禅修需要的心理因素

慧观禅修

通常,禅修分两个阶段:慧观禅修和寂止禅修。在慧观禅修阶段,我们会按照思考过程,通过循序渐进或者一系列的推理,建立起一种我们自己所熟知的心境。在悲心的例子中,我们始于思考我们自身的苦难,然后决心摆脱苦难。那以此为基础,我们想象我们周围有无数众生,并且向所有人打开我们的心,摆脱贪执、排斥和冷漠。然后,仍然专注于所有这些生命,从记住我们彼此之间的相互联系和相互依存开始,我们贯穿整个过程努力。

然后,如果我们仍然还专注在这些生命的话,我们回顾一下他们所经历的所有苦难。常常,它们不快乐,感到沮丧,并且它们所拥有的快乐绝对不能持续,也从不感到满足。它们尝试要快乐,但是不管他们尝试做任何使自己快乐的事情,比如说在意外表或者积攒物质,这些起不了作用,只会带来更多的问题。我们也提醒我们自己,我们所有人都是同样状况,我们需要彼此的帮助,因为如果人人都自私,我们都会受苦。

通过这种方式,我们培养悲心,我们专注于这个庞大的众生群体上,平等地愿他们能够解脱苦难。此外我们本着个人意乐,采取一些行动来减轻他们的问题。

通过慧观禅修,我们继续以悲心专注于这巨大的众生群体,但与此同时,为了建立我们对悲心的感觉,我们在感知和认知上,去鉴别我们所经历的所有细节和每一点。对此,我们的悲心心境包含了“微妙的洞察”的因素。借助于它,我们感知和认识到对境的所有这些点,而这些点综合起来,成为一种心境,有点像详细深入的理解,但又不是一遍又一遍的在脑海里扫过或者念出每一个点。如果我们对这些细节的鉴别力变弱了,我们将所有这些点,一个接一个的,再走过一遍,然后,再一次产生悲心,并充满微妙的洞察和专注力。

寂止禅修

慧观禅修之后,是寂止禅修。现在以同样的悲心,我们持续专注于这些众生。但这次,我们将注意力与“粗分观照”相结合,而不再是专注于所有的细节。我们在仅仅观察之下,观照关于我们所专注对象的最基本点,最基本点在这里指的是它们正在受苦这个事实。如果这变得微弱了,你再一次回到慧观禅修,重新开始以上步骤,产生这状态的悲心。

这是禅修的过程。你怎么样将事物整合,使自己适应于它。然后,无论你是讨论某种专注于某事物的禅修,或者只是一种停留在某心境的禅修,亦或两种禅修相结合,就模式和所有的细节而言,这些都是完全相同的。

区分慧观禅修和寂止禅修

达赖喇嘛尊者就心理活动的能量方面,解释了慧观禅修和寂止禅修之间的差异。这是非常精细的区分二者的方式。通过慧观禅修,你的注意力将集中在外在的某方面,某种意义上来说,是专注于某些东西的细节。通过寂止禅修,你的注意力将集中在内在的方面,某种意义上来说,是基于慧观禅修所检测到的某些重要的点,而专注于让某种情绪或者理解沉积其中。此时能量并不像慧观禅修那样散布在细节上,而是更加收窄,集中在重点上面。能够把悲心的慧观(从某种意义上来说,能量会从某种细节上散发出去)和悲心的寂止(能量是更加集中的)加以区分,是非常复杂的。这是静下心的裨益之一。如果一定程度上成功地消除了不断涌进你大脑的所有噪音(对话,评论和你ipod上播放的音乐),那你可以开始对你的能量敏感,而你就可以知道,你的心理上的能量目前是处于一个什么样的状态。

让对你的能量敏感的最佳方式,就是专注于你的能量是处于混乱或者是平静的。譬如,你的能量不是很平静,这是检测你是否处于诸如愤怒、恐惧、焦虑、贪婪或者傲慢之类的烦恼影响下的方式。当你和别人交谈,如果你可以感觉到到胃部紧绷,这表明你有一些烦恼,而这是一条很好的线索,说明有一些烦恼涉及其中。你可能尝试去打动某个人,或者试着去使他们信服某些事情,或者有一些具有侵略性的东西——任何这些可能说明你的心里有一些烦恼。一旦你可以认知到有一些不对劲,那你才有机会开始新一轮的思考过程——某种意义上来说,是重启你的心而改变交互作用背后的情绪,并且找到更加有益的情绪替代。尤其是与他人的交互作用,这是你真正需要能够检测烦恼的地方。

随着时间和修行,你最终变的足够敏感,能够鉴别出能量广泛向外的慧观禅修和能量向内的、更狭窄的寂止禅修。

获得注意力力所需要的因素

慧观禅修和寂止禅修对获得注意力所需要的因素都是一样的。寂天在他的论著《入菩萨行论》,在发展准则的背景下对这二者进行了讨论。所以,首先需要从我们如何在身跟语上来发展这些方法,然后将其运用到我们的心上。

在这两种情况下,觉察(正念)都是我们需要的,也是所应用的主要心理因素,它就像是精神黏胶,把心固定在某一处。它与“记住”一词一样,但是,在这里并不是指从记忆文件中抽取一些东西来回忆它。不是这样的。它是保持着某种东西,记住它。对我们所专注的对境,以及我们的心如何与之关连,我们都需要有心理黏胶。

正念./觉察禅修时,我们保持观看心理状态。宗喀巴大师解释说,这里我们运用心理因素的粗分检测来观察,我们的心境是否处于散乱或者迟钝的烦恼影响之下。他尤其指出了粗分检测而不是细微的区分,这是非常重要的。细微的区分因为涉及太细微的细节,所以我们的注意力将不会主要集中在你所关注的对象上。禅修中有一大危险,那就是我们太在意我们可能会失去对境,并且开始散乱,这样,我们会变得有点僵硬和紧张。这是一个大问题。另一方面你并不想太过于放松和草率;这也是没有帮助的。

如此,我们就需要警觉 ,就像警报系统一样。当我们检测到,我们将失去禅修的对境时,警觉就会触发警报系统——某些事情需要被纠正。然后,我们将注意力重新带回了。

需要纠正的错误

需要尝试着去摆脱的两个错误,归类为两大类:“心的散逸”和“精神迟钝”。心的散逸,这是指由于我们的执着或者欲望而导致的精神散乱。它可以是口语思考或者心理电影的形式。大部分的典籍,从对性的执着的角度,对这种散逸进行讨论,也许是因为那时期的主要听众是独身的僧侣或者尼姑,对于他们来说,克服对性的执着是中心问题。但这也可能是对食物或者音乐或者任何东西的执念。反之,精神散乱可能引起于任何烦恼、想法或者甚至是噪音或其他感觉上的侵入。用一个更加笼统的术语,精神散乱也可以被称之为“分心。”

我们把注意力置于对境或感觉上时,心的散逸分不同程度。

  • 粗大的散逸——你完全失去了对于对境的执持,并且开始想着各种其他事情。作为精神黏胶的正念太弱了,所以你完全忘记了这个对境。
  • 精细的散逸——你并不会完全的失去对境,但是,在持住对境的同时,你也会暗中想着别的事情。
  • 最精微的散逸——你甚至没有这种暗中思想,但是你有一种痒痒的感觉,要离开该对象并思考其他的事情。当精神压力过紧时,事实上可能会导致这种情况发生。

精神迟钝则是对境的清晰度,如果对境是可形象化的对象,可能是对其外形的清晰度,或者如果是像悲心这样的心态,则可能是感受的清晰度。

  • 粗大的迟钝——“生起形相”的能力太弱,所以根本无法产生任何观想或者感觉。这也可能还伴随着另外两个因素,即“迷茫心境”,这是一种心身沉重的感觉,或者是嗜睡,甚至是昏睡。
  • 细微的迟钝——(对境)有出现,但是执持得不够紧,所以它缺乏清晰度。这里我们不只是讨论专注于可形象化的细节,情绪也可能失焦,譬如说悲心。可能是一个非常模糊的感觉,“慈爱,宁静,我爱所有人”——你正在产生一种感受,但是这种感受缺乏特定的焦点,也就是愿人人都可以摆脱苦难以及苦难之因。我们必须要记住,我们的愿所要产生的,相关的一切细节和该心境的各个方面,都应是非常具体——它不应是模糊的。
  • 最细微的迟钝——当你的心产生一个对境时,你有精准的聚焦,但是保持得不是很紧,所以它不是那么的鲜活或者生动。它必须时刻保持新鲜,而不是像陈旧的面包那般,变老变硬。

当我们讨论“空掉”的时候,可能是指以上任何一种错误,所以当这些出现的时候,我们需要能够检测出来。首先,你把心持于一个对境或者一种心境上。然后伴随着觉察,也就是心理黏胶,不要放开。

这是让禅修成功的最重要因素。握持住,不太紧也不太松。譬如当你正在进行节食计划时,你路过一家面包店,橱窗里摆放了一些漂亮的蛋糕,你必须要坚持你的节食计划,坚持而不放弃,所以你不会走进店里去买一块巧克力蛋糕。或者,他们正在为餐桌上每一个人提供冰淇淋,你坚持不放弃节食计划: “不,谢谢,我正在节食。”

所以我们需要进行检测,检查我们是否会走入歧途。“我放置心跟握持对境时有没有错误?当我的心生起对境或者一种感受的时候,是否有什么不对?” 如果我们检测到一些错误,警报系统向内部发警报,然后警觉性把我们的注意力拉回来。同时我们不应该成为一名偏执的警察,否则的话,我们就会沦为一个二元论的我:作为警察的“我”和禅修者的“我”。为了避免这种二元对立禅修,我们需要对自我的空性有一些理解——我们完全不可能以这种不能成立的二元方式存在。

禅修所训练出来技巧的实际运用

能够用正念觉察和注意力,于对境保持专注,是我们日常生活中所需要的。这就是为什么我们要修习禅修:能够把我们培养出来一些有益的习惯运用于我们的生活。例如,当我们于别人交谈的时候,我们需要有注意力。我们需要保持专注,而不是想着午餐或者心里说,“闭嘴,走开。” 个人的互动,我们的工作,我们的学习等等,都是修习注意力的完美场所。

四种助缘

我们通过禅修而努力去获得注意力的时候,需要具备有两点:活力(常被称之为“精进”)和忍耐。活力是很强壮的,为了积极的完成某事而拥有的几乎是英雄般的勇气和努力;而忍耐,是能够忍受困难不气馁也不生气的能力。寂天在他的论著《入菩萨行论》中,解释了帮助我们发展精进的六个因素。它们被称之为四种助缘和两个力量,了解这些以及知道如何去使用,会是很有用的。

第一种被称之为确定心志或者发愿坚定。“发愿”相当于一个强烈愿望,其定义为确定实现此目标的裨益和未实现此目标的不利之处,因而去达成此目标的心愿不会曲折或者摇摆。当我们阅读一些关于通过佛教修行能实现的心境的东西的时候,讲的内容几乎总是首先讲到实现它的裨益,以及未实现的弊端。这些对于学习来说很重要。寂天在他的论著中遵循这种格式,其第一章节是关于菩提心。我们确信这种心境的裨益,而这会给我们力量,使得我们乐于为此努力。每当我们气馁时,最好提醒我们自己,什么是我们所希望实现的目标,以及它所带来的裨益是什么。

下一个是不动摇或者自信。“不动摇”是指,在修行中保持稳定和精进,而这些源自于我们能否实现我们想要的目标,以及是否确信我们能。有了自信,我们就可以稳定地实践自己,即使进程是跌宕起伏的(而这种起伏在现实中是会发生的)。某些天进展很好,某些天也许进展很糟糕。有时候我们很有兴趣去作,有时候我们根本不想修。但是如果对其裨益坚信不疑,如果我们有毅力,这就好像盔甲一样,那我们就会想,“没关系,我不在乎是否起伏,我都会每天稳定地继续下去。我知道我最终是可能实现我的目标的。”

随着时间的推移,我们将会逐渐更加专注,并且我们将培养出下一个助缘,那就是喜悦。我们不仅仅满足于微小的进步,所以我们很高兴地以自我满足感不断向前进。因为整个目的是消除痛苦,因此显然结果就是我们将获得更多快乐。当然,随着我们的心的沮丧和烦恼变得越来越少,注意力被分散得越来越少,我们将会更加的快乐。看到了这一点,我们对于走得更远并取得更大的进步,将感到非常的兴奋。

下一个助缘是休息,这里意味着当我们累了的时候,我们就要休息一下。这不是出于惰性,而是清醒一下我们自己。没有比过度挤压更能够破坏我们的努力、让我们耗竭的了。过于挤压真的会使体内的能量不安——这就像挤压气球让其爆炸。我们需要能够自我评判并决定,我们何时需要休息了——而且对此不要感到内疚! 选择一些可以帮助我们放松的事情,这是一件好事,但是不要增加我们的烦恼情绪。很显然,这因人而异。这些就是活力/精进的四种助缘。

两种力量

现在到了两种力量了。首先是自然地接受,这意味着自然地接受什么是我们需要练习的,以及什么是我们需要摆脱的东西,从而实现我们的目标。我们要看到我们的现实情况,并且自然地接受,譬如,摆脱自身妄念所涉及的困难。我们一开始就应该很现实,以免之后对其艰难度感到惊讶!

正如达赖喇嘛尊者常说,“对于任何声称佛教既简单又快捷的佛教老师或者人士——此人或者其动机是非常可疑的,因为根本就不容易也不快捷,我们已经习惯了妄念,所以要摆脱这些,并不像吞药丸一般有简单的方法。” 我的另一个老师,格西·雅旺达吉过去常说,“在佛教中,任何被简单且快捷的路径所吸引的人们,基本上是惰性使然。”他们并不想付出事实上真正必要的努力。”

第二种力量是,掌控局面,这意味着对于我们希望实现的目标,我们对自己要有控制和运用。我们希望实现目标的抱负,才是控制者,而不是我们的惰性或者妄念。我们告诉自己,“停止像个小孩。整理自己,动手做吧!”

累还是懒惰?

有人可能想,我们如何区分疲累和懒惰。首先,有不同类型的懒惰,比如我们被琐碎的事情分散注意力的时候。我们因为太懒而不去禅修或学习或其他的正事,却因电视节目或者上网而分心。然后,拖延事情的懒惰:你总是认为可以延期。还有一种懒惰,就是找借口,比如 “我做不到。”

当我们累的时候,我们仍然希望能够做到它:“我真的很想做,但是我现在真的很困,所以我小憩片刻,之后我完全想再回去。”这不是找借口或者不在乎。懒惰并没有真的希望继续下去的心愿。

结语

禅修并不容易,对于声称有快捷方式来实现这种不可思议了悟的任何人,我们需要提防,因为通常来说这绝不会发生。

我们的禅修需要是一个积极的过程,而不是沉闷或者无聊的,在此,我们可以对我们所听过的和思考过的教义,有深刻理解。如果我们可以做到这一点,日复一日,年复一年,毫无疑问这些教义将会根深蒂固,当问题或者负面情绪出现的时候,我们最终将能够不费力地处理它们。

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