach wielkich mistrzów takich jak Śantidewa i Gesze Chekawa, powiada, iż sądzi, że te praktyki bodhisattwy nie są oszustwem. Innymi słowy, nie myli się on co do faktu, że są to naprawdę praktyki bodhisattwów.
Togme Zangpo powiada dalej:
Niemniej jednak, ponieważ osobie tak tępej jak ja, trudno jest pojąć głębię wielkich fal działań bodhisattwy, proszę święte istoty o cierpliwość dla masy moich błędów, takich jak sprzeczności, brak spójności i temu podobne.
Ponownie jest on bardzo pokorny. Mówi: „Jak ktoś tak tępy, tak prosty, jak ja, mógłby naprawdę zrozumieć rozległe działania bodhisattwy, które praktykują wielcy bodhisattwowie?” Prosi on wielkie istoty, by były cierpliwe wobec niego i wobec wszelkich błędów, jakie mógł był popełnić, takich jak sprzeczności. Innymi słowy, pisząc o praktykach bodhisattwy, przedstawiając rzeczy tak, jakby wydawały się sprzeczne lub niespójne albo zachowując małą spójność pomiędzy strofami, tak by łatwo to można zrozumieć itp.
Ostatnia strofa brzmi:
Dzięki wynikającej z tego konstruktywnej sile, oby wszystkie błądzące istoty, poprzez niezrównaną najgłębszą bodhicittę oraz konwencjonalną bodhicittę stały się równe Strażnikowi Awalokiteśwarze, który nigdy nie przebywa w skrajnościach kompulsywnego samsarycznego istnienia lub nirwanicznego samozadowolenia.
Zauważmy, iż nie napisał on: „Obym stał się równy Strażnikowi Awalokiteśwarze”. Jest to podobne do tego, o czym mówiliśmy wcześniej, w odniesieniu do poświęcania. Mówi on: „Oby wszyscy stali się równi Strażnikowi Awalokiteśwarze”. Innymi słowy, oby wszyscy stali się oświeceni poprzez rozwijanie niezrównanej najgłębszej bodhicitty oraz konwencjonalnej bodhicitty. Ów stan Awalokiteśwary jest stanem oświecenia, w którym nie przebywa się w skrajnościach samsary lub nirwany, jak to już wcześniej wyjaśniliśmy.
Następnie mamy kolofon:
Zostało to skomponowane w jaskini Rinczen w Ngulczu (region Tybetu) przez zdyscyplinowanego mnicha Togme, nauczyciela pism i logiki dla jego własnego dobra i dla pożytku innych.
Tak kończą się nauki o „37 praktykach Bodhisattwy”, udzielone przez wielkiego bodhisattwę Togme Zangpo.
To, co naprawdę ważne, to by starać wprowadzać to wszystko w życie na tyle na ile potrafimy. Jako pomocną praktykę, zaleca się codzienne czytanie tego tekstu, ale nie przez samo tylko „ple, ple, ple”, lecz starając się utrzymywać w umyśle jego rzeczywiste znaczenie. Każdego dnia można spędzić trochę czasu skupiając się na jakiejś szczególnej pojedynczej strofie. Jest to przydatna metoda powolnego przyswajania sobie tego materiału w taki sposób, abyśmy naprawdę dobrze mogli się z nim zapoznać i móc pamiętać go w codziennym życiu. W ten sposób będziemy w stanie powoli wprowadzać to wszystko w praktykę.
Podsumowanie
Aby stać się bodhisattwą, kimś, kto posiadł bezwysiłkową bodhicittę – kimś o sercu i umyśle całkowicie poświęconym osiągnięciu oświecenia, by móc najlepiej jak to możliwe pomagać każdemu w przezwyciężeniu cierpienia – musimy postępować ścieżką stopniowanego rozwoju. Stopniowane etapy lam-rim zapewniają taką ścieżkę. W szczególności, musimy zamieniać negatywne okoliczności w pozytywne poprzez przezwyciężanie hołubienia samego siebie i praktykowanie sześciu dalekosiężnych postaw. „37 praktyk bodhisattwy” przedstawionych w tym krótkim tekście dostarcza wskazówek i instrukcji do całej ścieżki bodhisattwy.
Przeczytaj i posłuchaj oryginalnego tekstu „37 Praktyk bodhisattwy” autorstwa Togme Zangpo.