慧观禅修
通常，禅修分两个阶段：慧观禅修和寂止禅修。在慧观禅修阶段，我们会按照思考过程，通过循序渐进或者一系列的推理，建立起一种我们自己所熟知的心境。在悲心的例子中，我们始于思考我们自身的苦难，然后决心摆脱苦难。那以此为基础，我们想象我们周围有无数众生，并且向所有人打开我们的心，摆脱贪执、排斥和冷漠。然后，仍然专注于所有这些生命，从记住我们彼此之间的相互联系和相互依存开始，我们贯穿整个过程努力。
然后，如果我们仍然还专注在这些生命的话，我们回顾一下他们所经历的所有苦难。常常，它们不快乐，感到沮丧，并且它们所拥有的快乐绝对不能持续，也从不感到满足。它们尝试要快乐，但是不管他们尝试做任何使自己快乐的事情，比如说在意外表或者积攒物质，这些起不了作用，只会带来更多的问题。我们也提醒我们自己，我们所有人都是同样状况，我们需要彼此的帮助，因为如果人人都自私，我们都会受苦。
通过这种方式，我们培养悲心，我们专注于这个庞大的众生群体上，平等地愿他们能够解脱苦难。此外我们本着个人意乐，采取一些行动来减轻他们的问题。
通过慧观禅修，我们继续以悲心专注于这巨大的众生群体，但与此同时，为了建立我们对悲心的感觉，我们在感知和认知上，去鉴别我们所经历的所有细节和每一点。对此，我们的悲心心境包含了粗分的辨识以及细分的观察两种因素。藉由前者，我们以仅仅注意到的方式，来侦测我们所注意的对象的总体特点，在这个例子中就是他们都在受苦的事实。借助于后者，我们分辨他们所受的不同形态痛苦的所有细节。藉由两者合并，我们感知和认识到对境的所有这些点，而这些点综合起来，成为一种心境，有点像详细深入的理解，但又不是一遍又一遍的在脑海里扫过或者念出每一个点。如果我们对这些细节的辨识跟观察变弱了，我们将所有这些点，一个接一个的，再走过一遍，然后，再一次产生悲心，并重新拥有粗分辨识、细分观察，和专注。
寂止禅修
慧观禅修之后，是寂止禅修。现在以同样的悲心，我们持续专注于这些众生。但这次，我们不再对其痛苦作粗分辨识或细分观察，只是保持着对他们在受苦的正确认识并持念于此事实。
这是禅修的过程。你怎么样将事物整合，使自己适应于它。然后，无论你是讨论某种专注于某事物的禅修，或者只是一种停留在某心境的禅修，亦或两种禅修相结合，就模式和所有的细节而言，这些都是完全相同的。
区分慧观禅修和寂止禅修
达赖喇嘛尊者就心理活动的能量方面，解释了慧观禅修和寂止禅修之间的差异。这是非常精细的区分二者的方式。通过慧观禅修，你的注意力将集中在外在的某方面，某种意义上来说，是专注于某些东西的细节。通过寂止禅修，你的注意力将集中在内在的方面，某种意义上来说，是基于慧观禅修中所持念的某些主要的点，而专注于让某种情绪或者理解沉积其中。此时能量并不像慧观禅修那样散布在细节上，而是更加收窄，集中在重点上面。能够把悲心的慧观（从某种意义上来说，能量会从某种细节上散发出去）和悲心的寂止（能量是更加集中的）加以区分，是非常复杂的。这是静下心的裨益之一。如果一定程度上成功地消除了不断涌进你大脑的所有噪音（对话，评论和你ipod上播放的音乐），那你可以开始对你的能量敏感，而你就可以知道，你的心理上的能量目前是处于一个什么样的状态。
让对你的能量敏感的最佳方式，就是专注于你的能量是处于混乱或者是平静的。譬如，你的能量不是很平静，这是检测你是否处于诸如愤怒、恐惧、焦虑、贪婪或者傲慢之类的烦恼影响下的方式。当你和别人交谈，如果你可以感觉到到胃部紧绷，这表明你有一些烦恼，而这是一条很好的线索，说明有一些烦恼涉及其中。你可能尝试去打动某个人，或者试着去使他们信服某些事情，或者有一些具有侵略性的东西——任何这些可能说明你的心里有一些烦恼。一旦你可以认知到有一些不对劲，那你才有机会开始新一轮的思考过程——某种意义上来说，是重启你的心而改变交互作用背后的情绪，并且找到更加有益的情绪替代。尤其是与他人的交互作用，这是你真正需要能够检测烦恼的地方。
随着时间和修行，你最终变的足够敏感，能够鉴别出能量广泛向外的慧观禅修和能量向内的、更狭窄的寂止禅修。
获得注意力所需要的因素
慧观禅修和寂止禅修对获得注意力所需要的因素都是一样的。寂天在他的论著《入菩萨行论》，在发展准则的背景下对这二者进行了讨论。所以，首先需要从我们如何在身跟语上来发展这些方法，然后将其运用到我们的心上。
在这两种情况下，觉察(正念)都是我们需要的，也是所应用的主要心理因素，它就像是精神黏胶，把心固定在某一处。它与“记住”一词一样，但是，在这里并不是指从记忆文件中抽取一些东西来回忆它。不是这样的。它是保持着某种东西，记住它。对我们所专注的对境，以及我们的心如何与之关连，我们都需要有心理黏胶。
正念/觉察禅修时，我们保持观看心理状态。宗喀巴大师解释说，这里我们运用心理因素的粗分检测来观察，我们的心境是否处于散乱或者迟钝的烦恼影响之下。他尤其指出了粗分检测而不是细微的区分，这是非常重要的。细微的区分因为涉及太细微的细节，所以我们的注意力将不会主要集中在你所关注的对象上。禅修中有一大危险，那就是我们太在意我们可能会失去对境，并且开始散乱，这样，我们会变得有点僵硬和紧张。这是一个大问题。另一方面你并不想太过于放松和草率；这也是没有帮助的。
如此，我们就需要警觉 ，就像警报系统一样。当我们检测到，我们将失去禅修的对境时，警觉就会触发警报系统——某些事情需要被纠正。然后，我们将注意力重新带回了。
需要纠正的错误
需要尝试着去摆脱的两个错误，归类为两大类：“心的散逸”和“精神迟钝”。心的散逸，这是指由于我们的执着或者欲望而导致的精神散乱。它可以是口语思考或者心理电影的形式。大部分的典籍，从对性的执着的角度，对这种散逸进行讨论，也许是因为那时期的主要听众是独身的僧侣或者尼姑，对于他们来说，克服对性的执着是中心问题。但这也可能是对食物或者音乐或者任何东西的执念。反之，精神散乱可能引起于任何烦恼、想法或者甚至是噪音或其他感觉上的侵入。用一个更加笼统的术语，精神散乱也可以被称之为“分心。”
我们把注意力置于对境或感觉上时，心的散逸分不同程度。
- 粗大的散逸——你完全失去了对于对境的执持，并且开始想着各种其他事情。作为精神黏胶的正念太弱了，所以你完全忘记了这个对境。
- 精细的散逸——你并不会完全的失去对境，但是，在持住对境的同时，你也会暗中想着别的事情。
- 最精微的散逸——你甚至没有这种暗中思想，但是你有一种痒痒的感觉，要离开该对象并思考其他的事情。当精神压力过紧时，事实上可能会导致这种情况发生。
精神迟钝则是对境的清晰度，如果对境是可形象化的对象，可能是对其外形的清晰度，或者如果是像悲心这样的心态，则可能是感受的清晰度。
- 粗大的迟钝——“生起形相”的能力太弱，所以根本无法产生任何观想或者感觉。这也可能还伴随着另外两个因素，即“迷茫心境”，这是一种心身沉重的感觉，或者是嗜睡，甚至是昏睡。
- 细微的迟钝——(对境)有出现，但是执持得不够紧，所以它缺乏清晰度。这里我们不只是讨论专注于可形象化的细节，情绪也可能失焦，譬如说悲心。可能是一个非常模糊的感觉，“慈爱，宁静，我爱所有人”——你正在产生一种感受，但是这种感受缺乏特定的焦点，也就是愿人人都可以摆脱苦难以及苦难之因。我们必须要记住，我们的愿所要产生的，相关的一切细节和该心境的各个方面，都应是非常具体——它不应是模糊的。
- 最细微的迟钝——当你的心产生一个对境时，你有精准的聚焦，但是保持得不是很紧，所以它不是那么的鲜活或者生动。它必须时刻保持新鲜，而不是像陈旧的面包那般，变老变硬。
当我们讨论“空掉”的时候，可能是指以上任何一种错误，所以当这些出现的时候，我们需要能够检测出来。首先，你把心持于一个对境或者一种心境上。然后伴随着觉察，也就是心理黏胶，不要放开。
这是让禅修成功的最重要因素。握持住，不太紧也不太松。譬如当你正在进行节食计划时，你路过一家面包店，橱窗里摆放了一些漂亮的蛋糕，你必须要坚持你的节食计划，坚持而不放弃，所以你不会走进店里去买一块巧克力蛋糕。或者，他们正在为餐桌上每一个人提供冰淇淋，你坚持不放弃节食计划： “不，谢谢，我正在节食。”
所以我们需要进行检测，检查我们是否会走入歧途。“我放置心跟握持对境时有没有错误？当我的心生起对境或者一种感受的时候，是否有什么不对？” 如果我们检测到一些错误，警报系统向内部发警报，然后警觉性把我们的注意力拉回来。同时我们不应该成为一名偏执的警察，否则的话，我们就会沦为一个二元论的我：作为警察的“我”和禅修者的“我”。为了避免这种二元对立禅修，我们需要对自我的空性有一些理解——我们完全不可能以这种不能成立的二元方式存在。
禅修所训练出来技巧的实际运用
能够用正念觉察和注意力，于对境保持专注，是我们日常生活中所需要的。这就是为什么我们要修习禅修：能够把我们培养出来一些有益的习惯运用于我们的生活。例如，当我们于别人交谈的时候，我们需要有注意力。我们需要保持专注，而不是想着午餐或者心里说，“闭嘴，走开。” 个人的互动，我们的工作，我们的学习等等，都是修习注意力的完美场所。
四种助缘
我们通过禅修而努力去获得注意力的时候，需要具备有两点：活力（常被称之为“精进”）和忍耐。活力是很强壮的，为了积极的完成某事而拥有的几乎是英雄般的勇气和努力；而忍耐，是能够忍受困难不气馁也不生气的能力。寂天在他的论著《入菩萨行论》中，解释了帮助我们发展精进的六个因素。它们被称之为四种助缘和两个力量，了解这些以及知道如何去使用，会是很有用的。
第一种被称之为确定心志或者发愿坚定。“发愿”相当于一个强烈愿望，其定义为确定实现此目标的裨益和未实现此目标的不利之处，因而去达成此目标的心愿不会曲折或者摇摆。当我们阅读一些关于通过佛教修行能实现的心境的东西的时候，讲的内容几乎总是首先讲到实现它的裨益，以及未实现的弊端。这些对于学习来说很重要。寂天在他的论著中遵循这种格式，其第一章节是关于菩提心。我们确信这种心境的裨益，而这会给我们力量，使得我们乐于为此努力。每当我们气馁时，最好提醒我们自己，什么是我们所希望实现的目标，以及它所带来的裨益是什么。
下一个是不动摇或者自信。“不动摇”是指，在修行中保持稳定和精进，而这些源自于我们能否实现我们想要的目标，以及是否确信我们能。有了自信，我们就可以稳定地实践自己，即使进程是跌宕起伏的（而这种起伏在现实中是会发生的）。某些天进展很好，某些天也许进展很糟糕。有时候我们很有兴趣去作，有时候我们根本不想修。但是如果对其裨益坚信不疑，如果我们有毅力，这就好像盔甲一样，那我们就会想，“没关系，我不在乎是否起伏，我都会每天稳定地继续下去。我知道我最终是可能实现我的目标的。”
随着时间的推移，我们将会逐渐更加专注，并且我们将培养出下一个助缘，那就是喜悦。我们不仅仅满足于微小的进步，所以我们很高兴地以自我满足感不断向前进。因为整个目的是消除痛苦，因此显然结果就是我们将获得更多快乐。当然，随着我们的心的沮丧和烦恼变得越来越少，注意力被分散得越来越少，我们将会更加的快乐。看到了这一点，我们对于走得更远并取得更大的进步，将感到非常的兴奋。
下一个助缘是休息，这里意味着当我们累了的时候，我们就要休息一下。这不是出于惰性，而是清醒一下我们自己。没有比过度挤压更能够破坏我们的努力、让我们耗竭的了。过于挤压真的会使体内的能量不安——这就像挤压气球让其爆炸。我们需要能够自我评判并决定，我们何时需要休息了——而且对此不要感到内疚！ 选择一些可以帮助我们放松的事情，这是一件好事，但是不要增加我们的烦恼情绪。很显然，这因人而异。这些就是活力/精进的四种助缘。
两种力量
现在到了两种力量了。首先是自然地接受，这意味着自然地接受什么是我们需要练习的，以及什么是我们需要摆脱的东西，从而实现我们的目标。我们要看到我们的现实情况，并且自然地接受，譬如，摆脱自身妄念所涉及的困难。我们一开始就应该很现实，以免之后对其艰难度感到惊讶！
正如达赖喇嘛尊者常说，“对于任何声称佛教既简单又快捷的佛教老师或者人士——此人或者其动机是非常可疑的，因为根本就不容易也不快捷，我们已经习惯了妄念，所以要摆脱这些，并不像吞药丸一般有简单的方法。” 我的另一个老师，格西·雅旺达吉过去常说，“在佛教中，任何被简单且快捷的路径所吸引的人们，基本上是惰性使然。”他们并不想付出事实上真正必要的努力。”
第二种力量是，掌控局面，这意味着对于我们希望实现的目标，我们对自己要有控制和运用。我们希望实现目标的抱负，才是控制者，而不是我们的惰性或者妄念。我们告诉自己，“停止像个小孩。整理自己，动手做吧！”
累还是懒惰？
有人可能想，我们如何区分疲累和懒惰。首先，有不同类型的懒惰，比如我们被琐碎的事情分散注意力的时候。我们因为太懒而不去禅修或学习或其他的正事，却因电视节目或者上网而分心。然后，拖延事情的懒惰：你总是认为可以延期。还有一种懒惰，就是找借口，比如 “我做不到。”
当我们累的时候，我们仍然希望能够做到它：“我真的很想做，但是我现在真的很困，所以我小憩片刻，之后我完全想再回去。”这不是找借口或者不在乎。懒惰并没有真的希望继续下去的心愿。
结语
禅修并不容易，对于声称有快捷方式来实现这种不可思议了悟的任何人，我们需要提防，因为通常来说这绝不会发生。
我们的禅修需要是一个积极的过程，而不是沉闷或者无聊的，在此，我们可以对我们所听过的和思考过的教义，有深刻理解。如果我们可以做到这一点，日复一日，年复一年，毫无疑问这些教义将会根深蒂固，当问题或者负面情绪出现的时候，我们最终将能够不费力地处理它们。