Características principales de la meditación

La palabra “meditación” significa habituarnos. La palabra tibetana que se refiere a ella, “gom (sgom)”, connota el desarrollo de un hábito beneficioso. El sánscrito original, “bhavana”, tiene más una connotación de hacer que algo realmente suceda. Tenemos cierto tipo de estado mental o actitud que es beneficioso y queremos hacer que suceda, en otras palabras, que realmente ese estado mental opere dentro de nuestras formas de pensar y de vivir. Dependiendo de la tradición en la que se utilice la meditación, las instrucciones especifican cuáles son los hábitos benéficos y cuál es la razón y la meta para actualizarlos. Sin embargo, en todas las tradiciones indias el proceso implica tres partes: primero, escuchar; después, pensar, y luego hacer la meditación misma.

Supongamos que queremos desarrollar el hábito benéfico de ser compasivos. Para desarrollar compasión o para incrementar un sentimiento existente de compasión, primero necesitamos escuchar alguna enseñanza sobre el tema. En la antigua India no se escribía ninguna enseñanza, todas eran transmitidas de forma oral; debido a ello, alguien que estaba aprendiendo a meditar primero tenía que escuchar las enseñanzas. Esa es la razón por la que el primer paso se conoce como “escuchar”.

Hoy en día, por supuesto, podemos leer diversas enseñanzas, no necesitamos realmente que alguien nos las diga en persona, pero el principio detrás de esto es muy relevante. En tiempos antiguos, todas las enseñanzas eran memorizadas y quien las escuchaba tenía que estar seguro de que lo que se recitaba era preciso. Era posible que la persona que recitaba la enseñanza de memoria no la recordara correctamente o cometiera algunos errores, lo cual se convertía en un gran problema.

El darse cuenta que discrimina

Luego, cuando escuchamos las enseñanzas, necesitamos desarrollar lo que se conoce como “darse cuenta que discrimina que surge de escuchar”. El término tibetano “sherab” (sct. prajna) con frecuencia se traduce como “sabiduría”, pero utilizar ese término es demasiado vago, no tiene un significado preciso. Si un grupo de personas escucha la palabra “sabiduría”, cada una tendrá una idea diferente de lo que eso significa y, por lo tanto, realmente no nos ayuda a entender el término “sherab” con mucha precisión. Por eso es que yo prefiero traducirlo como “darse cuenta que discrimina”.

El darse cuenta que discrimina está basado en un factor mental previo que yo traduzco como “distinguir”. La mayoría de las personas traduce ese término como “reconocimiento”, pero tampoco es preciso. “Reconocer” significa que has conocido el objeto previamente y que luego lo reconoces de nuevo; eso no es muy correcto. “Distinguir” significa especificar algo como “esto” al diferenciarlo de todo lo que “no es esto”. Somos capaces de distinguir “esto” de “no esto”, o “esto” de “aquello”, porque todo tiene características individuales específicas o marcas definitorias que conocemos cuando nos damos cuenta de algo. Un ejemplo sencillo es que los bebés pueden distinguir entre “hambriento” y “no hambriento”. Los bebés no necesitan palabras para estas dos sensaciones físicas diferentes y realmente no necesitan entender con profundidad los conceptos de “hambriento” y “no hambriento”. Sin embargo, pueden distinguir la diferencia entre los dos porque cada uno tiene una característica definitoria única, a saber, un tipo concreto de sensación física.

El darse cuenta que discrimina añade un factor de certeza a esa distinción: “definitivamente es esto y no aquello”. Esta certeza es lo que necesitamos cuando escuchamos las enseñanzas o cuando leemos sobre ellas. Necesitamos la confianza de saber: “esta es la verdadera enseñanza, no una enseñanza falsa”. Realmente es muy difícil saber “esta es la enseñanza auténtica” porque las escrituras no son fáciles de entender por sí mismas. Normalmente, necesitamos apoyarnos en un libro o en un maestro que nos las expliquen. Pero ¿cómo podemos saber si un maestro es auténtico y confiable? Quizás alguien que imparte enseñanzas de budismo o sobre el amor y la compasión en realidad está dando información que contradice lo que el budismo afirma. Necesitamos tener mucha certeza, utilizando nuestro darse cuenta que discrimina, de que la enseñanza sobre la que escuchamos o leemos es exactamente como debe ser; necesitamos tener certeza de que la enseñanza es auténtica.

Existen ciertos factores que necesitan estar presentes para que una enseñanza sea válidamente budista. El autor o quien imparte la enseñanza necesita ser alguien que podamos determinar, a través de cierta investigación, que es un maestro debidamente calificado. Para determinarlo, necesitamos preguntarle a otras personas, por ejemplo: “¿esta persona tiene su propio maestro válido y cómo es la relación entre ellos?”, “¿el maestro de esta persona proviene de un linaje válido de maestros que se remonta en el tiempo?”. Estas son preguntas importantes que tenemos que investigar. No debiésemos elegir cualquier libro al azar ni pensar que es una fuente confiable sólo porque lo escribió alguien famoso. El mismo principio aplica cuando escuchamos una conferencia.

Utilizar la discriminación para determinar el contexto de las enseñanzas

Además, cada una de las enseñanzas budistas pertenece a un contexto, una escuela filosófica de la que se derivan las enseñanzas. Es importante saber cuál es el contexto de una enseñanza particular. La razón de ello es que los diversos sistemas budistas tienen diferentes explicaciones para un mismo término técnico, por ejemplo, “karma”. Más aún, estas enseñanzas sobre el karma dentro de un sistema específico encajan con las explicaciones de ese sistema acerca de muchos otros temas relacionados con el Dharma, por ejemplo, la teoría de la cognición. Necesitamos tener certeza con respecto al sistema del cual provienen las enseñanzas, de tal forma que podamos unirlas con otras enseñanzas que hayamos escuchado.

Conocer el contexto en el que se utilizan las palabras es importante incluso en las conversaciones casuales. Por ejemplo, escuchamos la palabra “bon”. Ese es el nombre de la tradición pre-budista en el Tíbet, pero en francés “bon” significa “bueno”. Así que si no estamos al tanto del contexto del lenguaje podríamos confundirnos al escuchar la palabra “bon”. ¿La persona está hablando de la palabra bon en francés o dentro del contexto tibetano? Confiar sólo en el sonido de la palabra, sin saber a qué lengua pertenece, puede causarnos confusión.

Conocer el contexto es aún más crucial cuando abordamos términos técnicos budistas. Por ejemplo, quizás estén aprendiendo sobre la vacuidad (vacío), la cual se explica de una forma en una escuela budista india y de otra forma en otra escuela. Incluso dentro de una misma escuela filosófica budista india, la vacuidad es interpretada de muchas maneras diferentes por cada una de las diversas escuelas tibetanas de budismo.

El hecho de que existan tantas explicaciones diferentes del mismo tema es uno de los aspectos más confusos para los occidentales que estudian budismo. Es bastante confuso porque en la época moderna, especialmente con el internet, tenemos acceso a todas las diferentes tradiciones asiáticas del budismo. Pero incluso dentro de la tradición budista de un mismo país, por ejemplo, el Tíbet, hay muchas variaciones e interpretaciones diferentes.

Permítanme ilustrar este punto. Supongamos que estamos estudiando una explicación detallada sobre el karma con un cierto maestro. Para no confundirnos con lo que estamos aprendiendo, necesitamos aislar las explicaciones que encontremos en todos los demás sistemas, exceptuando la que el maestro nos está explicando. Por ejemplo, necesitaríamos saber que estamos aprendiendo acerca de la interpretación budista, no la hinduista. Dentro de las explicaciones budistas, estamos estudiando una que proviene de las tradiciones indias sánscritas y no de la tradición teravada pali. Dentro de las tradiciones indias sánscritas, estamos estudiando el punto de vista vaibáshika y no el chitamatra. Más aún, estamos aprendiendo la explicación gelug sobre la presentación vaibáshika y no la explicación kagyu. Necesitamos conocer el contexto preciso porque las diferentes explicaciones del karma son muy variadas dependiendo del contexto filosófico. Si tratamos de encajar la explicación gelug de un tema del Dharma dentro de un sistema kagyu, nos confundiremos mucho. Y si tratamos de mezclar todas las explicaciones en una gran sopa, nos confundiremos aún más.

Uno de mis maestros, Gueshe Ngawang Dhargyey, señaló algo muy revelador de los occidentales. Dijo: “los occidentales siempre están tratando de comparar dos cosas, ninguna de las cuales entienden muy bien. Al final, sólo se quedan con más confusión”. La lección que necesitamos aprender es que está bien comparar diferentes sistemas, pero sólo sobre la base de conocer muy bien uno de ellos. Una vez que conocemos muy bien un sistema entonces podemos revisar otros y valorar cuáles son las diferencias, pero no antes.

Así que si queremos meditar acerca del karma, la vacuidad o cualquier otro tema en el budismo, necesitamos desarrollar el darse cuenta que discrimina de escuchar. Esto significa conocer con precisión y certeza:

• Esas son las palabras que fueron dichas y no otras.
• La persona que las dijo era una fuente precisa de información con respecto al tema y no alguien de poca confianza.
• Este es el sistema filosófico del cual proviene la explicación y ningún otro.
• Una vez que tenemos el darse cuenta que discrimina que surge de escuchar, estamos listos para continuar con el paso siguiente.

El siguiente paso es obtener el darse cuenta que discrimina que surge de pensar. ¿Qué significa “pensar”? En este contexto, significa tratar de entender el significado de algo. Pero entonces, ¿qué significa “entender” algo? La definición del término tibetano que generalmente se traduce como “entender” o “aprehender” es: “un conocimiento preciso y contundente de algo”.

A propósito, muchas de las palabras sánscritas y tibetanas que se utilizan para describir la actividad mental y la mente, tienen significados muy diferentes en la lengua original, comparadas con las palabras que utilizamos en nuestros idiomas occidentales. Por ello, es muy útil estudiar las lenguas asiáticas originales y los significados de las palabras dentro del contexto de la lengua asiática. Esto significa no sólo leer la traducción del diccionario, sino de hecho trabajar con el idioma, aprender las definiciones y demás. Si hacen eso obtendrán una herramienta analítica muy poderosa para entender las enseñanzas budistas.

Entender las palabras que fueron dichas

La palabra “entender” también puede utilizarse en conexión con escuchar las enseñanzas. En este contexto, aparecería en enunciados tales como: “entiendo que tú pronunciaste esas palabras”. Si el énfasis está en la palabra “tú” eso implica que no tenemos dudas de que tú realmente dijiste esas palabras. No creemos que no las dijiste o que alguien más las dijo. Te escuchamos decirlas y tenemos plena confianza en que no hay error alguno en nuestra escucha.

Si el énfasis está en “esas palabras”, entonces “entiendo que tú dijiste esas palabras” podría tener un significado diferente: “entendí cada una de las palabras que pronunciaste. Es posible que no entienda por completo el significado subyacente de las palabras y las frases (ese es otro proceso), pero entendí correctamente que dijiste esta palabra y esta frase y este enunciado”. Necesitamos asegurarnos de que escuchamos con precisión las palabras que se dijeron. Podemos comprobar con otras personas para asegurarnos de que los demás escucharon lo mismo que nosotros. Si existe una grabación, podemos escucharla. Si la voz del orador y la grabación son claras, tenemos la confianza de que escuchamos las palabras de forma correcta. Si no son tan claras, podemos pedirles ayuda a otros, preguntarles qué es lo que escucharon y compararlo con lo que escuchamos nosotros. De hecho, esto es sumamente importante cuando estamos confiando en grabaciones de las enseñanzas. Así, al utilizar el darse cuenta que discrimina que proviene de escuchar, determinamos si hemos entendido las palabras que fueron dichas, de forma correcta y contundente.

Entender el significado de las palabras

Ahora, pensar (el segundo paso en el proceso triple de obtener entendimiento) significa entender el significado de las palabras, lo cual es, por supuesto, absolutamente necesario. Si vamos a desarrollar algo como un hábito beneficioso necesitamos conocer, no sólo las palabras, sino también el significado de las palabras. Por ejemplo, algunas personas recitan versos en tibetano y no tienen idea de qué significan realmente. ¿Cómo podemos desarrollar algo como un hábito beneficioso si ni siquiera sabemos qué significan las palabras?

Encontrarán que muchos maestros budistas tibetanos recomiendan recitar plegarias y hacer diversas prácticas en tibetano. Por supuesto que tiene beneficios participar en un ritual que tiene siglos de antigüedad: sientes que perteneces a una tradición, y es reconfortante saber que personas de diferentes países y con distintos antecedentes idiomáticos están cantando y recitando lo mismo. Pero recitar en tibetano no nos ayuda a desarrollar el hábito beneficioso de lo que dicen las palabras, a menos que entendamos el significado del tibetano. Así que necesitamos entender el significado, y éste tiene que ser preciso y contundente. Eso significa utilizar el darse cuenta que discrimina para separar lo que algo significa de lo que no significa. Esto lo hacemos a través de un proceso de análisis y razonamiento lógico, con el fin de llegar a un entendimiento contundente de lo que las palabras realmente significan.

Convencernos de lo que significan las palabras de una enseñanza

Ese punto de obtener un entendimiento contundente trae consigo un tema muy difícil: ¿cómo nos convencemos realmente de algo? Para convencernos de algo que no es obvio y que no puede ser conocido a través de los sentidos, necesitamos apoyarnos en la lógica. Pero hay algunas personas que, aun cuando son presentadas al argumento lógico, no creen lo que la línea de razonamiento demuestra. En algunos casos, no quieren creer la conclusión, aun cuando sea lógica. Si tendemos a ser de esa forma, esto puede causar muchos obstáculos en nuestro estudio del Dharma.

Pero asumamos que sí aceptamos las conclusiones de la lógica. Utilicemos la impermanencia como un ejemplo del proceso de análisis y razonamiento. Lo que queremos probar y, por lo tanto, entender, es que cualquier cosa que es creada o producida dependiente de causas y condiciones, finalmente terminará. Sea que estemos hablando de una computadora, de un automóvil, de nuestro cuerpo o de una relación personal, fue producida en dependencia de causas y condiciones. Y debido a que esas causas y condiciones no se renuevan a cada momento, el producto generado por ellas y dependiente de ellas finalmente terminará.

Pueden pensar en ejemplos de algo que compraron y que con el tiempo se rompió o se descompuso; por ejemplo, el auto nuevo que adquirieron y que finalmente falló; la flor o el fruto que creció y que con el tiempo se pudrió. No existen excepciones a esta regla. No hay ejemplos de algo que haya sido producido o elaborado y que nunca se haya roto o descompuesto y que haya durado para siempre. Si fue creado, lo cual significa que no existía antes, entonces se descompondrá/romperá/terminará. ¿Por qué? Algo que surge de forma nueva sólo puede hacerlo en dependencia de causas y condiciones. Pero inmediatamente después de que algo surge, las causas y condiciones que sostenían su surgimiento inicial, cambian. Cambian porque también surgieron en dependencia de otros factores causales. Debido a ello, ya no están presentes para apoyar el surgimiento de ese objeto en cada momento siguiente. En otras palabras, cuando las causas y condiciones para que algo surja ya no se encuentran presentes, entonces cualquier cosa que surgió en dependencia de esos factores de apoyo, terminará. Terminará porque carece de los factores que apoyen su existencia continua en el mismo estado que cuando surgió inicialmente. Su estado cambiará porque será afectado por otras causas y condiciones.

Otro ejemplo son las relaciones personales. Una relación con alguien surge en dependencia de muchas causas y condiciones. Por ejemplo, yo tenía cierta edad, la otra persona tenía cierta edad, esto estaba sucediendo en mi vida, aquello estaba sucediendo en la vida de la otra persona, esto estaba sucediendo en la sociedad. Todos estos factores apoyaron el hecho de que nos conociéramos y desarrolláramos una relación. Pero esas condiciones no duraron; cambiaron constantemente. Envejecimos, pasaron cosas diferentes en nuestras vidas. Aun si nos quedamos juntos por un largo tiempo, uno morirá antes que el otro. Debido a que depende de causas y condiciones, la relación entre nosotros siempre cambiará y no podrá durar para siempre. A pesar de que esta es la conclusión a la que llegamos de manera lógica, no queremos aceptarla.

En otro ejemplo, compramos una computadora y tenemos la expectativa de que dure para siempre y de que jamás se descomponga, pero falla. ¿Por qué se descompone? Porque fue construida. Lo que sea que haya ocurrido en el momento en el que falló fue sólo una condición para su final. La causa verdadera de que haya fallado es que fue construida. Es como decir: “¿cuál es la razón de la muerte de una persona? La razón de su muerte es que haya nacido”. Hay un chiste que dice: “¿cuál es la definición de la vida? Es una enfermedad de transmisión sexual con una tasa de mortalidad del 100%”. ¡Desafortunadamente eso es verdad! A pesar de que usamos la lógica cuando pensamos en un tema, como al tratar de entender la impermanencia, con frecuencia aún existe mucha resistencia. Algunas veces no queremos creer la información que se presenta. No queremos aceptar que la impermanencia es un hecho de la vida. Esa es la razón por la que necesitamos revisar la lógica una y otra vez, para realmente trabajar con el asunto de manera profunda.

Así, a través del proceso de pensamiento alcanzamos un “entendimiento”, lo que se conoce como “darse cuenta que discrimina que proviene de pensar”. Entendemos correctamente el significado de las palabras y somos contundentes al respecto. En otras palabras, hemos recorrido el camino de la lógica y hemos excluido lo que no significa. “La impermanencia no significa que quizás mi computadora falle algún día. Significa que definitivamente fallará en algún momento”. Así que, sea que estemos o no firmemente convencidos de la verdad de que “todo lo creado, fallará”, al menos entendemos de forma correcta lo que significa la impermanencia.

Convencernos de que la enseñanza que escuchamos es verdadera y útil

A continuación necesitamos estar convencidos, no sólo de lo que significan las palabras que hemos escuchado, sino también de que lo que significan es verdad. En nuestro ejemplo de la impermanencia: es posible que entendamos el significado del término, pero ¿creemos que es realmente verdadero o no? ¿Estamos realmente convencidos? Si seguimos pensando acerca de la impermanencia y definitivamente no podemos encontrar ninguna excepción a esa regla, entonces llegamos a creer verdaderamente que la impermanencia es una ley fundamental. Quizás el proceso de pensamiento sea de la siguiente manera: “definitivamente moriré, todos los que han nacido han muerto, no existen ejemplos de alguien que haya nacido y que no haya muerto nunca. Por lo tanto, ¿hay alguna razón para creer que yo no moriré? No, no la hay”.

Si estamos convencidos de que moriremos en algún momento, entonces trataremos de hacer que esta vida sea tan significativa como sea posible. Con frecuencia sucede que, cuando alguien tiene una experiencia de casi muerte, tiene una profunda intuición: “oh, aún estoy vivo y quiero hacer que el resto de mi vida sea tan significativa como sea posible”. Pero no necesitamos esperar a tener una experiencia de casi muerte para convencernos de nuestra mortalidad y para integrar en nosotros la convicción de utilizar apropiadamente el tiempo que nos queda.

Así que, mediante pensar, primero entendemos el significado de forma correcta y precisa. A continuación, estamos convencidos de que es verdadero. Y en tercer lugar, necesitamos estar convencidos de que será beneficioso para nosotros realmente aprehenderlo e integrarlo a la forma en la que funcionamos en la vida.

Todo eso –entender el significado, estar convencidos de que es verdadero y estar seguros de que es útil- es parte de desarrollar el darse cuenta que discrimina que proviene de pensar. Es un proceso muy importante y toma bastante tiempo. Necesitamos sentarnos en silencio y pensar muy profundamente acerca de cualquier enseñanza que hayamos escuchado o leído. Sin ello, si tratamos de meditar en la impermanencia, por ejemplo, probablemente sólo nos sentemos sin idea alguna de qué hacer. Entonces caemos en el aturdimiento (lo que solemos llamar “estar embotados”) y creemos que eso es la meditación. Eso no es la meditación en absoluto. Entonces, ¿qué es la meditación?

Así como desarrollamos los tipos de darse cuenta que discrimina que surgen de escuchar las enseñanzas y pensar acerca de ellas, la meditación nos brinda el “darse cuenta que discrimina que surge de la meditación”. Con este darse cuenta somos capaces de generar, con concentración completa, el estado mental beneficioso que anhelamos desarrollar, y podemos distinguirlo de forma contundente y precisa de los demás estados mentales. Para obtener este darse cuenta que discrimina, nos acostumbramos al estado mental que deseamos, generándolo de forma repetida. Existen muchos tipos diferentes de meditación con los que hacemos ésto, pero consideremos sólo los tres tipos más comunes.

Enfocarse en un objeto

El primer tipo de meditación implica enfocarse en un objeto. Podríamos enfocarnos en cualquier tipo de objeto y lo que estaríamos tratando de desarrollar es la concentración en ese objeto. Sea que nos enfoquemos en la sensación de la respiración que entra y sale, o que nos enfoquemos en la visualización de un buda o en la naturaleza de la mente, sigue siendo enfocarse en un objeto. Esos tres, por cierto, son los objetos más comúnmente usados en el budismo tibetano para desarrollar concentración.

Una variante importante de este tipo de meditación es enfocarse con concentración en un objeto y, mientras se está concentrado en él, tratar de discernirlo de alguna manera, por ejemplo, como impermanente. Al concentrarse en este objeto con ese discernimiento, el hecho de que sea impermanente en verdad penetra en nosotros. Eso es muy útil para superar el apego a algo que pensamos que durará para siempre.

Otro ejemplo útil es el siguiente: tienes una amistad o una relación con alguien, y esta persona no te llama o no te visita, por lo que tú te molestas mucho. En este ejemplo, necesitas entender y convencerte totalmente del hecho: “no soy la única persona en la vida de mi amigo; hay otras personas en su vida aparte de mí. Por lo tanto, es totalmente irracional de mi parte esperar que me dé su tiempo de forma exclusiva y que no se lo dé a nadie más”. En este ejemplo estamos desafiando una proyección fantasiosa de algo imposible: “soy la única persona en la vida de mi amigo”. De esta manera, cuando estás molesto porque tu amigo no pasa suficiente tiempo contigo, tratas de enfocarte en él (o ella) con el discernimiento: “tiene a otras personas y otras cosas en su vida además de mí”.

Así que cuando hablamos de meditación no estamos hablando de un proceso mágico o místico; no estamos huyendo a una isla de la fantasía. En lugar de ello, la meditación implica métodos muy prácticos para lidiar con el sufrimiento, las dificultades y los problemas de nuestra vida.

En este sentido, el primer tipo de meditación es enfocarnos en un objeto de cierta manera, sea sólo con concentración o con algún tipo de entendimiento o discernimiento, como en nuestro ejemplo de enfocarnos en nuestro amigo.

Generar un estado mental

El segundo tipo es la meditación para generar cierto estado mental, por ejemplo, generar amor o compasión y permanecer enfocados en ello. El énfasis no está en el objeto al que dirigimos el amor o la compasión, sino en desarrollar una emoción o sentimiento.

Generar una aspiración

El tercer tipo de meditación es enfocarse en un objeto con una aspiración de alcanzar una meta relacionada con él. Por ejemplo, enfocarnos en nuestra propia iluminación futura que aún no ha acontecido, con la aspiración de “voy a alcanzarla”. A esto se le llama “meditación en la bodichita”. Cuando meditamos en la bodichita, que algunas veces se traduce como “mente despierta”, no nos enfocamos en la iluminación en general ni en la iluminación del Buda, sino en nuestra propia iluminación individual. Nuestra iluminación no ha acontecido aún pero puede suceder (estamos convencidos de ello) sobre la base de nuestros potenciales de naturaleza de buda y mucho trabajo. Así que con este tercer tipo de meditación nos enfocamos en una meta futura con el firme anhelo de alcanzarla.

Los tres tipos de meditación en la vida cotidiana

Así pues, estos tres tipos de meditación desarrollan hábitos beneficiosos que queremos llevar a nuestra vida cotidiana. Es muy importante que la meditación no sea sólo una actividad secundaria totalmente desconectada de nuestra vida. La meditación no es un tipo de escape; no es un juego ni un pasatiempo. Es un método para ayudarnos a desarrollar cualidades que deseamos llevar a nuestra vida y utilizar cotidianamente.

Ilustremos cómo aplicar estos tres métodos utilizando los ejemplos que acabamos de mencionar. Cuando practicamos el primer tipo de meditación, con el que nos enfocamos en un objeto, aprendemos a silenciar nuestra mente y a incrementar nuestra habilidad para concentrarnos. Aprendemos, no sólo a concentrarnos en nuestro trabajo, sino también cuando tenemos una conversación con alguien. Queremos concentrarnos en esa persona, en lo que está diciendo, y no que nuestra mente esté pensando todo tipo de cosas. Queremos escuchar sin comentarios mentales y sin juicios con respecto a lo que la otra persona está diciendo: “oh, eso es muy tonto” o “desearía que se callara”. Queremos aquietar todo ese parloteo mental. También podríamos complementar nuestra concentración en esta persona y en sus palabras con el discernimiento: “eres un ser humano y tienes sentimientos, al igual que yo; quieres que te pongan atención cuando hablas, así como lo deseo yo”. En esto es en lo que nos entrenamos a través de la meditación en la concentración.

Podemos utilizar el segundo tipo de meditación, generar un estado mental, para incrementar el amor y la compasión que tenemos en la vida diaria. Trabajamos para generar amor (el deseo de que todos sean felices) sin importar en dónde o con quién estemos. En este contexto, el amor realmente significa amor hacia todos: todos los que están en el autobús, en el metro, en el tráfico, en la tienda, todos los animales e insectos: todos. Eso significa desarrollar respeto por todos. Todos son iguales en el sentido de que todos quieren ser felices y nadie quiere ser infeliz. Y todos tienen el mismo derecho a la felicidad, ¡incluyendo las moscas!

Finalmente, utilizamos la meditación para desarrollar una aspiración que conservamos a lo largo de nuestra vida: “estoy trabajando hacia una meta. Estoy tratando de disminuir mis defectos. Estoy trabajando para desarrollar buenas cualidades y para alcanzar la liberación y la iluminación”. Esa aspiración permea toda nuestra vida, no sólo el breve tiempo que estamos sentados en un cojín.

Tsongkhapa, un gran maestro tibetano, explicó muy bien lo que realmente necesitamos conocer para todos estos tipos de meditación; en otras palabras, cómo desarrollar un estado mental beneficioso como base para la meditación.

Saber en qué nos estamos enfocando

Primero necesitamos saber qué es aquello en lo que nos estamos enfocando. Tomemos el ejemplo de la compasión. Al enfocarnos en la compasión, nos enfocamos en el sufrimiento de los demás. Eso es muy diferente de la bodichita, con la que nos enfocamos en nuestra propia iluminación individual que aún no ha acontecido. Algunas personas piensan que están meditando en la bodichita cuando realmente sólo están meditando en la compasión; la compasión es la base de la bodichita, pero compasión y bodichita no son lo mismo.

Conocer todos sus aspectos

Después de que hemos determinado el objeto de enfoque exacto, en este caso, el sufrimiento de los demás como objeto focal de la compasión, a continuación necesitamos conocer todos los aspectos de ese objeto. Así que exploramos los diversos aspectos o tipos de sufrimiento que todos experimentamos: la infelicidad, la felicidad ordinaria, estar bajo el control de la compulsión del karma y el sufrimiento del renacimiento incontrolablemente recurrente. No nos enfocamos simplemente en un tipo limitado de sufrimiento de unos cuantos seres, como la infelicidad y las dificultades de que pierdan su trabajo. En el caso de la gran compasión, nos enfocamos en todos los aspectos del sufrimiento experimentado universalmente por todos, incluidos los animales.

Saber cómo se relaciona nuestra mente con él

A continuación necesitamos saber cómo se relaciona nuestra mente con este objeto. Con la compasión, nuestra mente se enfoca en todo ese sufrimiento de los demás, deseando que se vaya y no regrese nunca. No es la actitud de “oh, qué horrible”. Así que, nuevamente, este pensamiento es muy diferente de la bodichita. Con la bodichita nos enfocamos en nuestra iluminación aún no acontecida y nos relacionamos con ella con la intención: “voy a alcanzarla y a beneficiar a los demás por medio de ese logro”. Eso es muy diferente de cómo nos relacionamos con compasión con el sufrimiento de otros.

Saber qué nos ayudará a desarrollarlo

Después necesitamos saber qué nos ayudará a desarrollar este estado mental. En nuestro ejemplo, la compasión es apoyada por el hecho de que tenemos la misma intención o sentimiento hacia nuestro propio sufrimiento. A eso se le llama “la determinación de ser libre”, generalmente traducido como “renuncia”. Se enfoca en nuestro propio sufrimiento y está determinado a ser libre de ese sufrimiento y de sus causas. Querer ser libre de las causas del sufrimiento significa estar dispuesto a renunciar a la conducta que está causando que seamos miserables, como enojarnos. Si realmente podemos desarrollar la determinación de liberarnos del sufrimiento, esa será la base para dirigir hacia otros esa actitud, ese deseo, con la misma intensidad con la que nos enfocaríamos en nosotros mismos.

Saber qué puede obstaculizar su desarrollo

También necesitamos saber qué obstaculizará el desarrollo de este estado mental. Lo que obstaculizará el desarrollo de la compasión es no tomar a los demás en serio y no darle importancia a su sufrimiento. Para contrarrestar eso necesitamos pensar: “todos quieren ser felices, nadie quiere ser infeliz. Nadie es diferente en su deseo de estar libre del sufrimiento. Todos somos iguales y todos tienen sentimientos, como yo los tengo. A todos les duele tanto su sufrimiento como me duele a mí. Quieren liberarse de su sufrimiento, así como yo deseo liberarme del mío”. De esta forma, desarrollamos sensibilidad hacia otros y respeto por ellos. Si no tenemos esa sensibilidad y respeto, tendremos obstáculos en nuestro desarrollo sincero de la compasión.

Conocer su aplicación

Tsongkhapa continúa diciendo que una vez que desarrollamos este estado mental necesitamos saber qué hacer con él. En otras palabras, cuál es su aplicación. Desarrollo compasión ¿y luego qué? Bueno, me ayudará a lidiar con otros, a trabajar por su beneficio, realmente me motivará y me impulsará para alcanzar la meta última de la iluminación, de tal forma que pueda ayudar a los demás de manera sustancial. Entiendo que lo que me impide serles de ayuda ahora son mis limitaciones, así que deseo profundamente superarlas”.

Saber qué eliminará

Lo siguiente que necesitamos saber es ¿qué eliminará o de qué me desharé con este estado mental? La compasión eliminará la sensación de distante frialdad con la que ignoramos a los demás. Nos ayudará a deshacernos de la pereza de no querer ayudar a otros y de no trabajar con nosotros mismos. Al eliminar esta sensación de distante frialdad, podemos ayudar más a otros. Si conocemos todos estos elementos para desarrollar y meditar en la compasión, entonces podemos tener mucha confianza en que estamos haciendo esta meditación de forma apropiada; sabemos exactamente lo que estamos haciendo y por qué lo estamos haciendo. Nos hemos preparado de forma adecuada para involucrarnos en esta meditación. De lo contrario es como saltar en las profundas aguas de una alberca y no tener ni idea de cómo nadar. Si simplemente decimos: “bueno, sólo siéntate y medita” y no tenemos la más remota idea de qué se supone que hagamos, es muy probable que no obtengamos resultados fructíferos.