六度与日常修行

接下来，托美桑波讨论了六种意义深远的态度，即所谓六度。这是关于我们菩提心的非常重要的基础。当我们持守菩萨戒的时候，尤其是第二类戒咒一直有助于我们修行六度。

（25）如若求觉悟，即便身也舍， 更言身外物？不思有回报， 或求业有熟，慷慨施舍之，是为菩萨行。

第一个意义深远的态度是慷慨（布施度）。我称之为“意义深远的态度”，完全是对这个术语的直译，在我们培养这些心理状态的意义上讲，在它们将我们带到很远很远 – 直到觉悟的意义上讲，它们意义深远。

更确切地说，它们既可以带我们达到解脱，也可以带我们达成解脱与觉悟，因为毕竟在小乘佛教中，我们同样有这六度及其修行。但是在小乘佛教中，修行六度的目的在于达成解脱，当然还顺道帮助别人。真正使它鲜明地成为大乘佛教之六度的，是我们修行它的动机是菩提心的时候。因此，如果我们打算修行这六度，它们要建立于并心怀这个我们生活中主要的基本目的，即菩提心，来达到觉悟 – 同时也帮助别人，当然但要 – 在我们达到觉悟的时候，要尽可能充分地帮助别人。

当我们谈论到六度的时候，寂天大师做出了非常重要的说明，即它们是态度，是心理状态。它们不是真实的行为。正如他所说，如果意义深远的慷慨之圆满只有在世界上所有的贫困被消除的情况下才能达到，那么即便佛陀也无法完成。因此意义深远的慷慨、或者说慷慨度，就是培养愿意给所有人付出一切的心理状态。

既然这是希望并愿意向所有人付出一切的态度，那么即便一无所有，我们也可以培养这种意义深远的态度，例如我们可以想象，“愿所有人能够欣赏这美丽的日落，”诸如此类。我们还可以想象给予任何他们所需要的。但是如果我们确实有实物可以给别人以帮助他们，那么只是观想和想象给别人布施是不够的。我们需要实实在在的给予。

当我们实实在在地给别人慷慨布施时，就像托美桑波说的，“不思有回报，”这一点非常重要。这不是一种商业交易；我们布施交易什么东西，付出一个东西以收回一个东西。这不是指只想着收回什么物质的东西，也不是想要别人喜欢我们，爱我们，甚至感谢我们。根本不应该有这种希望或者期待。这不是我们布施他人的理由。当我们的手给嘴巴送食物的时候，手在期待一句谢谢，或者期待回馈什么东西，或者恭喜之类的吗？我们给予只是因为有人需要而已。如果我们拥有这种布施他们的能力 – 而这不会伤害他们，或者任何此类的事情 – 那么我们就要给予。这就像我们在洗涤槽里看到脏盘子，这是我们的还是别人的都不要紧，盘子需要洗，所以我们就去洗。

同样，当我们给予的时候，我们并不希望“业有熟。”慷慨的结果是，在未来 – 具体讲来世 – 变得富有。因此，如果我们要成就慷慨 – 向佛法中心捐赠等等之类 – 作为一种良好的投资，因为在未来我们将因为投资而获得良好的回报，我们将在来世变得富裕，这也是不合适的。不要执着于我们要付出的东西，换句话说，不要坚持让使用它的人用我们所想的方法使用它，这也很重要。如果我们给别人一个礼物，那么一旦给出去，这个礼物属于谁 – 属于那个人，还是我们呢？

因此，正如托美桑波说的，“如若求觉悟，即便身也舍，”就像在菩提行极高的阶段，佛祖释迦牟尼在某个前世甚至将一部分身体布施给饥饿的老虎，因此，我们需要“更言”的，就像托美桑波说的，“身外物？”就为了服务他人而布施它而言，我们不仅要对我们外在的财物没有爱与执着，甚至还包括对自己的身体。

如果我们还没有处在菩提行的高级阶段，就像谚语中所说的，“狮子跳过的地方，狐狸不会去蹦跶。”如果我们还没有准备好为别人布施我们的身体或者生命，那么我们就不去那样做。如果我们在没有做好准备的时候去做，那么我们做的时候无疑会形成一个非常负性的心理状态。这将根本无所裨益。实际上，作为一种测验，看我们在慷慨度上到底达到怎么样的高级程度，这很有趣 – 我们在何种程度上愿意喂养蚊子，当它们落到我们胳膊上的时候让它们叮咬我们？绝大多数人不愿意蚊子叮咬 – 就像达赖喇嘛尊者说的，“它们只喝微不足道的一点儿血；这并不多。”

如果我们愿意布施自己并不需要的东西，或者并不十分喜欢的东西，或者多余的东西，“我厌烦了这些衣服，所以要把这些旧衣物送给穷人，”这并不是什么伟大成就。关键在于愿意布施你真正喜欢的东西，就像刚才所举的我们身上血的例子。所以，我们回顾一下：

（25）如若求觉悟，即便身也舍， 更言身外物？不思有回报，或求业有熟，慷慨施舍之，是为菩萨行。

（26）圆满我之意，不受道德制， 却利他人愿，此乃大笑话。看护道德律，毫无世俗念， 是为菩萨行。

道德自律（持戒度）是下一个意义深远的态度。它是克制做出破坏性的行为，是这样一种心理状态和进行建设性的事情和帮助他人的精神力量。我们想到这种自律的时候，需要在一个宽泛的意义上予以考虑，就像我们想到布施度的时候，需要考虑得非常广泛，不仅仅是布施物质的东西，还包括给予帮助、付出我们的时间，给予我们的关注，这样一些东西，付出爱 – 希望他人快乐的意愿 – 给予教导。

托美桑波指出，这种“看护道德律，”换句话说，提防以确保我们在以合适的方式行事，而非以不合宜的方式，我们需要“毫无世俗念”地去做。世俗念 – 我们为什么要培养纪律呢？运动员培养纪律，音乐家培养纪律，我们有很多很多不同类型的纪律可以培养。但是，我们的意图是什么，我们培养这种纪律的目的是什么？它只是为了某种世俗的目的，成为一名优秀的运动员去赢得一些奖牌，或成为一名大师级的音乐家？这里我们需要做的是培养道德自律以便能够获得解脱和达成觉悟，同时帮助他人，我们达成觉悟后更加如此。

我们有很多方法可以用来培养这种道德自律，例如锻炼身体，健美体型。这样我们一直训练，就是为了看起来强壮。或者我们克制不去吃油腻的食物或者喜欢吃的东西，因为我们想节食，想吸引伴侣 – 多么的虚荣。这些不是我们这里谈论的这种自律。这就是为什么这里我在翻译这个词语的时候添加了“道德”自律 – 但是，即便道德自律也可以怀着世俗的意图来完成。我们想成为一名优秀的修行者，“我不想成为一名糟糕的佛教徒，因为我想得到导师的喜欢。”这就是一个世俗的意图，不是吗？因此，请记住，我们需要怀着菩提心修行这些意义深远的态度，不仅仅是约定程度的菩提心，而且是最深刻的菩提心，对空的理解，因此请不要为了我们自身自私的目的而做任何一种六度修行。

正如托美桑波所言，“圆满我之意，不受道德制，”这里指的是灵修目的，包括初始的和中级的范围。为我们自身的目的，我们想有一个更好的转生，一个宝贵的人生，我们想获得解脱。如果我们不受道德自律制约而达到这一点，那么就达到觉悟而不受这种道德自律的制约而言，我们如何能够“却利他人愿”呢？因此，请回顾一下这首偈语：

（26）圆满我之意，不受道德制， 却利他人愿，此乃大笑话。看护道德律，毫无世俗念， 是为菩萨行。

（27）敌意与厌烦，俱不对他人，菩萨求正力，诸害与宝同。培养起忍耐，是为菩萨行。

忍耐（忍辱）是这样一种心理状态，即我们因此不会对那些做出伤害行为的人生气，不会因为对为了达成觉悟而不得不忍受的所有困难而泄气，也不会因为在帮助别人时所牵扯的困难而沮丧 – 帮助别人并不那么容易。我们需要培养耐心成为一种习惯，这就是“禅思”一词，但是我们需要理解“禅思”的现实意义，它的定义，这就是培养具有饶益的习惯。因此，通过反复的修行，我们必须将耐心化为习惯。我们在将耐心培养成习惯的时候，其做法就是不要对别人抱有敌意或者排斥感。不管帮助他们有多难，不管他们多么富有破坏性，我们克制不去生气。我们培养耐心。

正如达赖喇嘛尊者所解释的，耐心和宽容并不是软弱的标志；它们是力量的象征。拥有耐心并不意味着我们任由别人破坏性地行事而袖手不管。它的意思是我们会不生气。就像寂天大师所说的，如果这是一个困难情景，我们对此可以做些什么去改观，那么为什么要生气呢？只是去改变；只是去做。如果这是一个我们什么都不能做的情景，为什么要生气呢，因为这于事无补。如果你对此能做点什么，做请吧。

拥有耐心，就像托美桑波说的，是培养大量正性力量的大因缘。他说，“菩萨求正力”，这通常被翻译作“善德”，“诸害与宝同，”因为如果没有别人在这里烦扰、难以应付，我们如何培养耐心。我们在其它的态度训练、或者大圆满的典籍中，发现有同样的想法。那些与之在一起能够培养耐心的人是大财富，因为通过它我们可以积累起“正力”，通过它我们能够达成觉悟。

（27）敌意与厌烦，俱不对他人，菩萨求正力，诸害与宝同。培养起忍耐，是为菩萨行。

（28）声闻与独觉，虽成就自身， 但持此努力，罔顾灭顶火。发动精进力，此乃良质源， 以为众游离，是为菩萨行。

这是第四种意义深远的态度，坚持不懈（精进度），我们据此坚持继续我们的灵修努力，不管困难多大，也不为此气馁也不惰怠，更不会觉得力有不逮，“我做不到它，”也不会把事情推脱到明天，对我们所做的事情满怀喜悦，尤其是在建设性的活动中不屈不挠。这是“良质源”，换句话说，为了饶益所有人的目的而达到觉悟。

如果小乘佛教的修行者，“声闻与独觉”，他们只为自身而努力，换句话说为获得解脱，如果他们有着极好的持之以恒，那么，我们像诸菩萨一样为了别人的饶益而努力，这就需要更多的坚持努力。这里给出的例子同样源自更早的典籍，这个例子表明了这些声闻者和独觉者所拥有的努力，这是继续进行其禅修的不懈努力，继续进行任何正在做的灵修实践的努力，即便有“灭顶火。”即便他们头上着火了，他们也视如无物，不会被吓坏了而赶快去扑灭，而只是“罔顾”它、忽视它，然后继续他们的修行。因此，如果他们拥有这种不懈的努力，不会被他们个人世俗的需求而分心，那么我们作为菩萨就需要更多的努力。

“罔顾灭顶灾火”主要指出离心，他们放弃了对头顶着火这个俗世事的关怀。这个词的本意是“转过脸不去面对它”，当然有些人可以把它理解为“从火旁走开”、“灭火”，但并不是这个意思。这里的意思是出离心。

（28）声闻与独觉，虽成就自身， 但持此努力，罔顾灭顶火。发动精进力，此乃良质源， 以为众游离，是为菩萨行。

（29）超敏锐心思，寂然安住境，完全能征服，烦恼情与态。心理之稳定，纯然超四色，养之成习惯，是为菩萨行。

这首偈语中满是术语和专业用语。它指的是心理稳定这个意义深远的态度（禅定），有时候也被指作“专注”，但它并非只是意味着专注。这是一种稳定的心理，不受思维的飘忽、心理的游移、分神分心或反映迟钝的触动或者改变，也不受烦恼情绪的影响，所以是稳定的。这是这个术语的真正内涵。

怀着这种心理稳定，怀有这种稳定的思维，那么我们当然能够做任何事情，不是吗？我们想达到的心理稳定是一个人“纯然超四色。”四色，即四种无形式的安定，是非常深刻的禅修入定状态，如果我们执着于它们，就会转生到无形生命体之界的四种不同境域，无形的境域，我们想“超”它 – 这确实超越它 – 从这四种无形式的安定不纯净、受到无知的玷污、怀着自大的意义上讲 – 是“纯然”。我们想获得一种心理稳定，它是纯净的，超越四色，没有混杂着无知或者困惑。

我们想把这种心理稳定聚焦在什么上面，或者说我们想获得的这种将会拥有心理稳定的心理状态是什么？它是这样一个联合体，或者一种联合的vipashyana（毗钵舍那，观）和shamatha（奢摩他，止）的一种状态，这里我们用梵语术语。“寂然安住境”是奢摩他，而“超敏锐心思”是毗钵舍那。寂然安住境是什么意思呢？它使所有的心理游移、思维飘忽和迟钝安静下来，它一心一意放在一个建设性的目标上，它有着一种适合性，一种生理和心理上的合宜状态 – 它非常令人喜悦振奋 – 正是这种合宜性，思维才能够聚焦于任何事物并常住于此。

就像我的导师什贡仁波切所常说的，就像拥有一座大型的喷气式客机。如果你把它降落在地面上，它就停在那里；如果它在天上飞，它就运动。这种适宜感也是这样，思维能够专注和做出我们想让它去做的任何事，也能够以一种稳定的方式停留在那种状态 – 适宜感就像一个训练很好的运动员：他们的身体非常健康，是一种超常状态，他们能够做任何事，他们可以永远跑下去。

在这个基础上，一个人可以走的更远，并且结合毗钵舍那，一种超敏锐的心理状态。这就是一种适宜状态，它已然是奢摩他。它已经静然安住，还怀有这种适宜感，能够聚焦于任何事物，还有第二种适宜感，它能够觉察、或者理解任何东西，而不仅仅是空，而是任何东西，它完全适宜，它能够觉察和理解任何细节，深入到底 – 对任何事情都这样。如果我们只拥有这种超敏锐的心理状态 – 毗钵舍那状态，这当然完全具有奢摩他，即静然安住的状态 – 只有在此状态中，我们能够“完全能征服”， 就像托美桑波说的，“烦恼情与态”。当认识到这一点，那么我们将根据这种vipashyana（观）和shamatha（止）联合的的状态培养心理的稳定性。这当然将会“纯然超四色”，而四色只能把我们留住在轮回之中。因此，让我们再读一读这偈语：

（29）超敏锐心思，静然安住境， 完全能征服，烦恼情与态。心理之稳定，纯然超四色，养之成习惯，是为菩萨行。

（30）若无辨别智，五度难圆觉。辨智同行法，不知三界名， 养之成习惯，此乃菩萨行。

“辨别智”（分别性意识）通常被翻译作“智慧，”但是智慧是一个太过不精确和模糊的词语。这里我们谈的是在能够区别事物如何存在和如何不存在，什么是不可能的存在方式和如何样确实存在？

我们需要这种“辨智同行法。”我们在这里谈论方法的时候，指的是菩提心，而菩提心当然以慈爱与悲悯为基础。因此，对空的分别性意识能够给我们带来解脱；能够消除阻碍解脱的情绪障碍。但是只有在它与菩提心在一起的时候，就有足够的力量能够破开第二层障碍，即阻止遍知一切和觉悟的认知障碍。因此，怀着慈爱与悲悯的菩提心就是这里所提及的方法。

这种类型的分别性意识需要没有“三界名。”这是指概念三界 – 进行禅修的人，他所禅修的内容，以及禅修本身 – 是真正的存在。我们想要消除这三界真正存在的概念，此外，我们想使这种理解是非概念性的。如果我们对任何事情都有一种概念性的认知 – 一个概念性的认知造就真正存在之表象并相信它，一个概念性的认知把握真正的存在 – 因此从人们的视角看，我们需要获得对空的非概念性的认知。

我们为什么需要培养这种意义深远的分别性意识呢？托美桑波说，“若无辨别智，五度难圆觉。”即便我们有世俗层次的菩提心，“我想达到觉悟以饶益人人，”只修行前五种意义深远的态度（度）是不够的。它们都需要伴随着关于空的意义深远的分别性意识。

同样，这里很重要的是，我们需要这种关于“三界”的分别性意识，而不仅仅是人，“我”。根据小乘佛教，我们只需要理解一个人，“我”，不可能有着一个不可能的“灵魂”而以不可能的方式存在。关于“我”之空的分别性意识并不足以获得觉悟。我们需要获得对所有现象之空的分别性意识，就像这里所指出的不仅仅是“我”，一个禅修着的人，而且也包括我们禅修的内容，以及禅修这个行为本身。因此，这首偈语说：

（30）若无辨别智，五度难圆觉。辨智同行法，不知三界名， 养之成习惯，此乃菩萨行。

接下来的偈语和日常的菩提行有关。

（31）如若不查自欺误，非正法故行外法。检查自误并去之，常做此是菩萨行.

正如在《修心七要》中所说，我们需要有一面佛法之镜，镜面朝着我们内在而非朝外。我们检查自己，在正确地进行佛法修行 – 而不是面向外部，检查你是否在正确地进行佛法修行？

同样，就像在同一部经典 – 《修心七要》里所说的，我们需要将自己视作“主要的目击者”，见证我们是否在进行纯粹的修行。我们的动机真正是什么，我们心里真正在发生什么，只有我们自己是最好的裁判者。很容易有“自欺”。我们自欺欺人地想着“我确实在追随佛教之道，”“我真正已经克服了自私”，所有这些不同类型的自欺行为。但是我们需要非常小心地“查”之，就像托美桑波说的，从我们身上“去之”。

“如若不自查，或仅外遵法”，例如，进行大量的礼敬 – 这只是“外法”，内在地讲，它根本不是佛法。我们也可以做十万个俯卧撑。我们常常冥想，做各种佛法修行，不是我们的心沉浸其中，而是因为如果我们做我们就会感到愧疚。我想这是一个“外法”，但实际上在行“非正法”似的好例子。因此，这首偈语说：

（31）如若不查自欺误，非正法故行外法。检查自误并去之，常做此是菩萨行.

（32）因处烦恼故，言彼菩萨过， 堕者乃自身。进入大乘者， 不言其之过，是为菩萨行。

“进入大乘者”是真正在修行菩提之道的人。如果我们在一个真正的菩萨者身上寻找错误，那么实际上是这样一种心理状态，即我们对菩提心和菩萨行在贬低、找错误。这使我们自己的菩萨行“堕落”，因为我们对菩萨行怀有一种负性的态度。

这里非常值得注意的是，托美桑波说，“因处烦恼故，言彼菩萨过。”非常值得注意的，托美桑波对此说的很具体。或许有这样的菩萨者，他们在方法上并非极其灵活之类，在某种意义上讲，是一种过错，而我们当然可以给予批评，提出建议如何能够更加富于技巧。但是，我们在这里谈论的是因为出于烦恼情绪及其态度而寻找错误。

这可能是因为我们对他们之所为心怀嫉妒，我们只是根据“我”来想着，因此“我对他们的所作所为不赞赏，因为我会做的别具一格。”这可能是骄傲自大，“我能够做出比这个人做得更出色的工作。”这可能是愚昧无知，我们可能根本不理解他们的方法和菩萨意义深远的意愿，我们只是用一种很有限的方式在思考。这可能是执着和愤怒，“我想做这个，现在这个人却做了，这个菩萨做了，” – 我们对他们很生气。正是在这种语境下，托美桑波说，“因处烦恼故，言彼菩萨过，堕者乃自身。”

这并不意味着，对那些想努力作为菩萨而帮助别人的人，如果我们认为他们还可以有更进一步的事可以去做，我们不能给出建设性的建议。现在当然从总体上讲，对任何人做出破坏性的批评，只谈论他们的错误，这根本无所助益；但是如果他们在犯错误，我们永远不会去试图纠正别人或帮助他们，其意思也可能被误解了。换句话说，如果我们要做出批判性的建议，就需要怀着很大的敬意去做，即我们想帮助别人去做更多来帮助他人 – 心怀谦虚，无所自大。偈语是：

（32）因处烦恼故，言彼菩萨过， 堕者乃自身。进入大乘者， 不言其之过，是为菩萨行。

（33）得或敬之故，彼此争不休，闻听思俱退。除却执著心， 离亲友施主，是为菩萨行

我们或许注意到，这又与第三首偈语一样，在此当中托美桑波谈到了相似的主题，如果有很多烦恼情绪，我们待在“亲友施主家” – 这些人给予我们资金支持等 – 时很吃力。这里，他特别指出，烦恼情绪是“想要”， 有着大欲望，以“得”，即从施主那里获得大量的金钱 “或敬”。

例如，如果我们努力追随菩萨之道，和家人生活在一起，而家人对我们之所做并不尊重，他们不赞成我们做的，如果我们执着于得到他们的尊重和认可，那么会怎么样呢？就像托美桑波说的，“彼此争不休，闻听思俱退，”因为我们会非常沮丧泄气，我们太在乎他们的认可了。

伟大的藏人译师热罗说过，“我做的修行是我的导师教我的，所以，即便没有人喜欢我和我的所作所为，我并不在乎。”换句话说，我们进行佛法修行并不是为了获得他人的认可。如果我们清楚，我们是根据完全合格的导师的教导下追随这佛教之道，那么这不要紧。我们不需要别的任何人的认可。我们真正需要的是不执着于此。

根据班恩·昆嘉格西的记载，他在大山上的洞穴里禅修，资助他的施主来看他了。格西建起佛坛，清扫禅修的房间，清理自身，看起来非常干净，一切停当，这样他就能给施主留下好印象，这样施主以后就能继续支持他。后来，他意识到，他所做的当中夹杂着世俗的关切，只关心自身，获得名声和尊敬，于是他拿起一些土抛撒到供物上。有一个住在很远的地方的大师通过超验的感觉看见他了，说道，“格西班恩·昆嘉做了全西藏最纯净的供奉。”这指的是同一个观点。

（33）得或敬之故，彼此争不休，闻听思俱退。除却执著心， 离亲友施主，是为菩萨行。

（34）恶言烦人心，损我菩萨行。不乐他人语，除乃菩萨行。

如果我们冲别人叫喊，如果我们叫他们的诨名之类，这当然是“不乐他人。”没有人喜欢这个，它当然干扰别人的思维。如果作为菩萨，我们努力让别人快乐，帮助他们获得思维的平静， “恶言烦人心”就是其反面了，所以“损我菩萨行。”

我们在谈到尖刻的恶言时，这是怀着而恶意的；我们希望通过这些言语伤害别人。有时候，我们当然必须言辞俱厉、声音宏大，例如说一个孩子要往大街上跑，而街上车辆很多，有时候你必须要 – 如果你无法抓住这个孩子 – 大声喊着让他停下来。

有时候，我们需要语气强烈地给别人说话，从而饶益他们。例如，我自己的导师什贡仁波切，他对我的称呼总是“白痴”、“木偶”，他就这样叫我。我去他那里，他把我接受为他的亲弟子，我向他请求说，“请训练我，使我这样一头蠢驴在帮助别人的时候能够更加灵活。”这就是我向他的请求。我年轻点时很自负，毕业于哈佛大学以及所有背景，所以什贡仁波切对我很严肃，我表现得像个白痴的时候，他不会错过任何一个机会指出来，这样的时候很多。尽管有人可以把称我为“白痴”、“木偶”的话看作是 – 而且更有甚者，他从来没有克制着去这样叫我，例如像当着一大群人我在翻译的时候犯错了 – 尽管这些词语本身似乎很尖刻，但是他怀着巨大的慈爱与悲悯在这样做来帮助我，所以我们从来没有生气过。

这是一个非常不同的情景，当这里偈语说道“恶言烦人心”，这是怀着伤害别人的感情的意图。所以偈语说：

（34）恶言烦人心，损我菩萨行。不乐他人语，除乃菩萨行。

（35）烦恼情与行，如若成习惯，对治以退之，实在难能为。正念与警觉，如军持制器，烦恼情与行，大力破除之，是为菩萨行。

这首偈语和寂天大师的教导紧密相连。通常，我们认为正念与警觉是心理因素，用于培养专注力，但是寂天大师通过培养道德自律做出了解释，它们出现在大师有关此类主题的章节里；我们这里再一次有了军队在战场上作战的比喻。因此，我们在进行一场反制烦恼情绪与态度的战斗，而这就促使我们破坏性地行事。愤怒和执迷让我们行为方式极具破坏性，因此我们必须要用“军（队）”，他们就像士兵，充满正念与警觉。

正念是心理粘合剂，维护我们的风纪，不让它脱离。这就是正念的内容。警觉是守望这种警觉的心理因素，确保后者不要失去控制或者过于死守。他们“持制器，”所以我们通常可以把道德自律看作是反制措施，但是反制措施也可能是针对愤怒的爱，或者如果我们执迷于身体之美，冥想着身体的不纯净，想着你身体内肠胃中的所有物质。

警觉就像是警报系统。当对正念的控制，这种心理粘合剂，当中出了什么问题，它就发出警报，然后注意力就部署到位，并重新确立正念。或者注意力重新确立一种更加饶益的方式以观照某个人，换句话说，怀着爱而非愤怒。或者它以别的一种方式关注对象，换句话说，不是心怀愤怒地关注它，而是心怀爱意而为之。

我们努力想认识到，当我们对道德自律和思维的正性状态的维护脆弱时，在烦恼情绪和态度悄然侵入我们的心理状态并图谋窜窃它们之时，我们尽早予以纠正，就像寂天大师所说的，而且越快越好，因为正如托美桑波所言，“如若成习惯，”换句话说，如果我们对它放任自流，只是领受我们的心理状态，对此什么也不去做，那么就形成了怀着这些烦恼情绪以破坏性的方式思考的习惯了，于是这就真正“对治以退之，实在难能为，”离开它了。因此，如果思维偏离道德自律的时候我们能够迅速抓住思绪，那么我们就能够更容易纠正它了。

这就像我们在学习一门语言。如果开始的时候我们不知道如何正确发音，就像人们开始学习藏语时常见的那样，那么我们就会养成发音完全不正确的习惯。当这成为一个顽固的积习时，就非常非常难以纠正了。但是，如果我们能够从最初始阶段加以纠正，我们起初对该语言发音错误，但我们最终就能够更容易地正确发音了。因此，偈语说：

（35）烦恼情与行，如若成习惯，对治以退之，实在难能为。正念与警觉，如军持制器，烦恼情与行，大力破除之，是为菩萨行。

对我们走菩萨之道需要做什么，第三十六偈语是一个总结。托美桑波写道：

（36）吾所随行路，是何在何处，心之态如何，持正念正知，努力遂人愿，此乃菩萨行。

这与寂天大师在总结中所给的建议很相似。我们 “努力遂人愿”，就是如何帮助别人呢？我们需要不断地保持正念 – 这就是坚持纪律、保持慈爱、悲悯、以及菩提心等 – 而警觉，这里指拥有警报系统，这样如果我们丧失了把持，丧失了对我们道德自律、慈爱等的持守，那么我们就要予以纠正。

因此，我们需要通过这种方式检查“不管是何在何处，”了解我们心里发生着什么。阿底峡大师早于托美桑波，在他的著作《菩萨宝蔓》的最后一行说道，“与他人相处，检看言行境。自身一人时，省查自心境。”这是类似的思想。因此，偈语说：

（36）吾所随行路，是何在何处，心之态如何，持正念正知，努力遂人愿，此乃菩萨行。

（37）为除诸苦难，游移有限众，怀此分别智，自全净三界，成就建设力，回向以觉悟。此乃菩萨行。

这是指回向，即不管我们对任何源自我们菩萨行的建设性东西、或者正性力量做出回向，我们在做的时候都怀着对空的辨别性智慧 – 这里指的是“ 三界” – “全净”，换句话说，一个正在积累这种正性力量者，伴随着所建立起的目标，以及现实的正性力量本身。

托美桑波写道，“回向以觉悟”，把一切回向付诸觉悟，“为除诸苦难，游移有限众。”寂天大师在最后一章，即《入菩萨行论》的回向章，对正确的回向方法做了很好的表述。他从来没有做过这样的回向，“愿我能够达成觉悟，这样我就能够消除一切众生的苦难，”他从来没有只为自己做回向。关于他没有做什么，这里强调的是我，“愿我达成觉悟，这样我就能够消除每个人的苦难，”这是一个混杂着紧紧抓住我的回向，不是吗？在该回向章中，寂天大师这样回向，“愿人人达到觉悟。”它并没有说，“愿我达到觉悟。”“愿人人达到觉悟，”“愿每个人的苦难被消除”，“愿这成为每个人都达到觉悟的因缘，这样就不再有人会体验转生恶趣的苦难了，”如此等等。所以这和个人的“我”毫无关系，因为“伟大的菩萨，现在作为佛，他会救度每个人。”

这就是为什么我们在很多典籍里都解释了这样一种意象，即，如果我们和一个非常富有的人同在旅途，他在这次旅行中带了大量的食粮 – 在藏文中我们想起商队 – 那么，我们想做的就是，即便我们只有一丁点儿粮食可以添加到粮袋里，我们还是可以添加进去，这样它就和所有人的粮食都混杂在一起，和所有搭伙人的粮食在一起，这样，在某种意义上，我们为每个人的利益都有所贡献。与此类似，我们将积累的正性力量添加上去，即便它很小，添加到所有的菩萨为了每个人的觉悟而回向的巨大的正性力量上去。不是他们为了我而做的回向，而是为了每个人的觉悟。因此，我们为了每个人的觉悟，以这种方式作出回向，如果我们将我们的正性力量添加到那股巨大的正性力量中，那么它就会有更大的效果。

在整个菩萨行的修行过程中，我们需要非常小心谨慎，不要和自我中心的成见混杂在一起。就像在这个例子中一样，“愿我能够达到觉悟，愿我能够帮助每个人，” – “愿我微不足道的粮食能够喂饱每个人。”所以，偈语说：

（37）为除诸苦难，游移有限众，怀此分别智，自全净三界，成就建设力，回向以觉悟。此乃菩萨行。

这就是为什么说，要避免那种心存一个实有的我的成见之极端，怀着回向的对空之理解非常重要。

遵循诸圣言，显密论之义， 整理菩萨行，三十又有七， 满足众人等，愿学菩萨行。

托美桑波说，他并没有编写这个，他“遵循诸师言，圣论之意义。”我们能够看出，这里《三十七行》中出现的很多材料源自寂天大师的《入菩萨行论》和恰卡瓦格西的《修心七要》，或者修心（洛炯） – 这毕竟是托美桑波注疏过的作品 – 还有其它的修心典籍。因此，他继续道：

因我才智浅，因我学识疏， 文不合诗节，不能悦博学，但因据经典，其词俱圣言，这些菩萨行，我思非虚妄。

托美桑波为他的诗作致歉 – 本文是用韵文诗的形式所写 – 所以他说，“它可能不是最伟大的，而我也没有那样富有智慧或者妙笔生花” ，“ 但因据经典，其词俱圣言，”就像寂天大师和恰卡瓦格西一样，他说，“这些菩萨行，我思非虚妄，”换句话说，“这些真正是菩萨所修行的，对此我并没有犯什么错。”托美桑波继续道：

菩萨行如浪，测量浪何深， 愚钝如我者，做此实困难。请求众圣者，耐心我错重，矛盾与不畅，文中多有此。

他再次表现得很谦虚。他说，“一个像我这样愚钝的、头脑简单的人，怎么能够真正理解伟大的诸菩萨所实践的无量的菩萨行为呢？”所以，“请求众圣者”对他可能所犯的任何错误保持耐心，例如“矛盾”，换句话说，在写菩萨行的时候，在呈现的时候仿佛它们显得有矛盾，或者“不畅”，换句话说，如果偈语之间相互衔接，这样就易于理解，“多有此”。所以，最后的偈语是：

此中建设力，一切游移生， 经历最深沉，俗世菩提心， 与卫观音等，彼从未滞留，轮回之诸趣，或餍足涅槃。

请注意，他并没有写，“愿我和守护观音相等，”因此，就回向而言，这与我们此前所讨论的相似。他说道，“愿每个人和守护观音相等，”换句话说，通过培养两种无上的菩提心而获得觉悟 – 即最深沉和俗世的菩提心。而这种观音（自在）之状态就是觉悟的表征之一，就像我们以前所解释的那样，它并不滞留在轮回各境或者涅槃。然后是版本记录：

此书是由守戒僧托美，一名经师和因明学者，为了自身和他人的饶益，在戊初（西藏经内的一个地区）的仁青山洞中写成。

这就完成了对伟大的托美桑波菩萨《三十七种菩萨行》的讲授，我感谢在座的各位能够在此美好的机会共同分享这些教义。

真正努力将这些尽可能地付诸实践，这一点很重要。给大家推荐的一个非常有用的日常修行就是每天诵读它，作为我们修行的一部分。如果我们每天都诵读，不是“哇哇哇”费嘴皮子，而是努力真正在心里掌握它的意思，那么，或许每天稍微多花一点时间关注一个偈语并回味它，然后第二天继续下一首偈语，如此等等，那么这就是一个慢慢融汇吸收它的非常有用的方法，这样我们就真正熟悉它，切实能够在我们生活的时候在日常修行中记住它，这样我们就能够付诸修行。