Шесть совершенств и ежедневная практика

Строфы с 25-й по 37-ю

Шесть далеко ведущих состояний ума

Затем Тогме Зангпо рассматривает шесть далеко ведущих состояний ума, так называемых «совершенств» или «парамит» – основу поведения бодхисаттвы, которая чрезвычайно важна. Обеты бодхисаттвы, в особенности вторичные, помогают нам практиковать эти шесть далеко ведущих состояний.

(25) Практика бодхисаттвы – даровать щедро, не надеясь получить что-либо в ответ или что созреет карма, ведь если те, кто желает просветления, должны отдавать даже своё тело, что уж говорить о внешнем имуществе?

Первое из далеко ведущих состояний ума – щедрость. «Далеко ведущие состояния ума» – это буквальный перевод санскритского термина, смысл которого в том, что, если мы разовьём эти состояния ума, они приведут нас к далёкой цели. Они уведут нас очень далеко, а именно к самому просветлению.

Точнее, они могут привести нас либо к освобождению, либо к освобождению и просветлению. В буддийских школах хинаяны тоже говорится о далеко ведущих состояниях ума, но там цель этих практик – достичь освобождения и, конечно, помогать другим на пути. Именно мотивация бодхичитты делает далеко ведущие состояния махаянскими. Поэтому, если мы намерены практиковать далеко ведущие состояния ума в контексте махаяны, чрезвычайно важно, чтобы у них была прочная основа: главной целью нашей жизни должна быть бодхичитта, то есть стремление достичь просветления, а также помогать другим на пути к нему, а, достигнув окончательной цели, делать это наилучшим образом.

Шантидева высказывает очень важное замечание: он говорит, что шесть парамит – это лишь состояния ума, а не сами действия, основанные на них. В тексте «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» он пишет:

(V.9) [В конце концов,] если б даяния совершенство означало, что нищета существ-скитальцев полностью исчезла, то как же в прошлом Покровители добились совершенства в ней, ведь до сих пор скитальцы голодны?
(V.10) Как сказано, даянья совершенство – есть состояние ума, что жаждет всем отдать всё, что «моё», а также [отдавания] плоды. А значит, это состояние ума.

Поскольку щедрости как далеко ведущее состояние ума – это готовность отдавать всем другим всё, что им нужно, мы можем развивать его, даже если у нас ничего нет. Например, мы можем представить: «Пусть все смогут наслаждаться этим красивым закатом», или любым объектом, которым мы наслаждаемся. Или можно представлять, что мы даём другим всё, что им необходимо. Но если у нас есть настоящие вещи, которые можно отдать другим с пользой для них, недостаточно просто воображать, что мы их отдаём. Необходимо делать это и по-настоящему!

Когда мы с щедростью отдаём вещи другим, важно делать это, как говорит Тогме Зангпо, не надеясь получить что-либо в ответ. Это не коммерческая сделка: мы ничего не продаём и не обмениваем. Речь идёт не только о желании получить в ответ что-нибудь материальное, но и об ожидании, что мы понравимся, что нас полюбят или даже просто поблагодарят. У нас не должно быть никаких надежд и ожиданий что-либо получить. Мы отдаём не по этой причине. Когда наша рука кормит рот, ожидает ли она услышать благодарность, поздравления или что-нибудь ещё? Мы даём просто потому, что другому это нужно. Если у нас есть возможность дать то, в чём человек нуждается, и это ему не повредит, мы делаем это. Так, когда мы видим грязную посуду в раковине, не имеет значения, наша это посуда или нет: посуду нужно вымыть, и мы это делаем.

Точно так же, отдавая, не нужно ожидать, что созреет карма. Конечно, в результате нашей щедрости мы будем богаты, особенно в последующих жизнях. Но если мы относимся к щедрости как к хорошему вложению, например, делаем пожертвования центрам Дхармы и так далее, рассчитывая позже получить хорошую прибыль и стать богатыми в будущих жизнях, – это тоже неприемлемый подход. Кроме того, важно не привязываться к объектам, которые отдаёшь, и не настаивать, чтобы человек использовал их так, как нам бы хотелось. Кому принадлежит подарок: другому человеку или нам?

Поэтому, как говорит Тогме Зангпо, если те, кто желает просветления, должны отдавать даже своё тело – например, Будда Шакьямуни, будучи в одной из прошлых жизней бодхисаттвой очень продвинутого уровня, отдал части своего тела голодной тигрице, – что уж говорить о внешнем имуществе? У нас не должно быть привязанности не только к обычной собственности, но даже к своему телу, если нам нужно отдать его для служения другим.

Если мы не продвинутые бодхисаттвы, то, как говорится в учениях: «Лиса не прыгает туда, куда прыгает тигр». Пока мы не готовы отдавать своё тело или жизнь другим, этого делать не нужно. Пытаясь так поступать, но не будучи готовыми, мы, без сомнения, разовьём очень плохое состояние ума, которое не принесёт пользы. В действительности, интересно проверить, как далеко мы продвинулись в щедрости: готовы ли мы покормить комара, который сел на руку и кусает нас? Большинство людей ничего ему не даст. Его Святейшество говорит: «Комары возьмут лишь капельку крови. Это немного».

Если мы отдаём что-нибудь ненужное или то, что не очень нам нравится, или то, чем мы не пользуемся: «Мне надоела эта одежда, поэтому отдам её бедным», это небольшое достижение. Смысл в том, чтобы отдать что-нибудь, чем мы дорожим, например своё «драгоценное время».

(26) Практика бодхисаттвы – сохранять этическую самодисциплину без мирских намерений, ведь без этической дисциплины мы и своих целей достичь не можем, а значит, желать осуществления целей других – смехотворно.

Следующее далеко ведущее состояние ума – этическая самодисциплина. Это состояние ума, в котором мы воздерживаемся от разрушительного поведения, а также сила ума, благодаря которой совершаем созидательные поступки, чтобы помочь другим. Необходимо рассматривать самодисциплину в более широком смысле, подобно тому как под практикой щедрости мы понимаем даяние не только материальных вещей, но и помощи, времени, внимания, любви, учений и так далее.

Тогме Зангпо указывает, что необходимо сохранять этическую самодисциплину, другими словами, следить, чтобы наши действия были уместными и воздерживаться от неуместного, – без мирских намерений. Что такое мирские намерения? Почему мы развиваем дисциплину? Её развивают спортсмены и музыканты. Есть множество видов дисциплины. Но для чего нам развивать дисциплину? Делаем ли мы это ради определённой мирской цели, например, чтобы стать хорошим спортсменом и завоевать медаль или чтобы быть виртуозным музыкантом? Нам необходимо развить этическую самодисциплину, чтобы достичь освобождения и просветления и помогать другим, как на пути к нашей цели, так и после достижения просветления.

Есть много способов развить мирскую этическую самодисциплину, к примеру, тренировать тело, наращивая мышцы. Можно постоянно упражняться только для того, чтобы выглядеть очень сильными. Можно воздерживаться от еды, ведущей к ожирению, или от любимых продуктов, потому что мы хотим соблюдать диету и привлечь партнёра. Это делают из большого тщеславия. Мы говорим не о таких видах самодисциплины. Поэтому я добавил к переводу этого термина слово «этическая», однако даже этическую самодисциплину можно соблюдать с мирскими намерениями. Например, мы стремимся быть хорошими практиками и не хотим быть плохими буддистами, стремясь нравиться своему учителю. Это мирское намерение, не так ли? Вспомним, что шесть далеко ведущих состояний ума необходимо практиковать с бодхичиттой, и не только с обусловленной, но и с глубочайшей, то есть с пониманием пустотности. Значит, мы не должны практиковать дисциплину ради эгоистичных целей.

Тогме Зангпо утверждает: «Ведь без этической дисциплины мы и своих целей достичь не можем», что относится к достижению духовных целей начального и среднего уровня. Цели, к которым мы стремимся для себя, – лучшее перерождение, драгоценная человеческая жизнь и освобождение. Если без этической дисциплины мы не способны достичь даже этого, можно ли желать осуществления целей других, то есть помогать другим достичь просветления, не имея этической самодисциплины?

(27) Практика бодхисаттвы – развивать привычку к терпению, без враждебности и отторжения к кому бы то ни было, потому что для бодхисаттвы, желающего богатства положительной силы, все, кто причиняет вред, равны кладам из самоцветов.

Терпение – это состояние ума, в котором мы не злимся на тех, кто причиняет нам вред; не расстраиваемся из-за сложностей, которые нам предстоит перенести на пути к просветлению; и не устаём от трудностей, с которыми сталкиваемся, помогая другим. Помогать другим непросто, поэтому нужно сделать терпение своей привычкой. Таков смысл слова «медитировать»: важно знать, что его подлинное значение – «создавать полезную привычку». Поэтому необходимо, практикуя снова и снова, привыкнуть быть терпеливыми. Мы развиваем привычку к терпению, стараясь ни к кому не относиться враждебно или с отвращением. Как бы тяжело ни было помочь человеку, как бы разрушительно он ни поступал с нами, мы не сердимся на него.

Его Святейшество Далай-лама объясняет, что терпение и толерантность – это признак не слабости, а невероятной силы. Быть терпеливым не означает ничего не предпринимать, позволяя другим действовать разрушительно или переступать через нас. Смысл терпения в том, чтобы разделять человека и его поступки, не злясь на человека. Шантидева говорит: если можно что-нибудь предпринять, чтобы изменить трудную ситуацию, зачем гневаться? Просто измените её. Просто сделайте это. Но если в этой ситуации мы ничего не можем сделать, зачем злиться? Это не поможет.

Тогме Зангпо пишет, что терпение – важная причина развития огромной положительной силы. Он говорит, что для бодхисаттвы, желающего богатства положительной силы, – обычно этот термин переводят как «заслуга» – все, кто причиняет вред, равны кладам из самоцветов. Почему? А как развивать терпение без раздражающих и трудных в общении людей? Подобные идеи мы найдём и в других текстах о тренировке ума. Люди, с которыми можно практиковать терпение, – это ценнейшие сокровища, ведь благодаря им мы накапливаем богатство положительной силы, с помощью которого достигнем просветления.

(28) Практика бодхисаттвы – проявлять радостное усердие, источник всех достоинств, ради блага всех существ-скитальцев, поскольку мы видим, что даже шраваки и пратьекабудды, осуществляющие лишь собственные цели, обладают таким усердием, что не стали бы обращать внимание даже на огонь, вспыхнувший у них на голове.

Усердие – четвёртое далеко ведущее состояние ума. На санскрите его называют вирья. Это слово связано по смыслу с санскритским вира, означающим «герой», латинским vir – мужчина, и английским virile (мужественный, храбрый). Таким образом, оно относится к героической смелости и энтузиазму, с которыми энергично начинают идти к положительной и трудно достижимой цели и достигают её. С этим состоянием ума мы продолжаем духовную работу, как бы трудна она ни была, не разочаровываемся, не ленимся, не чувствуем себя неполноценными, думая: «Я не могу этого сделать», и не откладываем её на завтра. Мы получаем удовольствие от того, чем занимаемся, а именно от усердия в созидательных действиях. Это источник положительных качеств, иначе говоря, достижения просветления ради того, чтобы приносить пользу всем существам.

Если практики хинаяны, шраваки и пратьекабудды, которые трудятся только ради своего освобождения, обладают невероятной героической смелостью, усердием и старанием в достижении цели, то мы как бодхисаттвы, которые трудятся ради пользы других, ещё больше нуждаемся в этих качествах. Шраваки – это практикующие, у которых была возможность слушать учения будды; а пратьекабудды – те, кто, следуя своему внутреннему чутью, практикует в тёмные времена, когда учения будды недоступны. Чтобы показать усердие и смелость, которыми обладают шраваки и пратьекабудды, здесь приводят пример из ранних текстов: усердие и смелость их таковы, что они способны продолжать медитацию или духовную практику, даже если огонь вспыхивает на их голове. Даже если их голова в огне, они не замечают этого, не пугаются и не останавливаются, чтобы от него избавиться. Напротив, они не обращают на него внимания, не придают этому значения и продолжают медитировать. Если они обладают таким героическим усердием, что могут не отвлекаться на свои мирские нужды, то нам как бодхисаттвам нужно быть ещё усерднее.

В сущности, строка «не обращать внимания на огонь, вспыхнувший на голове» относится к отречению. Они отрекаются от мирской заботы об огне, вспыхнувшем на голове. Буквальный перевод этих слов – «не обращать на него внимания», «отвернуться от него». Некоторые считают, что это означает «погасить огонь» или «убрать огонь», но здесь сказано не это. Речь идёт об отречении.

(29) Практика бодхисаттвы – развивать привычку к умственной устойчивости, что полностью превосходит четыре бесформенных [поглощённости], осознавая, что исключительно восприимчивое состояние ума, полностью наделённое спокойствием и устойчивостью, может полностью устранить беспокоящие эмоции и состояния.

В этой строфе много технических терминов. Она относится к далеко ведущему состоянию умственной устойчивости, которое иногда называют «сосредоточением», однако это не просто сосредоточение. Это устойчивое состояние ума, которое не тревожат подвижность и блуждание ума, отвлечение или вялость. Оно настолько устойчиво, что его не затрагивают беспокоящие эмоции. Таково настоящее значение этого термина.

С помощью умственной устойчивости мы можем делать почти всё что угодно, верно? Мы стремимся к умственной стабильности, которая полностью превосходит четыре бесформенных [поглощённости]. Четыре бесформенных поглощённости – состояния очень глубокого медитативного транса, привязанность к которым приводит к перерождению на уровне бесформенных существ (в мирах без форм). Вот что полностью превосходит умственная устойчивость. Здесь говорится «полностью» (дословно – «чисто»), поскольку четыре бесформенных поглощённости испорчены неосознаванием, неведением и, следовательно, не чисты. Нам нужна чистая умственная устойчивость, которая их превосходит, то есть незапятнанная неосознаванием или заблуждением.

На чём мы хотим научиться сосредоточивать умственную устойчивость? Какого состояния ума мы желаем достичь с её помощью? Если использовать санскритские термины, мы стремимся к состоянию, которое объединяет випашьяну и шаматху. Шаматха – это спокойное и устойчивое состояние, а випашьянаисключительно восприимчивое состояние ума. Что такое спокойное и устойчивое состояние? Это состояние, когда блуждание ума, его подвижность и вялость успокоились и ум однонаправленно покоится на созидательном объекте. В нём есть ощущение готовности – чрезвычайно бодрящее физическое и умственное состояние, в котором мы чувствуем, что ум способен сосредоточиваться на любом объекте так долго, как мы хотим.

Мой учитель Серконг Ринпоче часто говорил, что это похоже на огромный авиалайнер. Если мы приземляемся, авиалайнер остаётся на земле, но, поднимаясь в небо, он продолжает лететь. Таково ощущение готовности, с которым ум способен сосредоточиваться и делать всё, что мы хотим, устойчиво пребывая в этом состоянии. Немного напоминает ощущение подготовленности хорошо натренированного спортсмена. Когда тело спортсмена в отличной форме, у него появляется замечательное ощущение, что он способен сделать всё и может бежать вечно.

С такой основой можно пойти дальше и соединить это состояние с випашьяной, исключительно восприимчивым состоянием ума. Это состояние ума, в котором уже есть шаматха. Оно уже спокойно, устойчиво, способно сосредоточиться на любом объекте и обладает помимо первого ощущения готовности ещё и вторым – ощущением, что оно способно всё воспринимать и постигать. Не только пустотность, а любой объект. Это совершенно подготовленное состояние ума; оно способно всё понимать и воспринимать со всеми подробностями, во всей глубине. Необходимо понять, что только обладая исключительно восприимчивым состоянием випашьяны, которое, конечно, объединено с шаматхой, мы можем, как говорит Тогме Зангпо, полностью устранить беспокоящие эмоции и состояния. Осознавая это, мы стараемся развивать умственную устойчивость с объединёнными випашьяной и шаматхой. Конечно, это состояние полностью превзойдёт четыре бесформенных поглощённости, которые только удерживают нас в сансаре.

(30) Практика бодхисаттвы – развивать привычку к распознаванию, сопряжённому с методами и свободному от представлений о трёх кругах, поскольку без распознавания пять далеко ведущих состояний не способны привести к полному просветлению.

Распознавание обычно переводят как «мудрость», но мне это слово кажется слишком неточным и неопределённым. Здесь речь идёт о способности распознавать, как явления существуют на самом деле и как они не существуют.

Нам нужно распознавание, сопряжённое с методами. Слово «методы» относится к бодхичитте, а также к любви и состраданию, на которых она основана. Распознавание пустотности может принести нам освобождение. Оно избавляет нас от эмоциональных омрачений, которые мешают освобождению, – от неосознавания (неведения), беспокоящих эмоций и склонностей к тому и другому. Но лишь в соединении с бодхичиттой распознавание обладает достаточной силой, чтобы пробиться сквозь второй слой омрачений – омрачений познания, мешающих всеведению и просветлению. Эти омрачения представляют собой постоянную привычку к цеплянию за истинно доказанное существование, из-за которой ум создаёт видимости истинно доказанного существования. Поэтому методы, о которых здесь говорится, – это бодхичитта с любовью и состраданием.

Этот вид распознавания должен быть свободен от представлений о трёх кругах. Три круга это медитирующий, объект его медитации и сама медитация, а представления (концепции) касаются истинно доказанного существования. Мы хотим избавиться от концепции об истинно доказанном существовании этих трёх кругов и, более того, стремимся, чтобы всё познание было неконцептуальным. Концептуальное познание любого объекта проецирует видимость истинно доказанного существования, и пока мы не достигли освобождения, нам кажется, что эта видимость соответствует тому, как явление существует. Другими словами, мы цепляемся за истинно доказанное существование, и по многим причинам нам нужно обрести неконцептуальное познание пустотности.

Почему необходимо развивать далеко ведущее распознавание? Тогме Зангпо объясняет это так: «Поскольку без распознавания пять далеко ведущих состояний не способны привести к полному просветлению». Даже для обусловленной бодхичитты – желания достичь просветления для пользы всех существ – недостаточно практиковать лишь пять первых далеко ведущих состояний ума. Каждое из них должно сопровождаться далеко ведущим распознаванием пустотности.

Кроме того, важно, чтобы распознавание было направлено на три круга, а не только на личность, то есть на «меня». В хинаяне требуется лишь осознать, что человек, «я», не существует невозможным способом (с невозможной душой). Но с точки зрения махаяны, чтобы обрести просветление, недостаточно распознать пустотность «я». Необходимо распознавание пустотности всех явлений, то есть не только «меня», медитирующего, но и пустотности объекта, на который медитируют, и самого действия – медитации. В соответствии с воззрением прасангики, как его объясняют в традиции гелуг, распознавание пустотности трёх кругов необходимо даже для достижения освобождения.

Ежедневная практика бодхисаттвы

Следующие строфы описывают ежедневную практику бодхисаттвы.

(31) Практика бодхисаттвы – непрерывно исследовать наш самообман и затем избавляться от него, потому что, если мы сами не внимательны к самообману, есть вероятность, что мы сделаем то, что не является Дхармой, хотя по форме [на внешнем уровне кажется] таковым.

Как сказано в «Тренировке ума по семи пунктам», зеркало Дхармы необходимо направлять внутрь, а не наружу. Нужно проверять себя, чтобы увидеть, действительно ли мы правильно практикуем Дхарму, а не поворачивать зеркало вовне, чтобы увидеть, как практикуют другие.

В этом же тексте говорится, что нужно стать своим «главным свидетелем», чтобы увидеть, чиста наша практика или нет. Только мы сами можем лучше всех судить о своей настоящей мотивации и о том, что происходит в нашем уме. Легко впасть в самообман. Мы вводим себя в заблуждение, думая: «Я на самом деле следую буддийскому пути», или: «Я действительно преодолел эгоизм», или прибегая к другим видам самообмана. Однако, как говорит Тогме Зангпо, необходимо очень тщательно это исследовать и избавляться от самообмана.

Потому что, если мы сами не внимательны к самообману, есть вероятность, что мы следуем Дхарме лишь на внешнем уровне. Например, мы можем делать очень много простираний, но это будет лишь внешняя форма, которая на внутреннем уровне Дхармой не является. С тем же успехом можно сделать сто тысяч отжиманий. Часто мы медитируем или выполняем всевозможные практики Дхармы не потому, что искренне этого хотим, а потому, что чувствуем себя виноватыми, если этого не делаем. Это хорошая иллюстрация того, что по внешней форме похоже на Дхарму, но на самом деле Дхармой не является.

(32) Практика бодхисаттвы – не говорить о недостатках человека, вступившего в махаяну, потому что если под влиянием беспокоящих эмоций и состояний мы говорим о недостатках бодхисаттв, то сами становимся хуже.

Человеком, вступившим в махаяну, называют того, кто действительно практикует путь бодхисаттвы. Обнаруживая недостатки у настоящего бодхисаттвы, мы оказываемся в состоянии ума, в котором принижаем бодхичитту и поведение бодхисаттвы, находим в них изъяны. Мы плохо относимся к поведению бодхисаттвы, поэтому наша собственная практика бодхисаттвы становится хуже.

Следует обратить внимание на эту мысль: «Под влиянием беспокоящих эмоций и состояний мы говорим о недостатках бодхисаттв». Примечательно, что Тогме Зангпо указывает именно на это. Некоторые бодхисаттвы не слишком искусны в методах, что в определённом смысле является недостатком. Мы можем высказывать конструктивную критику и советовать, как лучше действовать. Но это не то же самое, что находить недостатки под влиянием собственных беспокоящих эмоций и состояний.

Критика, вызванная беспокоящими эмоциями, – это если мы, например, завидуем тому, что они делают, или заботимся только о собственном «я»: «Я не одобряю их действий, потому что я бы поступил иначе». Либо мы высокомерны: «Я бы сделал лучше, чем он»; или наивны, если не понимаем метод и далеко ведущее намерение этого бодхисаттвы, а наше мышление ограниченно. Или же чувствуем привязанность и гнев: «Я хотел это сделать, но этот бодхисаттва меня опередил», и поэтому мы на него злимся. Именно в этом контексте Тогме Зангпо говорит: «Если под влиянием беспокоящих эмоций и состояний мы говорим о недостатках бодхисаттв, то сами становимся хуже».

Это не значит, что нельзя давать дельные советы бодхисаттве, который пытается всем помочь, если нам кажется, что он или она может предпринять что-нибудь ещё. Конечно, осуждать и говорить только о недостатках в целом неполезно. Но эти строки можно понять неправильно и решить, что мы никогда не должны поправлять тех, кто ошибается, или помогать им. Другими словами, высказывать критические замечания нужно с большим уважением и желанием помочь человеку приносить другим ещё больше пользы. Это нужно делать со смирением, а не с высокомерием. Кроме того, советы нужно давать в правильное время и в правильных обстоятельствах, иначе они могут сбить с толку тех, кто нас слышит.

(33) Практика бодхисаттвы – освободиться от привязанности к домам родственников, друзей и покровителей, потому что из-за [стремления к] выгоде и уважению мы будем ссориться друг с другом, а наше слушание, размышление и медитация будут убывать.

Можно заметить, что это уже третья строфа, в которой Тогме Зангпо говорит на похожую тему. Очень трудно жить в домах родственников, друзей или покровителей, другими словами, тех, кто поддерживает нас деньгами и так далее, если у нас много беспокоящих эмоций. Здесь он имеет в виду определённую беспокоящую эмоцию – стремление к выгоде или огромное желание что-либо получить, в данном случае много денег или уважение покровителя.

Что произойдёт, если пытаться следовать пути бодхисаттвы, живя со своей семьёй, которая не уважает или даже осуждает то, чем мы занимаемся, а мы привязаны к получению их уважения и одобрения? Как говорит Тогме Зангпо, мы будем ссориться друг с другом, а наше слушание, размышление и медитация будут убывать. Если нам так важно их одобрение, мы очень расстроимся.

Великий тибетский переводчик Ра Лоцава однажды сказал: «Я выполняю ту практику Дхармы, которую указал мне делать мой учитель, поэтому, даже если то, что я делаю, никому не нравится, мне всё равно». Иначе говоря, мы не практикуем Дхарму, чтобы получить одобрение окружающих. Оно не имеет значения, если мы знаем, что следуем буддийскому пути в соответствии с инструкциями нашего полностью квалифицированного учителя. Мы не нуждаемся ни в чьём одобрении. У нас не должно быть к нему привязанности.

Есть история о Геше Бене Кунгьяле, когда он медитировал в пещере высоко в горах и его собирался посетить спонсор. Геше привёл в порядок алтарь, убрал комнату для медитации и позаботился о собственном внешнем виде, чтобы произвести на покровителя впечатление и снова получить поддержку. Но потом он осознал, что эти действия смешаны с мирской заботой о том, чтобы получить славу и уважение, поэтому взял грязь и разбросал её на подношения. Другой великий мастер, который жил вдали от него, но видел происходящее с помощью сверхъестественного восприятия, сказал: «Геше Бен Кунгьял только что сделал самое чистое подношение во всём Тибете». В данной строфе говорится о том же самом.

(34) Практика бодхисаттвы – отказаться от грубых речей, неприятных для ума других, ведь грубые слова тревожат их ум и приводят в упадок наше поведение бодхисаттвы.

Когда мы кричим на людей, обзываем их и тому подобное, это, без сомнения, неприятно для других. Это не нравится никому и, несомненно, беспокоит ум окружающих. Если мы как бодхисаттвы стараемся сделать других счастливыми и помочь им обрести покой ума, тревожить их ум грубой речью противоречит этой цели и приводит в упадок наше поведение бодхисаттвы.

Мы всегда произносим грубые слова с враждебным намерением, желая причинить человеку вред. Разумеется, порой нужно говорить настойчиво и громко. Например, если ребёнок собирается выбежать на дорогу с оживлённым движением, а мы не можем его схватить, нужно очень громко закричать, стараясь его остановить.

Иногда, чтобы помочь другим, необходимо говорить с ними очень жёстко. Например, мой учитель Серконг Ринпоче всегда называл меня дураком или тупицей. Когда он принимал меня в ученики, я попросил его: «Пожалуйста, научите меня, осла, более умело помогать другим». Такой была моя просьба. В молодости я был очень высокомерным, потому что учился в Гарварде и так далее. Серконг Ринпоче чрезвычайно серьёзно отнёсся к моей просьбе и никогда не упускал возможности указать мне, если я вёл себя как дурак, что происходило очень часто. Например, он всегда так поступал даже в присутствии большой группы людей, если я ошибался в переводе. Хотя можно решить, что называть меня «дураком» и «тупицей» грубо, Серконг Ринпоче делал это с огромной любовью и состраданием, чтобы мне помочь, и я никогда не злился.

Это отличается от того, что описано в строфе как «грубая речь, неприятная для ума других», когда хотят намеренно ранить чувства человека.

(35) Практика бодхисаттвы – вручить солдатам памятования и бдительности оружие-противоядия и с силой уничтожать беспокоящие эмоции и состояния, такие как привязанность и тому подобное, стоит им впервые возникнуть, потому что, если мы привыкли к беспокоящим эмоциям и состояниям, противоядиям сложно заставить их отступить.

Эта строфа во многом соответствует учениям Шантидевы. Обычно мы считаем памятование и бдительность умственными факторами, которые используют для развития сосредоточения, однако Шантидева объясняет их с точки зрения работы над этической самодисциплиной. Он объясняет их в главах, посвящённых самодисциплине, где мы снова встречаем образы военного сражения. Действительно, мы сражаемся в битве против беспокоящих эмоций и состояний, которые заставляют нас поступать разрушительно. Гнев и привязанность – причины разрушительных действий, поэтому нам необходимы солдаты – памятование и бдительность.

Памятование – это умственный клей, который удерживает дисциплину и не упускает её. Бдительность –умственный фактор, который следит, чтобы памятование не теряло хватку, но и не слишком её усиливало. Этим факторам вручены оружия-противоядия. В общем, противоядием можно считать этическую дисциплину, но есть и другие противоядия. Например, любовь – противоядие от гнева, а размышления о нечистоте тела, о содержимом желудка и кишечника – от сильной привязанности к красоте тела. Бдительность подобна сигнализации, которая включается, когда что-нибудь не так с памятованием, умственным клеем. Затем снова включается памятование: это делает фактор внимания. Внимание снова устанавливает более полезный способ восприятия человека. Мы направляем внимание другим способом. Другими словами, теперь мы смотрим на человека не с гневом, а с любовью.

Мы пытаемся распознать, когда хуже придерживаемся этической дисциплины и положительных состояний ума. Наша цель – устранить беспокоящие эмоции и состояния, как только они начинают пробираться в наш ум и пытаться его украсть, по словам Шантидевы. Мы стараемся сделать это как можно быстрее, потому что, как пишет Тогме Зангпо, если мы привыкли к беспокоящим эмоциям и состояниям, то есть, если позволяем им набирать силу и завладевать состоянием своего ума, ничего по этому поводу не предпринимая, – мы привыкаем к разрушительному мышлению, связанному с этими беспокоящими эмоциями. Тогда противоядиям сложно заставить их отступить или уйти. Поэтому нужно быстро замечать, когда ум начинает отклоняться от этической дисциплины. В этом случае исправить ошибку будет легче.

Это похоже на изучение языка. Случается, что в начале обучения люди заучивают неправильное произношение слов. Например, такое часто случается с теми, кто учит тибетский: они привыкают произносить слова совершенно неправильно. Когда эта привычка укореняется, изменить её очень сложно. Но если исправить это, как только мы начали ошибаться, произносить слова правильно будет гораздо легче.

Строфа 36 обобщает всё, что нужно делать, следуя пути бодхисаттвы. Тогме Зангпо пишет:

(36) Вкратце, практика бодхисаттвы – [трудиться] для осуществления целей других, постоянно сохраняя памятование и бдительность, дабы знать, каково состояние нашего ума, где бы и какой бы форме поведения мы ни следовали.

Это очень похоже на совет, который, подводя итог, даёт Шантидева. Как мы трудимся для осуществления целей других, помогая другим? Нам необходимо постоянно сохранять памятование и бдительность. Памятование удерживает дисциплину, любовь, сострадание и бодхичитту. А бдительность – это сигнализация, с помощью которой можно исправить удерживание этической дисциплины, любви и так далее, когда мы его теряем.

Таким образом необходимо проверять, что происходит в нашем уме, где бы мы ни находились и какой бы форме поведения мы ни следовали. В последней строке «Гирлянды драгоценностей бодхисаттвы» великий мастер Атиша, живший до Тогме Зангпо, пишет:

(28) В присутствии других да смогу я постоянно проверять свою речь. Оставаясь один, да буду я постоянно проверять свой ум.

Это похожая мысль.

(37) Практика бодхисаттвы – с помощью распознавания совершенной чистоты трёх кругов, посвящать просветлению созидательные силы от практик, таких как эти, чтобы устранить страдания бесчисленных существ-скитальцев.

Здесь говорится о посвящении. Посвящая любую созидательную (положительную) силу, накопленную поведением бодхисаттвы, необходимо делать это с распознаванием пустотности, которое здесь называют совершенной чистотой трёх кругов. Иначе говоря, тут говорится о пустотности того, кто накапливает положительную силу, о пустотности действия, которым её накапливают, а также самой положительной силы.

Тогме Зангпо пишет, что всё это необходимо посвящать просветлению, то есть посвящать достижению просветления, чтобы устранить страдания бесчисленных существ-скитальцев. В последней главе текста Шантидевы «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» очень хорошо показано, как правильно делать посвящение. Шантидева никогда не посвящает так: «Пусть я достигну просветления, чтобы я обрёл способность устранять страдания всех существ». Он не делает посвящение только для себя. Он не подчёркивает «я»: «Пусть я достигну просветления, чтобы я мог устранить страдания всех существ». Такое посвящение смешано с цеплянием за «я», не так ли?

В главе о посвящении Шантидева просто пишет: «Пусть все смогут достичь просветления», «Пусть страдания всех существ будут устранены», «Пусть благодаря этому все существа достигнут просветления, чтобы никто и никогда не испытывал страданий низших рождений», и так далее. Всё это не имеет отношения к нам лично как к великим бодхисаттвам, которые станут великими буддами и помогут всем существам.

Многие тексты предлагают нам представить, что мы отправляемся в путешествие с очень богатыми людьми, которые в качестве провизии берут в дорогу огромные запасы зерна. Например, это может быть караван, который направляется в Тибет. Если и у нас есть хотя бы немного зерна, мы добавим его в общие мешки. Тогда оно смешается с общим зерном, с зерном наших покровителей, и таким образом мы сделаем небольшой вклад в общее благосостояние.

Подобным образом, мы добавляем положительную силу, накопленную нами, даже если её совсем мало, к огромной положительной силе, которую все бодхисаттвы посвятили просветлению всех существ. Они посвящают её не собственному просветлению, а просветлению всех существ. Если мы добавляем небольшую положительную силу к огромному запасу положительной силы, посвящая её таким образом просветлению всех существ, она даст гораздо больший результат.

Мы должны быть очень осторожными в своей практике бодхисаттвы и не смешивать её с эгоцентричными заботами, как в приведённом примере: «Пусть я – я-я-я – смогу достичь просветления. Пусть я – я-я-я – смогу помочь всем существам». Но также мы не говорим: «Пусть моя маленькая горсть зерна сможет всех насытить».

Поэтому для посвящения так важно понимание пустотности: мы сможем избежать крайности посвящения с заботой о твёрдом «я».

Заключительная строфа

Следуя словам возвышенных существ и смыслу того, что было изречено в сутрах, тантрах и трактатах, я составил [эти] практики бодхисаттв, тридцать и семь, ради тех, кто желает упражняться на пути бодхисаттвы.

Тогме Зангпо пишет, что не он автор того, о чём здесь написано. Он следовал словам великих учителей и смыслу, найденному в великих текстах. Мы видим, что многое в тексте взято из текста Шантидевы «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» и из «Тренировки ума по семи пунктам» геше Чекавы, к которым Тогме Зангпо также написал комментарии, а также из другой литературы по лоджонгу.

Далее он продолжает:

В силу того, что интеллект мой слаб, а образование ограниченно, изложены они, возможно, не в той поэтической форме, которая порадует знатоков. Однако поскольку я полагался на сутры и слова возвышенных существ, думаю, [эти] практики бодхисаттвы не введут в заблуждение.

Тогме Зангпо просит прощения за свою поэзию, поскольку этот текст написан в стихотворной форме. В сущности, он пишет, что, возможно, это не самое лучше произведение и что он недостаточно умён и образован. Однако Тогме Зангпо говорит: «Поскольку я полагался на сутры и слова возвышенных существ, – таких как Шантидева и Геше Чекава – думаю, эти практики бодхисаттвы не введут в заблуждение». Другими словами, он не ошибается в том, что это действительно практики бодхисаттв.

Тогме Зангпо продолжает:

Тем не менее, поскольку человеку со столь притупленным умом, как у меня, сложно постичь глубины великих волн поведения бодхисаттв, я прошу возвышенных существ проявить терпение ко множеству моих ошибок, таких как противоречия, нехватка связности и тому подобное.

Снова Тогме Зангпо очень скромен. Он пишет: «Как способен человек со столь притуплённым и недалёким умом, как я, постичь обширное поведение, которое практикуют великие бодхисаттвы?» Тогме Зангпо просит возвышенных существ проявить терпение к нему и к ошибкам, которые он мог допустить, таким как противоречия. Иначе говоря, быть терпеливыми к тому, что написанное им о практиках бодхисаттв противоречиво или недостаточно связно, а также к его неумению сочетать строфы так, чтобы их легко было понять, и тому подобное.

И последняя строфа:

Благодаря проистекающей от этого созидательной силе, пусть все существа-скитальцы, посредством высшей глубочайшей и обусловленной бодхичитты, станут равны Защитнику Авалокитешваре, который никогда не пребывает в крайностях неуправляемого сансарного бытия и личного спокойствия нирваны.

Заметим, что Тогме Зангпо не пишет: «Пусть я стану равным Защитнику Авалокитешваре». Мы уже обсуждали похожий вопрос с точки зрения посвящения. Он говорит: «Пусть все станут равными Защитнику Авалокитешваре». Другими словами, пусть все станут просветлёнными благодаря развитию глубочайшей и обусловленной бодхичитты. Состояние Авалокитешвары – это просветление, которое, как мы уже объясняли, не пребывает в крайностях сансары или нирваны.

Затем следует колофон:

Это сочинил в пещере Ринчен в [тибетском округе] Нгулчу дисциплинированный монах Тогме, учитель писаний и логики, ради собственного блага и пользы других.

Это завершает учения о «Тридцати семи практиках бодхисаттвы», написанные великим бодхисаттвой Тогме Зангпо. Очень важно стараться применять всё это настолько хорошо, насколько мы можем. В качестве полезной ежедневной практики советуют читать этот текст каждый день, но не просто произносить слова, а помнить о его истинном значении. Можно каждый день ненадолго сосредоточиваться на одной из строф. Это полезный метод, с помощью которого мы медленно усваиваем содержимое текста, глубоко с ним знакомимся и помним о нём в повседневной жизни. Таким образом мы сможем постепенно начать всё это практиковать.

Резюме

Чтобы стать бодхисаттвой, обладающим бодхичиттой без усилий, когда наше сердце и ум полностью посвящены тому, чтобы достичь просветления и наилучшим образом помогать всем существам преодолевать страдания, – необходимо следовать постепенному пути. Этот путь описан в последовательных этапах ламрима. Особенно важно для нас превращать неблагоприятные обстоятельства в благоприятные, преодолевая себялюбие, и практиковать шесть далеко ведущих состояний ума. Тридцать семь практик бодхисаттвы, представленные в этом коротком тексте, содержат наставления для всего пути бодхисаттвы.

Прочитайте классический текст Тогме Зангпо «37 практик бодхисаттвы».

Top