禪修的主要特徵

詞語禪修（藏文：sgom；梵文：bhavana）的意思是“使自己習慣”。它的藏文詞彙包含的意思是培養起一種有饒益的習慣。梵文詞彙更多含有“讓一件事確實發生”的意蘊。我們有特定類型的富有饒益的心理狀態或態度，我們想讓它變為現實，換句話說，讓這種心理狀態在我們思維和生活方式的範圍之內運作。根據運用禪修的不同傳統，它們會詳細說明什麼是饒益的習慣，什麼是它們現實化的目的。但是，在所有印度宗教中，其過程是三重性的：首先是聽，或者聞，然後是思考，然後是真正進行禪修。

假設我們要培養悲憫，作為一種饒益的習慣。為了培養悲憫，或者增加業已存在的悲憫之情，我們首先需要聆聽有關它的教義。在古代印度，這些教義並沒有真正被書寫下來。它們都是口耳相傳。因此之故，一個人要學習禪修，首先必須要聆聽教義。這就是為什麼這一步被稱為“聞”。

現在，我們當然能夠閱讀各種教義 – 不需要真正去聽某個人親口講給我們這些 – 但是，它背後的原理意義重大。在古代，一切東西全憑記憶，聽者需要確定一個人所背誦的是正確的。根據記憶背誦教義的人可能記得併不正確。有可能出現了一些錯誤，而這將是一個真正的麻煩。

區別性意識

因此，在聆聽教義時，我們這裡想要培養稱之為“通過聆聽所產生的區別性意識”（藏文：thos-pa-las byung-ba'i shes-rab）。藏文詞語“sherab”（藏文：shes-rab ，梵文：prajna）常常被譯作“ 智慧”（wisdom），但是用“智慧”這個詞 – 這太過模糊了；它並沒有一個確切的意思。如果我們只聽到“智慧”這個詞，每個人都會對它實際的意思是什麼而有不同的想法，因此“智慧”這個詞並不能幫助我們真正很精確地理解“ sherab ”一詞。這就是為什麼我更喜歡將“sherab ”翻譯作“區別性意識”。

區別性意識基於一種先在的心理因素，我把它譯作鑑別性（distinguishing ，藏文：du-shes；梵文：samjna）。大多數人把它譯作認知（recognition），但是認知在這裡同樣並不確切。認知意味著你此前就認識它，然後你再次認出它了；這並不正確。“鑑別”的意思是將“這個”從不是“這個”的所有東西中區分出來。我們能夠從“不是這個”中區分出“這個”，因為所有的事物都有一定具體獨特、或者定義性的標記，使我們在感知一件事物的時候認出它來。一個簡單的例子就是一個嬰兒能夠鑑別“餓”與“不餓”。嬰兒無需言辭來表達這兩種不同的物理感受，他們並不真正深刻理解“餓”與“不餓”的概念。但是，他們能夠在二者之間做出鑑別，因為二者中的每一個都有獨特的鑑別性特徵，即具體的物理感受類型。

區別性意識在區別性上再加上確定性因素：“它絕對是這個而不是那個。”這種確定性就是我們在聆聽或者閱讀教導時所需要的東西。我們需要信心來知道：“這是真正的教義。這不是錯誤的教義。”實際上很難知道“這是真正的教義”，因為經文本身並不容易理解。在正常情況下，我們要依靠書籍或者導師對它們予以解釋。但是，你怎麼知道某位具體的導師是一位可靠、可信的老師呢？ 有些人能夠教授佛教，或者教導慈愛與悲憫，但是他們可能給出與佛教之真正所講完全衝突的東西。我們需要通過區別性意識來確定，我們所聆聽或者閱讀的教義完全是它應然的樣子，我們需要確定它是真正的教義。

需要呈現一定的要素來證明一種教義確實是佛教的。作者或者教導的人必須是我們能夠通過考察而確定是一名完全合格的導師。要確定這一點，我們需要向別人詢問，例如：“這個人有他（她）自己的正當的導師嗎，他們之間的關係怎麼樣？這個人出自一個在時間上能夠回溯的有效的導師傳承系統嗎？”這些都是需要考察的非常重要的問題。一個人不能只是隨便拿起一本書，只因為作者名聲大，就認為是一個值得信賴的資源。在聆聽一個人的講座時，其原理也相同。

運用區別來決定教導的語境

此外，每一種佛教教義都有其語境，從中產生不同的哲學派別。認識特定的一個教義的語境是什麼，這很重要。原因是不同的佛教系統中，同樣的術語有不同的解釋，例如“業力”。此外，在一個具體的系統裡，這些關於業力的教義與該系統對佛法相關的其它主題如認知理論所給出的解釋組成整體。因此，我們需要確定教義出自何種系統，這樣我們就能夠把它們與我們聽到的其它教義整合到一起。

要知道，即便在隨意的交談中，詞語的運用也很重要。例如，你聽到“ 苯 ”（bon）這個詞。這是西藏前佛教時期的宗教傳統。但是在法語中， bon 的意思是“好”。因此，如果你不知道語言環境，如果你聽到“ bon ” 這個詞，就可能會搞混淆。這個人是在談論法語中的 bon ，還是在談論藏文語境中的 bon 呢？ 只依賴詞語的語音而不知道它所處的語言，就可能會誤導你。

在處理佛教術語的時候，了解語境甚至更加重要。例如，你可能在學習有關空，它在一個印度佛教學派中的解釋是一種方式，而在另一種學派中的解釋是另一種方式。即便是同一個印度佛教哲學派別中，每一個不同的藏人佛教派別對空予以非常不同的解讀方式。

事實是，對於同一個主題有著如此眾多不同的解釋，這是最讓西方人研究佛教時感到困惑的一個方面。這在當代足以讓人困惑了，尤其是通過互聯網，我們能夠接觸所有不同的亞洲佛教傳統。但是，即便在同一個地方，例如說西藏，也有如此諸多的變體和不同的解讀。

我們舉例說明這一點。假設我們跟隨一名導師研究對業力的詳細解釋。為了不要混淆我們正在學習的內容，除了這位導師據以解釋的系統，我們需要將其它所有系統中的解釋分離出來。例如，我們需要知道，我們正在學習佛教的解釋，而不是印度教的。在佛教的眾多解釋中，我們在學習一個出自印度梵文的傳統，而不是巴利文的上座部傳統。在印度梵文的傳統，我們在學習分別部（毘婆娑）的觀點，而不是唯識論的觀點。更進一步，我們在學習格魯派對分別部陳述的解釋，而不是噶舉派的解釋。我們需要知道確切的語境，因為關於業力的不同解釋根據哲學語境而頗為多樣。如果我們要試圖將格魯派對一個佛法主題的解釋整合到噶舉派的系統，我們就會陷入極大的困惑。如果我們把這些所有解釋混雜成一鍋粥，我們將會更加困惑。

對於西方人，我的一位導師指出一個非常非常富有洞見的看法。他說“你們西方人總是想著要對事物進行兩相比較，而哪一個你們都沒有好好理解，最終置身於更多的困惑。”我們從中需要汲取的教訓是，比較不同的體系完全可以，但只能在非常了解一個系統的基礎之上。一旦你對那個系統非常了解，那麼你就能夠觀照另一個系統，並詳細理解差異之所在，但不是先見為主。

因此，如果想修行業力，如果修行空，或者任何關於佛教的主題，我們需要通過學習來培養區別性意識。其意思就是心懷確定，正確認識：

• 說出來的是這些詞語，而不是別的其它任何詞語；
• 就主題而言，說這些詞語的人是正確的信息來源，而不是不可靠的人；
• 這種解釋出自這個哲學體系，而不是別的體系。

我們一旦擁有了由聽聞而產生的區別性意識，就準備好到下一步了。

思量我們之所聆聽

接下來的東西來自思量。思量（藏文：bsam-pa）是什麼意思呢？ 思量，這裡它的意思就是去努力理解事物的意義。那麼接下來，“理解”一個事物是什麼意思呢？ 這個藏文詞語（藏文：rtogs-pa ，理解）的定義通常被翻譯作“理解”：是對一個事物正確而又果斷的認知。”

順便說一下，與我們西方語言中所用的詞語相比，很多用於描述思維活和心理的梵文和藏文詞彙在原語上意義頗為不同。這就是為什麼研究作為原語的亞洲語言、在亞洲語言的背景中研究了這些詞語，非常有幫助。這就是說，不只是看詞典上的翻譯，而是切實進行語言研究，了解定義等等。如果這樣做，你就獲得一個非常有力的分析工具來理解佛教教義。

理解所說的話語

“理解”一詞也可以用於有關聆聽教義。在此語境下，可能會出現這樣的句子如：“我理解你說了這些話語。”如果這個句子中的強調在“你”這個詞上，那麼它暗示我們沒有懷疑真的是你說了這些話。我們不認為你沒有說這些或者是別的什麼人說了它。我們聽到你說了它們，我們也完全自信我們之所聽沒出什麼錯誤。

如果強調是“這些話語”，那麼“我理解你說了這些話語”可能會有一個不同的意思：“我理解你說出的每個詞的意思。我可能沒有完全領會詞彙和短語隱含的意思 – 這是另一個過程；但是我正確地理解你說的是這個詞和這個短語和這個句子。”我們需要確定，我們正確地聽到了所說的話語。我們可以與其他人一起檢查，以確保其他人聽到的是和我們聽到的同樣的東西。如果有錄音，我們可以聽它。如果說話者的聲音和錄音很清晰，我們有信心認為我們正確地聽到了話語。如果它們沒有那麼清晰，我們可以和別人一起檢查以取得幫助，找出別人聽到的內容，拿它和我們所聽到的進行比較。在我們依賴有關教導的錄音的時候，這確實非常重要。因此，運用源自聆聽的區別性意識，我們就能正確而又果斷地確定解話語的內容。.

理解話語的意思

現在請考慮 – 獲得理解的三段進程中的第二個步驟 – 其意思是理解話語的意思，這是完全必要的。如果我們要把一個東西培養成一個富有饒益的習慣，我們不僅需要認識這些話語，還要知道這些話語的意思。例如，有些人用藏語唪誦偈語但並不知道真正是什麼意思。如果你甚至不知道詞語的意思，那麼怎麼能夠把一個東西培養成富有饒益的習慣呢？

你會發現很多藏人佛教導師建議你用藏語背誦祈禱和各種修持。參與到一種具有數世紀之久的古老儀式，這當然富有饒益：你感到你屬於一種宗教傳統，知道來自不同國家、有著不同語言背景的人們在一起吟哦和唪誦同樣的東西，這讓人倍感欣喜。但是用藏語來記誦並不能夠幫助我們培養出這些言辭所表達的饒益的習慣，除非我們知道藏語的意思。因此，我們需要理解意思，而意思要求正確而確鑿。這就意味著要運用區別性意識，需要運用區別性意識從一件事不是什麼當中分離出這件事是什麼。我們通過分析和邏輯推理來這樣做，以對這些話語真實的意思达到確鑿的理解。

獲得確鑿的理解的觀點引出一個頗有難度的話題：我們如何真正相信一件事物？ 要相信一件並非顯而易見也不能通過感覺認識的事情，我們需要依靠邏輯。但是有那麼一些人，在你展示了一個符合邏輯的論辯時，他們仍然不會相信推理的路線所證明的東西。在有些情況 下，他們不想相信這個結論，即便結論符合邏輯。如果我們也這樣，這會在我們的佛法研究中造成很多障礙。

但是，讓我們姑且假設我們確實接受了這個符合邏輯的結論。讓我們用無常作為分析和推理過程的例子。我們想證明然後由此而理解的是，任何基於因緣和條件而被創造或被製造的東西最終將有其盡頭。不管我們說的是一台電腦、一輛車、我們的身體、還是人際關係，它基於因緣和條件而形成。因為這些因緣和條件並不時時更新，它們所造就並依緣於它們的產品最終將分崩離析。

你可能想起買了一件東西而它最後壞掉了的例子；例如，你新買的車拋錨了，種的花和水果最後枯萎腐爛了。無一例外。沒有一個東西被造或者被製造出來而永遠不會壞、永遠存在的例子。如果它被創造出來了 – 意思是它此前並不存在 – 那麼它會土崩瓦解。為什麼呢？ 一個新事物的出現只有通過因緣和條件的支撐而產 生。但是，一旦一件事物產生，支撐它最初生成的那些因緣和條件就改變了。它們改變了，是因為它們也是因為其它因緣和條件的支撐而產 生的。因此之故，它們不再在那裡存在著支持該事項每時每刻繼續生成。換句話說，當使一個事項產生的因緣和條件不再存在時，通過依靠那些支持性因素產生的任何東西將會分崩離析。它之所以分崩離析，是因為它缺乏支持它在初始生成時的同樣狀態下繼續存在的因素。它所處的狀態將發生改變是因為會受到其它些因緣和條件的影響。

另一個例子是個人關係。和一個人形成一種關係依賴於很多因緣和條件。例如，我處在一定的年齡段，另一個人在一定的年齡段，我的生活中發生了這件事，在另一個人的生活中發生了那件事，這就是社會上發生的東西。所有這些因素支持我倆相遇並培養起某種關係。但是這些條件並不持久；它們總在不停地變化。我們在變老，我們的生活中發生著不同的事情。即便我們在一起待很長一段時間，我們中的一個人會先另一個而去。因為這基於因緣和條件，我們之間的關係總是發生變化而不會永遠持續。即便這是我們通過邏輯推理得出的結論，但我們並不想接受這個現實。

另一則例子是，我們買了一台電腦。我們期待它應該永遠能用，從來不會系統崩潰，但它會壞掉。它為什麼會崩潰呢？ 它之所以崩潰是因為它被造出來了。對嗎？ 不管在它崩潰或者壞了的時候發生了什麼 – 這僅僅是它終結的條件。它壞了的真正因緣在於它被造出來了。這就像說，“這個人的死因是什麼？死因是出生。”這裡有個笑話，“你知道生命的定義嗎？這是一種由性傳播的存活率為百分之零的疾病。”不快樂的是，這是真的。

儘管我們在思考一個主題時運用邏輯，例如努力去理解無常，這裡常常存在很多排斥因素。有時候我們不願意相信所呈現的信息。我們不想接受無常是生命的現實。這就是為什麼我們必須要反復學習邏輯，在這上面深下功夫。

於是，我們通過這種思考過程達到一種“理解” – 我們稱之為“源自思考的區別性意識。”我們識別出語彙的正確意思，對此深信不疑。換句話說，我們通過邏輯加以檢查，排除它並不包含的意思。“無常並不是說我的電腦可能將要壞掉。它的意思是在某一時刻它定然要壞。”所以，它壞了的時候不要大驚小怪。我期待什麼呢？ ” 因此，我們是否堅信“凡所造物皆有一死”的真理，我們至少正確地理解無常是什麼意思。

堅信我們所聆聽的教義是真實而有幫助的

接下來，我們不僅需要確信所聽到的話語的意思是什麼，而且要確信它們的意思是真實的。在關於無常的例子中：我們可能理解術語的意思，但我們確信這確實是真是假呢？我們真的相信了嗎？ 如果我們堅持思考無常，我們絕對找不到任何例外，於是我們真正相信無常是最基本的一個規律。思想過程大概是這樣運行的：“我必有一死。生者有其死。不存在某個人有生而無死的例子。因此，存在任何我不會死的理由嗎？沒有，不存在。”如果我們堅信在某一時刻會死去，那麼我們會努力使所擁有的此生盡可能富有意義。通常就是這樣，人們在經歷過瀕死體驗時，他們才認識到，“嗨，我還活著，我要這段時光富有意義。”但是，為了堅信我們必有一死、形成用好餘生的信念，我們無需等候一個瀕死體驗。

因此，通過思考，我們首先正確而準確地理解意義。其次，我們堅信這是真的。再次，我們需要相信，真正浸入其中，使它成為我生命中發揮作用之方式的一部分，將對我富有饒益。

所有這些 – 理解其意義 ，堅信這是真實的 ，確定這是有幫助的 – 是培養這種產生於思考的區別性意識的一部分。這是一個非常重要的過程，需要很多時間。我們需要安靜地坐著，對任何閱讀或聽受的教義都進行深刻的思考。沒有這樣做，例如，如果我們想修行無常，我們可能會僅僅坐在那裡，對於做什麼卻毫無想法。我們於是落入眩惑 – 我們稱之為“大腦空白” – 而以為這就是禪修。這根本不是禪修。那麼什麼是禪修呢？

恰如通過聽受教義和思考它們，我們培養了與二者相關聯的區別性意識，禪修帶給我們稱之為“從禪修中產生的區別性意識”。懷著完全集中的注意力，我們能夠用這種意識生成所致力於培養的饒益性的心理狀態，並且能夠正確而決斷地從所有其它心理狀態中把它區分出來。要獲得這種區別性意識，我們需要通過反復不斷地生起它，從而習慣於這種所渴望的心理狀態。我們可以通過多種不同的禪修而為之，但我將談其中最常見的三種。

聚焦於一個物體

第一種禪修需要我們聚焦於一個物體。我們可以聚焦於任何一種物體，我們想努力培養的是對該事物的專注。不管是否是聚焦於呼吸起伏的感覺，或者聚焦於一尊觀想的佛，或者聚焦於思維的本質，它仍然是專注於一個事物。順便說一下，這是三種用於培養專注的最常用的事物。

這種禪修的一個重要變體就是懷著專注聚焦於一個事物，在專注於該事物時，努力用某種方式識別它，例如像無常。懷著辨別力專注於該事物，才能真正領會無常的現實性。對於克服執著於一個事物，似乎它將永遠存在下去，這是非常有幫助的。

另一個有用的例子則是：你和某個人是朋友或者有聯繫，而他不給你打電話或者不訪問你，你因此很失落。在這個例子中，你需要理解、並完全堅信這樣一個事實：“我不是朋友生活中的唯一的人。除了我，他的生活中還有別人。因此，期待著他要把時間完全給予我，而不給任何別的人，這完全是不可理喻的。”這裡，你在挑戰對一個不可能之物的幻想性投射，即：“我是這個人生活中唯一的人。” 因此，當你因為朋友沒有和你共度時光而沮喪時，就努力懷著辨別力聚焦於他：“除了我，他們的生活中還有其他人和其它事。”

因此，當我們談論禪修時，不是在談論某種神秘的、魔術般的過程；我們不是在前往那個奇幻世界。反之，禪修需要非常實用的方法，用來處理我們生活中的苦難、困難、麻煩。

因此，第一種禪修，就是用一定的方法聚焦於一個事物，或者懷著專注或者帶著某種理解和辨別力，就像我們聚焦於朋友的例子那樣。

生起一種心理狀態

第二種禪修是生起一種心理狀態，例如產生慈愛或者悲憫，然後保持聚焦於感受它。這裡強調的不是我們的慈愛或悲憫所致力於的這個事物 ，這裡強調的是培養一種情緒或者感情 。

生起強烈的願望

第二種禪修是懷著達到於此有關的目的這樣一種強烈的願望，聚焦於一個東西上；例如，聚焦於我們自己仍然沒有實現的覺悟，懷著“我要獲得它”這種願望。這是一種修菩提心的禪修。當我們修菩提心的時候，我們專注的並不是籠統的覺悟，不是佛的覺悟；我們專注於我們自己的覺悟。我們的覺悟還沒有實現，但是它能夠實現 – 我們堅信它會實現 – 在佛性和極大的努力基礎之上。所以，通過這第三種禪修，懷著要獲得它的強烈目的，我們聚焦於未來的目標。

日常生活中的三種禪修

所以，這三種類型的禪修是在培養我們想付諸生活的饒益的習慣。禪修不是一種與我們的生活無關的外部活動，這一點很重要。禪修不是一種逃避；不是一種遊戲；不是一種喜好。它是一種方法，幫助我們培養起想帶到生活中的品質，並用運用到我們的日常生活中。

讓我們拿剛才我提到的例子來說明如何應用這三種方法。當我們修行第一種類型的禪修時，我們在此中聚焦於一個物體，我們學習讓思維安靜下來，增加專注的能力。我們不僅僅專注於工作，而且在我們和一個人做交流的時候，專注於這個人以及他的談話，不要讓我們的思維想著其它各種東西。我們想傾聽，而不會有任何心理點評，判斷他們所說的：“哦，這真傻”，或者“我希望他現在就把嘴閉上”。我想讓所有這種心理嘮叨歸於安靜。我們還可以懷著辨別力向這個人及其言語增加我們的專注力：“你是人類的一員，有著感情，就像我一樣；你說話的時候想得到別人的關注，就像我說話的時候一樣。”這就是我們通過專注的禪修訓練做到的。

我們可以用第二種禪修，生起一種心理狀態，增強我們日常生活中擁有的慈愛與悲憫。我們努力生起愛 – 希望人人快樂的意願 – 不管我們在哪裡、和誰在一起。這裡，慈愛真正意味著愛每個人：公交車上的所有人、地鐵裡的所有人、巴士上的所有人、商場裡的所有人、所有的昆蟲 – 一切生命體。這就意味著培養對一切的尊重。每個生命體都想快樂，不想不開心，每個人在這一點上是平等的。每個生命體都有同樣的權利獲得快樂，包括蒼蠅。

最後，我們用禪修來培養一種帶入到全部生活歷程的強烈願望：“我們朝著一個目標努力。我們在努力減少缺點。我們在努力培養良好的品質，我們在為解脫和覺悟而努力。”這種強烈的願望貫穿我們的整個生活，而不是坐在禪修墊子上的這一小段時間。

對於所有這些類別的禪修，我們確實需要知道什麼，偉大的藏人大師宗喀巴已經解釋得非常好了；換句話說，如何夠培養一種富有饒益的心理狀態作為禪修的基礎。

了解我們專注的內容

首先，我們需要知道，我們所聚焦的是什麼。讓我們以悲憫為例。我們聚焦於悲憫，就是聚焦於別人的苦難。這與菩提心大不相同，在後者，我們專注於個人自身仍未獲得的覺悟。有些人想著自己在禪修菩提心時，實際上在禪修悲憫；但是菩提心和悲憫並不是一回事。

認識它的所有方面

我們決定了要聚焦的確切事物之後，這種情況下是對別人苦難的悲憫，接下來，我們必須要了解所聚焦事物的所有方面。因此，我們探求每個人所經歷的苦難的何種方面和類型：不快樂、尋常的快樂、處於業力的強制性操控、無法控制、反復發生的轉生。我們不僅僅聚焦於為數不多的生命體的有限的一種苦難，像失業的不快樂和困難。在大慈大悲的情況下，我們聚焦於每個人、包括動物普遍經歷的苦難的所有方面。

了解我們的思維如何與之聯繫

接下來，我們必須要知道我們的思維如何與這個事物相聯繫。因此，通過悲憫，思維專注於這種苦難的方式就是心懷這種意願，即他們脫離苦難，苦難會消失。因此，這種思想再一次大大不同於菩提心。我們懷著菩提心專注於仍未獲得的覺悟，而我們與之聯繫的方式，即心理活動就是，心懷“我要獲得它”的意願。這與我們如何與聯繫悲憫大不相同。悲憫並不是針對苦難“啊，多麼可怕”的態度。它是這種願望：“願他們的苦難消失。”

了解什麼會有助於培養牠

接下來，我們必須要知道什麼東西會有助於我們培養這種心理狀態。在我們的例子中，悲憫得到心懷與對我們自身的苦難相同的意願或感情的支持。這就是通常所謂的“出離心” – 出離心就是聚焦於我們自身的苦難，決心遠離它、遠離造就它的因緣。想遠離苦難之因緣的意思就是願意放棄造成我之悲劇的行為，例如像生氣。如果我們確實能夠培養這種決心使自己脫離苦難，那麼，它就會支持懷著對自己一樣的強烈感情，能夠對別人也示以這種態度、這種願望。

了解什麼會有損於培養牠

我們同樣還需要知道什麼東西會阻礙這種心理狀態的培養。發揮阻撓作用的是對待別人不嚴肅和對待他們的苦難不嚴肅。對此，我們需要考慮，“每個人都想快樂。沒有人想要不快樂。在渴望擺脫苦難方面，沒有人有所不同。我們都一樣。每個人都有感情，就像我有感情一樣。每個人的苦難都傷害著他們，和我的苦難傷害我一樣嚴重。他們想遠離他們的苦難，正如我想遠離我的苦難一樣。”所以，我們培養對別人的敏感性，尊重別人。如果我們沒有這種敏感性和尊重態度，我們將會在培養真誠的悲憫時受到阻礙。

了解它的用途

宗喀巴大師繼續說，一旦培養了這種心理狀態，我們用它做什麼呢？ 換句話說，它的用途是什麼？ 我培養悲憫，接下來呢？ 嗯，它將有助於我和別人打交道，有助於我為別人的饒益而努力，它將真正激發我、推動我，達到我獲得覺悟的終極目標，這樣我就能實實在在地真正幫助他們。我知道妨礙我真正能夠去幫助他們的是我的局限性，所以我非常想克服我的諸多局限。

了解它將消除我們的什麼東西

我們接下來需要知道的是：這種心理狀態將會清除或者消除什麼東西？ 悲憫要消除的是我忽視他人的冰冷感情。它將幫助我消除我不想去幫助別人的惰怠，它將幫助我克服我不想為自己精進努力的懶惰。通過消除冰冷的感情，我就可以更多地去幫助別人。

如果我們了解培養和靜修悲憫的所有這些東西，那麼我們就會真的非常自信：我們在正確地進行禪修；我們完全知道自己在做什麼，我們為什麼這樣做。我們對此做了正確的準備。否則就如同一頭扎進游泳池的深水里而根本不懂如何游泳。如果我們只是簡單地說，“嗯，坐下來禪修吧”，卻不知道去怎麼做，我們不會獲得富有成效之結果的機會就很樂觀了。