七支因果禅修菩提心

因果七诀法以六个步骤作为第七个 – 实际培养菩提心的目标 – 的因缘。开始阶段还有一个不包括在这七个步骤内的加行。这个加行就是培养平等心，我们通过它克服对某些生众的吸引或执迷，克服对另一些生众的排斥，克服对另一些生众的冷漠。这个加行的意义在于平等地向任何人敞开心怀。

要理解众生平等 – 即要求平等地向任何人敞开心怀，源自于认识心相续或意识流是无始无终的。因此，任何人某一时候曾是我们的朋友、任何人某一时候曾是我们的敌人、任何人某一时候曾是陌生人，情况总是变动不居。在这个意义上说，人人都是相同的。

这种考虑方式的背后，需要我们主要理解的是思维的无始性。这是佛教的一项基本假设。转生关乎体验的延续性。心识之流（念流）正是体验的延续性。念流是独体性的，并没有作为人类、动物、性别上固有的认同（自性）。在任何一种特定的转生中，念流所表现出的生命形式和性别都是基于此前的行为、此前的业力。

这是为了能够培养菩提心的最基本、也是必须的理解，因为基于这种理解，培养对所有人充满爱意的悲悯才是可能的。我们不能简单地视其它生众如蚊蚁。而是要认识到，该生物是一个无限长的独立的心相续，此生只是因为业力之故而恰巧成为一只蚊子；但它自性并非是一只蚊子。这样就能让我们的心胸对蚊子和人类同样开放。菩提心的力量源自上述这样一种现实，我们想完全饶益所有人。当然，这并不简单。

我们一旦心怀平等心视众生为独立的心识之流 – 这并不否认它们此生的生命形式 – 我们就已经开始准备好向因果七诀禅修迈出第一步了。这就是认识每一个生众在某种意义上都曾是我们的母亲。这种思路就是恰如我们此生有一位母亲，同样在每次生命历程中我们有母亲，我们由一枚卵子从宫出生。从无始的转生这一逻辑看，每个人同样曾经无数次地成为我们的母亲 – 我们也无数次地成为他们的母亲。他们也曾成为我们的父亲、亲密的朋友，等等。

在认识每一个人都曾经是我们的母亲时，我们需要谨慎小心，切不可认为作为我们的母亲是每一个人的固有的自性，因为这同样会产生一些问题。我们一定要努力不要忘记空 – 即没有自性。

认识每一个人都曾经是我们的母亲会强烈地改变我们和他人之间的相处之道。这里，我们超越了只是对每个人持平等心相待。我们认识到我们曾经有过 – 现在仍然有 – 和每个人都有一种亲密的、温暖的、充满爱意的关系。

七步骤的第二个步骤是记着母爱的慈祥。对很多西方人士来说，这是禅修中一个颇为棘手的步骤，因为印度人和藏人总是以此生的母亲为例。在这些社会，似乎绝大多数人和母亲之间的关系不像西方社会那样神经质、那样困难。当然，是否果真如此因人而异。但我只是根据我的观察而言，我在藏人和印度人社会生活了二十九年，成年孩子和母亲的关系看起来没有像西方社会里那样神经质。

禅修当中，这一步骤是记念母亲多么仁慈我们 – 或者曾经多么仁慈我们，如果母亲已经过世 – 一直回想，直到从我们在她子宫内起。然后，我们扩展这一思路，观想在前世每个人如何给于我们同样的仁慈。

很多人在向西方人士教授这一点时说，如果你和母亲之间关系不好，你可以观想父亲、一位密友、或者任何一位给予你很大仁慈的人。这样，做这一禅修时你就不会陷入其中而无法自拔。我想这是一个很有帮助的方法。但是，我认为，如果我们和母亲之间关系不好，去处理而不是忽略它，这很重要。如果我们和母亲关系不好，那么就很难和别人保持健康的、充满爱意的关系。总有可能会发生麻烦。因此，不管和母亲的关系曾经或现在多么难处，我认为直面我们和母亲的现实关系，努力认识她的仁慈，这是极其重要的。

首先，我们需要看一看理想中的母爱。经典作品中充满了这方面的叙述：例如，你可以从很多动物身上看出来。不管多么寒冷、如何被淋湿了，鸟妈妈依然会孵蛋，小鸟孵出来之后，她就会捉来虫子，不是自己吞下去，而是嚼碎后喂养小鸟。这确实很不平凡。

当然，在动物和昆虫界也有母鸟或母兽吃掉幼子的例子，但在分娩的过程中母亲仍然曾历经苦难。不管是我们生物意义上的母亲还是代理性的母亲，的确有人在子宫中养育了我们，除非我们是试管中降生的。即便如此，也有人看护着试管，使之保持适宜的温度。不管我们的母亲是否乐意生我们已经无关紧要了。是一种难以置信的仁慈把我们带到她的子宫，没有进行堕胎；对她来说，这一点也不舒服。在我们出生之际，她经历了很多痛苦。此外，在婴儿阶段，必须有人要半夜起床，给我们喂东西吃、照料我们；否则，我们就不可能存活下来。在经典作品中，这些事都得到了重点描述。

如果我们和母亲在关系处理上有困难，我想可以在五世达赖喇嘛尊者道次第典籍的上师禅定法中找到如何前进的线索。此前很多典籍说要找到一位只有优秀品质的上师几乎是不可能的。没有上师会是符合理想的；每个人都是优点与弱点的混合体。为了培养广泛的尊重、启发和感激，修持中观想上师时，我们要做的是专注于导师的优秀品质和仁慈。这将激发我们自己培养这些优秀品质。

五世达赖喇嘛尊者解释说，在这一过程中，我们不需要否定导师的短处和缺点。这将是愚昧的。我们认识到导师的这些短处，但是先把它们放到一边，因为心存导师的缺点只会让我们抱怨，导致一种负性的态度。这不会有任何启发性。只有专注于导师的优秀品质和仁慈，我们才能获得启发。

因此，首先我们去认识短处。但是，我们要做出考察，这些短处是否真的如此、抑或只是我们自身的一种投射。我们还需要考察，它们是导师当前身上现有的缺点、还是我们耿耿不愿释怀的老黄历。一旦认识清楚了这些缺点到底是什么，我们才可以说这些是他（她）的缺点。然后，我们把它们放到一边，去关注那些优秀品质。

我想在如何看待母亲的仁慈时，我们采用同样的步骤是合适的，也能够很管用。没有人有一个理想的母亲。如果我们自己为人父母，就知道要成为理想的父母亲存在难以置信的困难，因此，不应该期望我们的父母是理想化的。这样，我们就能够直面母亲所有的、或者曾经有过的缺点，努力去理解带来这些缺点的因缘和环境。她并非天性如此是一个坏人，就像没有心识之流自性并非就是一只蚊子（它也并非天性招人讨厌）。我们要确定没有将缺点投射在母亲身上、或者只是对过去的事情耿耿于怀。然后，我们先将这些搁置起来。我们可以说她有过或者有缺点，她和别的人没有什么两样：我们都有过错。然后，我们专注于她向我们表现的优秀品质和仁慈。

一位西方的佛法教师 – 我忘记了他到底是谁 – 给出了一种我认为很有用的禅修方法。这里，先将我们的母亲的负性品质搁置起来，我们以五年或十年为一个单元去体验我们的生命历程。我们花五分钟、半小时、一小时或任意我们愿意的时间，去体验、努力去记忆母亲每五年或十年当中为我们所做的所有仁慈之事。首先，从驻胎子宫到五岁这一段时间，我们记得母亲更换我们的脏尿布、喂我们、给我们洗澡，做了这一切。然后，我们回忆五到十岁的情形，如此类推。她送我们去学校 – 或许她无法帮助我们完成家庭作业、或许可以，但她可能为我们做饭洗衣。当我们长成少年时，她可能给我们钱花。不管我们的母亲曾经如何糟糕，毫无疑问，在我们生命中的每一段时光，她曾经展现给我们诸多仁慈之事。

接着我们可以同样如此对待对我们的父亲、亲戚、朋友等。这对禅修很有帮助。当我们心情低落，想着“没人疼爱我时”，这是一剂很强的解毒剂。通过这种方法，如果我们能够认识此生母亲对我们的仁慈，就能帮助我们认识任何人都曾同样善待过我们。没有人是一位理想的母亲 – 当然，可能在某个时候她可能曾拿我们果腹，但是她同样曾经向我们展现出了仁慈。

七步骤的第三个步骤是培养回馈我们所接受的母爱的愿望。对此，我们可以对刚才简要描述过的母爱记忆做出进一步的调整。让我们再次以五年或十年为期，查看生活当中我们以何种方式同样向母亲表现出了友善。对我们的父亲、亲戚、朋友等，我们也可以同样如此。

如果在所接受和所付出的关爱与帮助之间作出比较，绝大多数人会发现我们得到的远远大于付出的。关键在于不要因此而觉得有负罪感，这是一种典型的西方式的神经质反应。关键在于帮助我们下一个培养菩提心禅修的步骤，这就是，在认识到我们所接受的仁慈之后，培养回馈这种仁慈的愿望。

我发现对禅修的上述调整能够真正打动我们的心，这样我们能够真切地去感触事物。我想这一点非常重要。我目睹了很多身为佛教徒的西方人士，做了所有这些慈爱与悲悯的禅修，甚至出去帮助别人，但是他们却和父母关系极其糟糕，而且一直那样僵持着。我想在与父母的关系上做出努力，而不是因为有困难而加以逃避，这确实很有帮助。

上述每一个步骤中，重要的一点就是胸襟开阔，将修持的范围扩展至所有众生。每一个步骤，我们当然可以从很小的范围开始，但是往后，需要我们逐渐扩展。我们在平等心的基础上去这样做，视每一个生众为独立的心识之流。我发现，这样去做的一个有效方法是，不只是坐在那里闭目禅定、抽象地冥思“一切众生”。我想，一种更有效的方法是和我建议的感觉训练相似的方法进行修持。

换句话说，首先，看着这些人的照片 – 朋友、不喜欢的人、陌生人，培养对他们的积极态度。然后，看着禅修群体中坐成一圈的我们周围的人，努力培养这种积极态度。然后，在地铁或公交车上这样进行训练。通过这种方法，我们实际上就向别人实践了正在努力培养的积极态度。

我们同样在动物、昆虫等身上如此去实践 – 不是理论性地在心中如此，而是现实中看到它们时就这样。这样做的时候，我们需要避免像有时候在藏人中见到的那种极端行为 – 即，对虫子的悲悯比对人的来的更容易。如果寺院里有一只蚂蚁，每个人都如此极端，要确保蚂蚁不受伤害。但是，他们却常常对人类没有表现出同样的关切和友善，例如当那些参观寺庙的印度人或外国人想了解他们看到的东西时。这里，我们一定要保持一种正确的眼光。

或许有人会说帮助一只蚂蚁比帮助一个人要容易多了。这是因为蚂蚁不会给你顶嘴、让你难受，而人常常如此行事。对一只蚂蚁，你可以把它捡起来拿到外面，如果一个人令人生厌，你却不可能去这样做。不管怎么样，我的观点是，有很多人在以很抽象的方式做这些禅修 – “芸芸众生” – 而从来没有落实到现实的人身上，落实在“真正的现世”。这给修持之路上取得进步制造了很大的麻烦。

当我们认识到每个人都曾经是我们的母亲，记念到母爱，那么尽管想回报那种仁慈，我们自然也会有一种暖人胸怀的爱。这是一种对我们所遇到的人自动升起的亲近感和温情。培养这种感情，不需要单独的禅修。这种感情也被称作珍爱、关爱。心怀这种爱，我们珍爱某个人，关心他（她）的利益，如果他（她）身上发生了什么糟糕的事，我们为此伤心。

我们在这种暖人胸怀的爱之基础上，迈向第四个步骤，禅修大爱（大慈爱）。慈爱是希望别人快乐的愿望，别人通常指我们喜欢的人。但是，大爱指希望别人快乐并拥有快乐之因缘的愿望。大爱包括快乐和快乐之因缘，这点极其重要。这就意味着大爱伴随着我们完全理解，快乐源自因缘，而不是神灵的眷顾或者好运使然 – 而我非因缘。

业力的教义中给出了关于快乐的因缘：如果人们做善行，没有执迷、愤怒等等，他们将体验快乐。因此，这里我们需要这样想，“愿你能够拥有快乐、拥有快乐的因缘。愿你确实能够以富有建设性和健康的方式行事，这样你就能够体验快乐。”

从这一步骤起就很清楚了，在这些菩提心禅修中，我们努力想成佛从而帮助别人，但是并不夸大我们在帮助他人中所起的作用。我们可以给他人指明道路，但是需要他们自己积攒快乐的因缘。

接下来就是第五个步骤大悲：希望任何人脱离苦难及其苦难之因缘的愿望。这同样是完全理解苦难源自因缘，为了消除苦难，人们需要消除这些因缘。这同样是一种很具现实性的观点。大慈与大悲不仅仅是像“我对每一个人在经受苦难深表难过”这样一种情感。它们伴随着对行为因果的理解。

大悲在其它很多方面远胜普通的悲悯。首先，它平等地针对一切有情众生，而不是其中某些。其次，这是一种希望它们脱离往复发生、无法控制的转生的遍透一切之苦（行苦）的愿望。这种苦难是这样一种积累，它源自困惑、掺杂了困惑、产生更多的困惑，从而使苦难永存。因此，它不是简单地希望别人脱离苦难之痛或苦难之变这样一种愿望。苦难之变就是普通的世俗快乐，它永不长存、永不餍足。大悲不是让众生进入天堂从而躲过这一麻烦的愿望。再次，大悲基于坚信一切有情众生都能从它们遍透一切之苦中获得解脱。它不仅仅只是一种良好的意愿。

悲悯总是被描述为和出离心类似的一种态度。出离心是针对我们自身的苦难及其因缘的一种态度，以及我们脱离二者的心愿。有了出离心，我们能建立起对他人的移情。我们所做的就是抱以同样的态度对待他人、他人的苦难及其苦难的因缘，并希望他们脱离这些。

人们常说，我们很难同情别人、对别人真正心怀悲悯，除非我们想起自己的苦难、并希望自己脱离这些苦难。我们一定要理解他人确实从各自的苦难中体验着痛苦，这些苦难对他们的伤害和我们的苦难对我们的伤害一样多。理解这一点基于认识我们的苦难令人痛楚。否则，我们就不会严肃对待他人的苦难。要记着，母亲对我们如此关爱，我们希望她们快乐、远离苦难。我们从观想母亲开始进行禅修，以此类推，这样禅修会确实对此有所感触。

正如佛典中所说，只有你首先希望自身脱离苦难及其因缘，悲悯心才能真正得到培养。我想就慈爱而言，我们可以形成同样的原则。对我们当中缺乏自尊者来说，这种办法尤其紧要。缺乏自尊是西方世界特有的一种现象，在藏人和印度人中间并不常见。在诚心希望别人快乐、拥有快乐的因缘前，我们需要先希望自己快乐、拥有快乐的因缘。如果我们觉得自己不配拥有快乐，为什么别人配拥有呢？

因此，希望自己快乐是禅修中的一个步骤。如果我们遭受缺乏自尊心的折磨，我想我们可以安全地增加这一步骤。我认为这一点非常重要。进入到这种思考方式 – 即每个人都值得拥有快乐，这有助于我们记住自己的佛性。我们并非全然是坏的；没有人毫无优点。我们都有成佛的潜能、有饶益他人的潜能、有得到快乐的潜能，等等。

还有一点：上座部（娜娃达佛教）和其它的小乘佛教宗派同样培养慈爱与悲悯。但是，它们的禅修并不遵循渐进的步骤，例如像因果七诀这样的方法步骤，后者帮助我们积累基于理性 – 例如念恩 – 的慈爱与悲悯等感情。但是，我们不能据此认为上座部没有关于慈爱与悲悯的禅修。然而，上座部确实没有培养菩提心之禅修的接下来的步骤。

不同的翻译者对接下来的第六个步骤有不同的翻译。有些人称之为“纯净的无我愿望。”十四世达赖喇嘛尊者用了“普世责任”这一术语。尽管我自己也用不同方法做了翻译，当前我想将之译作“增上意愿”。这是我们自己实际上担负起为他人的苦难有所作为的责任。如果有人掉到湖里了，我们不是只站在岸边说，“啧啧，我多么希望它没有发生！”我们需要有实际行动，跳到湖里救人。同样，这里在菩提心禅修中，我们要观想尽可能地担负起责任救度他人。

以上述六个步骤的发展道路作为因，第七个步骤以培养菩提心的目标为结果。当审查自己如何能够最大限度地饶益他人时，因为我们当前的局限以及烦恼情绪和态度，我们认识到确实提供不了多大帮助。如果我自私、缺乏耐心、迷恋某个人而生气另一个人、懒散成性、总是疲惫不堪，如果我其实不了解他人，如果我们不能正常与人交往，如果我害怕别人、害怕遭人讨厌或被拒绝 – 这一切都确实将阻碍我们去最大限度地帮助他人。因此，因为确实想乐于助人，我们确实需要消除掉这些东西。我确实需要自己努力去除这些东西，从而确实能够发挥自身的学识、能力和佛性去饶益他人。我们将此铭记于心，“多多益善” – 我们不会成为无所不能的神仙。在这一思路的基础上，我们决心成佛，从而能够最圆满地去救度他人。这就是培养菩提心的目标。

一旦培养了菩提心，我们现在就尽可能努力帮助他人，而不管自身有何局限。这是因为我们有增上意愿去担负起救度的责任，这个办法就是前面因果七诀菩提心禅修中的各步骤所积累的。

这就意味着，不管我们什么时候碰到他人，看到他有麻烦 – 例如无家可归，我们不能仅仅把他看作是一个无家可归的人。看到他们时，我们不能根据他们自性就穷困、懒惰，或者根据我们可能投射的价值判断去考虑。我们要认识到只是在此生、只是在此刻，他们如此而已。但是，他们的心识之流是无始的，在某种意义上，他们曾经是我们的母亲，怀着仁慈之心照顾过我们。她们曾在子宫里孕育过我们，给我们换过脏尿布，等等。因此，我确实想回报这种仁慈。我们希望他们会快乐、拥有快乐的因缘，他们能够从麻烦中解脱，没有了麻烦的因缘。我们担负起责任努力为此有所作为。

我们需要做什么呢？我们需要做的不是回家禅修以克服自己的缺点，而现实中对这些人无所帮助。当然，我们需要进行更多的禅修，但是当下情景激发我们去做的是克服我们的羞耻、犹豫不决和吝啬，给他们一点实在的东西，至少一个微笑 – 至少做点什么。

换句话说，我们运用自身增上意愿，尽可能现在就克服自身局限、发挥自身潜能去帮助。当然，我们回家后需要进一步努力，但是让我们不要把那些无家可归的人忘在脑后，光回到家里做禅修。如果我们的解决办法是真诚的，它就能让我们对此保持警觉。

当遇到需要我们帮助的生众时，每时每刻我们身上就会产生为自己努力的最强烈的动机。看到地铁站上一位老妇人坐在冬天冰冷的地上行乞时，想一想如果她是我们的母亲会怎么样？如果她确实是我们此世的母亲，坐在冰冷的地上乞讨，我们会只是从她身边走过吗？怎么看地铁里向无家可归者兜售报纸的年轻人呢，如果他是我们自己的孩子，我们会有何感受？这个孩子有父母亲。这点很重要。在印度，我们看到麻风病人和其他残疾人时从来不会想着他们有家庭。实际上，他们确实有家。这是他们成为真正的人。

问：怎么通过观察智认识这些无家可归者的世俗境况呢？他们在何种程度上算是欺蒙偷骗呢？我本人曾经做过有关无家可归者的工作，知道街上这种人很多。我既需要在佛教的层面、也需要在世俗的层面进行处理。

答: 我们需要运用佛教所说的“方便法门”。我们有了助人的愿望，我们对他们苦难的因缘是什么有了一定的了解，对他们快乐的因缘可能是什么也有了一定的了解。因此，我们努力做一些对他们有实际帮助的事情。给他们钱财或许根本不会饶益的，他们可能用于购买更多的毒品或烈酒，因此，我们不给他钱财。如果有食物，我们可以给他。但不管怎么样，我们可以给他们关爱之情和尊重态度，不要想着他是一个糟糕的令人厌弃的瘾君子或酒鬼。他们是人类，受苦受难的人类之一员。

很难决定说什么是帮助别人的最佳方法。我们知道现在我们也是有局限的。我们确实并不知道何为最佳方法。真的要知道何为最佳方法，我们就要成佛，但在当前，我们要尽其所能，要认识到有时候我们会犯错误。但至少，我们在努力成佛。

利用因果七诀法来训练自身发展菩提心时，我们的目标便是获得佛性藉此最佳助益众人，因为其支持着一个强大的情感状态，把许多个人感觉融合在一起。这里头包括了与每个人平等地拥有亲密感和联系性、对他人所表现出来的仁慈予以感谢、与感激、挂念、慈爱和悲悯的深刻感受，以及富有坚强决心来承担起尽可能地帮助众人的重责大任。若以这种类型情感为基础的话，我们的菩提心目标将会变得强壮、由衷和稳定。