禅修的主要特征

词语禅修（藏文：sgom；梵文：bhavana）的意思是“使自己习惯”。它的藏文词汇包含的意思是培养起一种有饶益的习惯。梵文词汇更多含有“让一件事确实发生”的意蕴。我们有特定类型的富有饶益的心理状态或态度，我们想让它变为现实，换句话说，让这种心理状态在我们思维和生活方式的范围之内运作。根据运用禅修的不同传统，它们会详细说明什么是饶益的习惯，什么是它们现实化的目的。但是，在所有印度宗教中，其过程是三重性的：首先是听，或者闻，然后是思考，然后是真正进行禅修。

假设我们要培养悲悯，作为一种饶益的习惯。为了培养悲悯，或者增加业已存在的悲悯之情，我们首先需要聆听有关它的教义。在古代印度，这些教义并没有真正被书写下来。它们都是口耳相传。因此之故，一个人要学习禅修，首先必须要聆听教义。这就是为什么这一步被称为“闻”。

现在，我们当然能够阅读各种教义 – 不需要真正去听某个人亲口讲给我们这些 – 但是，它背后的原理意义重大。在古代，一切东西全凭记忆，听者需要确定一个人所背诵的是正确的。根据记忆背诵教义的人可能记得并不正确。有可能出现了一些错误，而这将是一个真正的麻烦。

区别性意识

因此，在聆听教义时，我们这里想要培养称之为“通过聆听所产生的区别性意识”。藏文词语“sherab”（藏文：shes-rab，梵文：prajna）常常被译作“智慧”（wisdom），但是用“智慧”这个词 – 这太过模糊了；它并没有一个确切的意思。如果我们只听到“智慧”这个词，每个人都会对它实际的意思是什么而有不同的想法，因此“智慧”这个词并不能帮助我们真正很精确地理解“sherab”一词。这就是为什么我更喜欢将“sherab”翻译作“区别性意识”。

区别性意识基于一种先在的心理因素，我把它译作鉴别性（distinguishing，藏文：du-shes；梵文：samjna）。大多数人把它译作认知（recognition），但是认知在这里同样并不确切。认知意味着你此前就认识它，然后你再次认出它了；这并不正确。“鉴别”的意思是将“这个”从不是“这个”的所有东西中鉴别出来。我们能够从“不是这个”中鉴别出“这个”，因为所有的事物都有一定具体独特、或者定义性的标记，使我们在感知一件事物的时候认出它来。一个简单的例子就是一个婴儿能够鉴别“饿”与“不饿”。婴儿无需言辞来表达这两种不同的物理感受，他们并不真正深刻理解“饿”与“不饿”的概念。但是，他们能够在二者之间做出鉴别，因为二者中的每一个都有独特的鉴别性特征，即具体的物理感受类型。

区别性意识在鉴别性上再加上确定性因素：“它绝对是这个而不是那个。”这种确定性就是我们在聆听或者阅读教导时所需要的东西。我们需要信心来知道：“这是真正的教义。这不是错误的教义。”实际上很难知道“这是真正的教义”，因为经文本身并不容易理解。在正常情况下，我们要依靠书籍或者导师对它们予以解释。但是，你怎么知道某位具体的导师是一位可靠、可信的老师呢？有些人能够教授佛教，或者教导慈爱与悲悯，但是他们可能给出与佛教之真正所讲完全冲突的东西。我们需要通过区别性意识来确定，我们所聆听或者阅读的教义完全是它应然的样子，我们需要确定它是真正的教义。

需要呈现一定的要素来证明一种教义确实是佛教的。作者或者教导的人必须是我们能够通过考察而确定是一名完全合格的导师。要确定这一点，我们需要向别人询问，例如：“这个人有他（她）自己的正当的导师吗，他们之间的关系怎么样？这个人出自一个在时间上能够回溯的有效的导师传承系统吗？”这些都是需要考察的非常重要的问题。一个人不能只是随便拿起一本书，只因为作者名声大，就认为是一个值得信赖的资源。在聆听一个人的讲座时，其原理也相同。

运用区别来决定教导的语境

此外，每一种佛教教义都有其语境，从中产生不同的哲学派别。认识特定的一个教义的语境是什么，这很重要。原因是不同的佛教系统中，同样的术语有不同的解释，例如“业力”。此外，在一个具体的系统里，这些关于业力的教义与该系统对佛法相关的其它主题如认知理论所给出的解释组成整体。因此，我们需要确定教义出自何种系统，这样我们就能够把它们与我们听到的其它教义整合到一起。

要知道，即便在随意的交谈中，词语的运用也很重要。例如，你听到“苯”（bon）这个词。这是西藏前佛教时期的宗教传统。但是在法语中，bon的意思是“好”。因此，如果你不知道语言环境，如果你听到“bon”这个词，就可能会搞混淆。这个人是在谈论法语中的bon，还是在谈论藏文语境中的bon呢？只依赖词语的语音而不知道它所处的语言，就可能会误导你。

在处理佛教术语的时候，了解语境甚至更加重要。例如，你可能在学习有关空，它在一个印度佛教学派中的解释是一种方式，而在另一种学派中的解释是另一种方式。即便是同一个印度佛教哲学派别中，每一个不同的藏人佛教派别对空予以非常不同的解读方式。

事实是，对于同一个主题有着如此众多不同的解释，这是最让西方人研究佛教时感到困惑的一个方面。这在当代足以让人困惑了，尤其是通过互联网，我们能够接触所有不同的亚洲佛教传统。但是，即便在同一个地方，例如说西藏，也有如此诸多的变体和不同的解读。

我们举例说明这一点。假设我们跟随一名导师研究对业力的详细解释。为了不要混淆我们正在学习的内容，除了这位导师据以解释的系统，我们需要将其它所有系统中的解释分离出来。例如，我们需要知道，我们正在学习佛教的解释，而不是印度教的。在佛教的众多解释中，我们在学习一个出自印度梵文的传统，而不是巴利文的上座部传统。在印度梵文的传统，我们在学习分别部（毗婆娑）的观点，而不是唯识论的观点。更进一步，我们在学习格鲁派对分别部陈述的解释，而不是噶举派的解释。我们需要知道确切的语境，因为关于业力的不同解释根据哲学语境而颇为多样。如果我们要试图将格鲁派对一个佛法主题的解释整合到噶举派的系统，我们就会陷入极大的困惑。如果我们把这些所有解释混杂成一锅粥，我们将会更加困惑。

对于西方人，我的一位导师指出一个非常非常富有洞见的看法。他说“你们西方人总是想着要对事物进行两相比较，而哪一个你们都没有好好理解，最终置身于更多的困惑。”我们从中需要汲取的教训是，比较不同的体系完全可以，但只能在非常了解一个系统的基础之上。一旦你对那个系统非常了解，那么你就能够观照另一个系统，并详细理解差异之所在，但不是先见为主。

因此，如果想修行业力，如果修行空，或者任何关于佛教的主题，我们需要通过学习来培养区别性意识。其意思就是心怀确定，正确认识：

• 说出来的是这些词语，而不是别的其它任何词语；

• 就主题而言，说这些词语的人是正确的信息来源，而不是不可靠的人；

• 这种解释出自这个哲学体系，而不是别的体系。

我们一旦拥有了由听闻而产生的区别性意识，就准备好到下一步了。

接下来的东西来自思量。思量（藏文：bsam-pa）是什么意思呢？思量，这里它的意思就是去努力理解事物的意义。那么接下来，“理解”一个事物是什么意思呢？这个藏文词语（藏文：rtogs-pa，理解）的定义通常被翻译作“理解”：是对一个事物正确而又果断的认知。”

顺便说一下，与我们西方语言中所用的词语相比，很多用于描述思维活和心理的梵文和藏文词汇在原语上意义颇为不同。这就是为什么研究作为原语的亚洲语言、在亚洲语言的背景中研究了这些词语，非常有帮助。这就是说，不只是看词典上的翻译，而是切实进行语言研究，了解定义等等。如果这样做，你就获得一个非常有力的分析工具来理解佛教教义。

理解所说的话语

“理解”一词也可以用于有关聆听教义。在此语境下，可能会出现这样的句子如：“我理解你说了这些话语。”如果这个句子中的强调在“你”这个词上，那么它暗示我们没有怀疑真的是你说了这些话。我们不认为你没有说这些或者是别的什么人说了它。我们听到你说了它们，我们也完全自信我们之所听没出什么错误。

如果强调是“这些话语”，那么“我理解你说了这些话语”可能会有一个不同的意思：“我理解你说出的每个词的意思。我可能没有完全领会词汇和短语隐含的意思 – 这是另一个过程；但是我正确地理解你说的是这个词和这个短语和这个句子。”我们需要确定，我们正确地听到了所说的话语。我们可以与其他人一起检查，以确保其他人听到的是和我们听到的同样的东西。如果有录音，我们可以听它。如果说话者的声音和录音很清晰，我们有信心认为我们正确地听到了话语。如果它们没有那么清晰，我们可以和别人一起检查以取得帮助，找出别人听到的内容，拿它和我们所听到的进行比较。在我们依赖有关教导的录音的时候，这确实非常重要。因此，运用源自聆听的区别性意识，我们就能正确而又果断地确定解话语的内容。.

理解话语的意思

现在请考虑 – 获得理解的三段进程中的第二个步骤 – 其意思是理解话语的意思，这是完全必要的。如果我们要把一个东西培养成一个富有饶益的习惯，我们不仅需要认识这些话语，还要知道这些话语的意思。例如，有些人用藏语唪诵偈语但并不知道真正是什么意思。如果你甚至不知道词语的意思，那么怎么能够把一个东西培养成富有饶益的习惯呢？

你会发现很多藏人佛教导师建议你用藏语背诵祈祷和各种修持。参与到一种具有数世纪之久的古老仪式，这当然富有饶益：你感到你属于一种宗教传统，知道来自不同国家、有着不同语言背景的人们在一起吟哦和唪诵同样的东西，这让人倍感欣喜。但是用藏语来记诵并不能够帮助我们培养出这些言辞所表达的饶益的习惯，除非我们知道藏语的意思。因此，我们需要理解意思，而意思要求正确而确凿。这就意味着要运用区别性意识，需要运用区别性意识从一件事不是什么当中分离出这件事是什么。我们通过分析和逻辑推理来这样做，以对这些话语真实的意思达到确凿的理解。

获得确凿的理解的观点引出一个颇有难度的话题：我们如何真正相信一件事物？要相信一件并非显而易见也不能通过感觉认识的事情，我们需要依靠逻辑。但是有那么一些人，在你展示了一个符合逻辑的论辩时，他们仍然不会相信推理的路线所证明的东西。在有些情况下，他们不想相信这个结论，即便结论符合逻辑。如果我们也这样，这会在我们的佛法研究中造成很多障碍。

但是，让我们姑且假设我们确实接受了这个符合逻辑的结论。让我们用无常作为分析和推理过程的例子。我们想证明然后由此而理解的是，任何基于因缘和条件而被创造或被制造的东西最终将有其尽头。不管我们说的是一台电脑、一辆车、我们的身体、还是人际关系，它基于因缘和条件而形成。因为这些因缘和条件并不时时更新，它们所造就并依缘于它们的产品最终将分崩离析。

你可能想起买了一件东西而它最后坏掉了的例子；例如，你新买的车抛锚了，种的花和水果最后枯萎腐烂了。无一例外。没有一个东西被造或者被制造出来而永远不会坏、永远存在的例子。如果它被创造出来了 – 意思是它此前并不存在 – 那么它会土崩瓦解。为什么呢？一个新事物的出现只有通过因缘和条件的支撑而产生。但是，一旦一件事物产生，支撑它最初生成的那些因缘和条件就改变了。它们改变了，是因为它们也是因为其它因缘和条件的支撑而产生的。因此之故，它们不再在那里存在着支持该事项每时每刻继续生成。换句话说，当使一个事项产生的因缘和条件不再存在时，通过依靠那些支持性因素产生的任何东西将会分崩离析。它之所以分崩离析，是因为它缺乏支持它在初始生成时的同样状态下继续存在的因素。它所处的状态将发生改变是因为会受到其它些因缘和条件的影响。

另一个例子是个人关系。和一个人形成一种关系依赖于很多因缘和条件。例如，我处在一定的年龄段，另一个人在一定的年龄段，我的生活中发生了这件事，在另一个人的生活中发生了那件事，这就是社会上发生的东西。所有这些因素支持我俩相遇并培养起某种关系。但是这些条件并不持久；它们总在不停地变化。我们在变老，我们的生活中发生着不同的事情。即便我们在一起待很长一段时间，我们中的一个人会先另一个而去。因为这基于因缘和条件，我们之间的关系总是发生变化而不会永远持续。即便这是我们通过逻辑推理得出的结论，但我们并不想接受这个现实。

另一则例子是，我们买了一台电脑。我们期待它应该永远能用，从来不会系统崩溃，但它会坏掉。它为什么会崩溃呢？它之所以崩溃是因为它被造出来了。对吗？不管在它崩溃或者坏了的时候发生了什么 – 这仅仅是它终结的条件。它坏了的真正因缘在于它被造出来了。这就像说，“这个人的死因是什么？死因是出生。”这里有个笑话，“你知道生命的定义吗？这是一种由性传播的存活率为百分之零的疾病。”不快快乐的是，这是真的。

尽管我们在思考一个主题时运用逻辑，例如努力去理解无常，这里常常存在很多排斥因素。有时候我们不愿意相信所呈现的信息。我们不想接受无常是生命的现实。这就是为什么我们必须要反复学习逻辑，在这上面深下功夫。

于是，我们通过这种思考过程达到一种“理解” – 我们称之为“源自思考的区别性意识。”我们识别出语汇的正确意思，对此深信不疑。换句话说，我们通过逻辑加以检查，排除它并不包含的意思。“无常并不是说我的电脑可能将要坏掉。它的意思是在某一时刻它定然要坏。”所以，它坏了的时候不要大惊小怪。我期待什么呢？” 因此，我们是否坚信“凡所造物皆有一死”的真理，我们至少正确地理解无常是什么意思。

坚信我们所聆听的教义是真实而有帮助的

接下来，我们不仅需要确信所听到的话语的意思是什么，而且要确信它们的意思是真实的。在关于无常的例子中：我们可能理解术语的意思，但我们确信这确实是真是假呢？我们真的相信了吗？如果我们坚持思考无常，我们绝对找不到任何例外，于是我们真正相信无常是最基本的一个规律。思想过程大概是这样运行的：“我必有一死。生者有其死。不存在某个人有生而无死的例子。因此，存在任何我不会死的理由吗？没有，不存在。”如果我们坚信在某一时刻会死去，那么我们会努力使所拥有的此生尽可能富有意义。通常就是这样，人们在经历过濒死体验时，他们才认识到，“嗨，我还活着，我要这段时光富有意义。”但是，为了坚信我们必有一死、形成用好余生的信念，我们无需等候一个濒死体验。

因此，通过思考，我们首先正确而准确地理解意义。其次，我们坚信这是真的。再次，我们需要相信，真正浸入其中，使它成为我生命中发挥作用之方式的一部分，将对我富有饶益。

所有这些 – 理解其意义，坚信这是真实的，确定这是有帮助的 – 是培养这种产生于思考的区别性意识的一部分。这是一个非常重要的过程，需要很多时间。我们需要安静地坐着，对任何阅读或听受的教义都进行深刻的思考。没有这样做，例如，如果我们想修行无常，我们可能会仅仅坐在那里，对于做什么却毫无想法。我们于是落入眩惑 – 我们称之为“大脑空白” – 而以为这就是禅修。这根本不是禅修。那么什么是禅修呢？

恰如通过听受教义和思考它们，我们培养了与二者相关联的区别性意识，禅修带给我们称之为“从禅修中产生的区别性意识”。怀着完全集中的注意力，我们能够用这种意识生成所致力于培养的饶益性的心理状态，并且能够正确而决断地从所有其它心理状态中把它区分出来。要获得这种区别性意识，我们需要通过反复不断地生起它，从而习惯于这种所渴望的心理状态。我们可以通过多种不同的禅修而为之，但我将谈其中最常见的三种。

聚焦于一个物体

第一种禅修需要我们聚焦于一个物体。我们可以聚焦于任何一种物体，我们想努力培养的是对该事物的专注。不管是否是聚焦于呼吸起伏的感觉，或者聚焦于一尊观想的佛，或者聚焦于思维的本质，它仍然是专注于一个事物。顺便说一下，这是三种用于培养专注的最常用的事物。

这种禅修的一个重要变体就是怀着专注聚焦于一个事物，在专注于该事物时，努力用某种方式识别它，例如像无常。怀着辨别力专注于该事物，才能真正领会无常的现实性。对于克服执着于一个事物，似乎它将永远存在下去，这是非常有帮助的。

另一个有用的例子则是：你和某个人是朋友或者有联系，而他不给你打电话或者不访问你，你因此很失落。在这个例子中，你需要理解、并完全坚信这样一个事实：“我不是朋友生活中的唯一的人。除了我，他的生活中还有别人。因此，期待着他要把时间完全给予我，而不给任何别的人，这完全是不可理喻的。”这里，你在挑战对一个不可能之物的幻想性投射，即：“我是这个人生活中唯一的人。” 因此，当你因为朋友没有和你共度时光而沮丧时，就努力怀着辨别力聚焦于他：“除了我，他们的生活中还有其他人和其它事。”

因此，当我们谈论禅修时，不是在谈论某种神秘的、魔术般的过程；我们不是在前往那个奇幻世界。反之，禅修需要非常实用的方法，用来处理我们生活中的苦难、困难、麻烦。

因此，第一种禅修，就是用一定的方法聚焦于一个事物，或者怀着专注或者带着某种理解和辨别力，就像我们聚焦于朋友的例子那样。

生起一种心理状态

第二种禅修是生起一种心理状态，例如产生慈爱或者悲悯，然后保持聚焦于感受它。这里强调的不是我们的慈爱或悲悯所致力于的这个事物，这里强调的是培养一种情绪或者感情。

生起强烈的愿望

第二种禅修是怀着达到于此有关的目的这样一种强烈的愿望，聚焦于一个东西上；例如，聚焦于我们自己仍然没有实现的觉悟，怀着“我要获得它”这种愿望。这是一种修菩提心的禅修。当我们修菩提心的时候，我们专注的并不是笼统的觉悟，不是佛的觉悟；我们专注于我们自己的觉悟。我们的觉悟还没有实现，但是它能够实现 – 我们坚信它会实现 – 在佛性和极大的努力基础之上。所以，通过这第三种禅修，怀着要获得它的强烈目的，我们聚焦于未来的目标。

日常生活中的三种禅修

所以，这三种类型的禅修是在培养我们想付诸生活的饶益的习惯。禅修不是一种与我们的生活无关的外部活动，这一点很重要。禅修不是一种逃避；不是一种游戏；不是一种喜好。它是一种方法，帮助我们培养起想带到生活中的品质，并用运用到我们的日常生活中。

让我们拿刚才我提到的例子来说明如何应用这三种方法。当我们修行第一种类型的禅修时，我们在此中聚焦于一个物体，我们学习让思维安静下来，增加专注的能力。我们不仅仅专注于工作，而且在我们和一个人做交流的时候，专注于这个人以及他的谈话，不要让我们的思维想着其它各种东西。我们想倾听，而不会有任何心理点评，判断他们所说的：“哦，这真傻”，或者“我希望他现在就把嘴闭上”。我想让所有这种心理唠叨归于安静。我们还可以怀着辨别力向这个人及其言语增加我们的专注力：“你是人类的一员，有着感情，就像我一样；你说话的时候想得到别人的关注，就像我说话的时候一样。”这就是我们通过专注的禅修训练做到的。

我们可以用第二种禅修，生起一种心理状态，增强我们日常生活中拥有的慈爱与悲悯。我们努力生起慈爱 – 希望人人快乐的意愿 – 不管我们在哪里、和谁在一起。这里，慈爱真正意味着爱每个人：公交车上的所有人、地铁里的所有人、巴士上的所有人、商场里的所有人、所有的昆虫 – 一切生命体。这就意味着培养对一切的尊重。每个生命体都想快乐，不想不开心，每个人在这一点上是平等的。每个生命体都有同样的权利获得快乐，包括苍蝇。

最后，我们用禅修来培养一种带入到全部生活历程的强烈愿望：“我们朝着一个目标努力。我们在努力减少缺点。我们在努力培养良好的品质，我们在为解脱和觉悟而努力。”这种强烈的愿望贯穿我们的整个生活，而不是坐在禅修垫子上的这一小段时间。

对于所有这些类别的禅修，我们确实需要知道什么，伟大的藏人大师宗喀巴已经解释得非常好了；换句话说，如何够培养一种富有饶益的心理状态作为禅修的基础。

了解我们专注的内容

首先，我们需要知道，我们所聚焦的是什么。让我们以悲悯为例。我们聚焦于悲悯，就是聚焦于别人的苦难。这与菩提心大不相同，在后者，我们专注于个人自身仍未获得的觉悟。有些人想着自己在禅修菩提心时，实际上在禅修悲悯；但是菩提心和悲悯并不是一回事。

认识它的所有方面

我们决定了要聚焦的确切事物之后，这种情况下是对别人苦难的悲悯，接下来，我们必须要了解所聚焦事物的所有方面。因此，我们探求每个人所经历的苦难的何种方面和类型：不快快乐、寻常的快乐、处于业力的强制性操控、无法控制、反复发生的转生。我们不仅仅聚焦于为数不多的生命体的有限的一种苦难，像失业的不快快乐和困难。在大慈大悲的情况下，我们聚焦于每个人、包括动物普遍经历的苦难的所有方面。

了解我们的思维如何与之联系

接下来，我们必须要知道我们的思维如何与这个事物相联系。因此，通过悲悯，思维专注于这种苦难的方式就是心怀这种意愿，即他们脱离苦难，苦难会消失。因此，这种思想再一次大大不同于菩提心。我们怀着菩提心专注于仍未获得的觉悟，而我们与之联系的方式，即心理活动就是，心怀“我要获得它”的意愿。这与我们如何与联系悲悯大不相同。悲悯并不是针对苦难“啊，多么可怕”的态度。它是这种愿望：“愿他们的苦难消失。”

了解什么会有助于培养它

接下来，我们必须要知道什么东西会有助于我们培养这种心理状态。在我们的例子中，悲悯得到心怀与对我们自身的苦难相同的意愿或感情的支持。这就是通常所谓的“出离心” – 出离心就是聚焦于我们自身的苦难，决心远离它、远离造就它的因缘。想远离苦难之因缘的意思就是愿意放弃造成我之悲剧的行为，例如像生气。如果我们确实能够培养这种决心使自己脱离苦难，那么，它就会支持怀着对自己一样的强烈感情，能够对别人也示以这种态度、这种愿望。

了解什么会有损于培养它

我们同样还需要知道什么东西会阻碍这种心理状态的培养。发挥阻挠作用的是对待别人不严肃和对待他们的苦难不严肃。对此，我们需要考虑，“每个人都想快乐。没有人想要不快乐。在渴望摆脱苦难方面，没有人有所不同。我们都一样。每个人都有感情，就像我有感情一样。每个人的苦难都伤害着他们，和我的苦难伤害我一样严重。他们想远离他们的苦难，正如我想远离我的苦难一样。”所以，我们培养对别人的敏感性，尊重别人。如果我们没有这种敏感性和尊重态度，我们将会在培养真诚的悲悯时受到阻碍。

了解它的用途

宗喀巴大师继续说，一旦培养了这种心理状态，我们用它做什么呢？换句话说，它的用途是什么？我培养悲悯，接下来呢？嗯，它将有助于我和别人打交道，有助于我为别人的饶益而努力，它将真正激发我、推动我，达到我获得觉悟的终极目标，这样我就能实实在在地真正帮助他们。我知道妨碍我真正能够去帮助他们的是我的局限性，所以我非常想克服我的诸多局限。

了解它将消除我们的什么东西

我们接下来需要知道的是：这种心理状态将会清除或者消除什么东西？悲悯要消除的是我忽视他人的冰冷感情。它将帮助我消除我不想去帮助别人的惰怠，它将帮助我克服我不想为自己精进努力的懒惰。通过消除冰冷的感情，我就可以更多地去帮助别人。

如果我们了解培养和静修悲悯的所有这些东西，那么我们就会真的非常自信：我们在正确地进行禅修；我们完全知道自己在做什么，我们为什么这样做。我们对此做了正确的准备。否则就如同一头扎进游泳池的深水里而根本不懂如何游泳。如果我们只是简单地说，“嗯，坐下来禅修吧”，却不知道去怎么做，我们不会获得富有成效之结果的机会就很乐观了。