禪修需要的心理因素

慧觀禪修

通常,禪修分兩個階段:慧觀禪修和寂止禪修。在慧觀禪修階段,我們會按照思考過程,通過循序漸進或者一系列的推理,建立起一種我們自己所熟知的心境。在悲心的例子中,我們始於思考我們自身的苦難,然後決心擺脫苦難。那以此為基礎,我們想像我們周圍有無數眾生,並且向所有人打開我們的心,擺脫貪執、排斥和冷漠。然後,仍然專注於所有這些生命,從記住我們彼此之間的相互聯繫和相互依存開始,我們貫穿整個過程努力。

然後,如果我們仍然還專注在這些生命的話,我們回顧一下他們所經歷的所有苦難。常常,它們不快樂,感到沮喪,並且它們所擁有的快樂絕對不能持續,也從不感到滿足。它們嘗試要快樂,但是不管他們嘗試做任何使自己快樂的事情,比如說在意外表或者積攢物質,這些起不了作用,只會帶來更多的問題。我們也提醒我們自己,我們所有人都是同樣狀況,我們需要彼此的幫助,因為如果人人都自私,我們都會受苦。

通過這種方式,我們培養悲心,我們專注於這個龐大的眾生群體上,平等地願他們能夠解脫苦難。此外我們本著個人意樂,採取一些行動來減輕他們的問題。

慧觀禪修,我們繼續以悲心專注於這巨大的眾生群體,但與此同時,為了建立我們對悲心的感覺,我們在感知和認知上,去鑒別我們所經歷的所有細節和每一點。對此,我們的悲心心境包含了粗分的辨識以及細分的觀察兩種因素。藉由前者,我們以僅僅注意到的方式,來偵測我們所注意的對象的總體特點,在這個例子中就是他們都在受苦的事實。借助於後者,我們分辨他們所受的不同形態痛苦的所有細節。藉由兩者合併,我們感知和認識到對境的所有這些點,而這些點綜合起來,成為一種心境,有點像詳細深入的理解,但又不是一遍又一遍的在腦海裡掃過或者唸出每一個點。如果我們對這些細節的辨識跟觀察變弱了,我們將所有這些點,一個接一個的,再走過一遍,然後,再一次產生悲心,並重新擁有粗分辨識、細分觀察,和專注。

寂止禪修

慧觀禪修之後,是寂止禪修。現在以同樣的悲心,我們持續專注於這些眾生。但這次,我們不再對其痛苦作粗分辨識或細分觀察

這是禪修的過程。你怎麼樣將事物整合,使自己適應於它。然後,無論你是討論某種專注於某事物的禪修,或者只是一種停留在某心境的禪修,亦或兩種禪修相結合,就模式和所有的細節而言,這些都是完全相同的。

區分慧觀禪修和寂止禪修

達賴喇嘛尊者就心理活動的能量方面,解釋了慧觀禪修和寂止禪修之間的差異。這是非常精細的區分二者的方式。通過慧觀禪修,你的注意力將集中在外在的某方面,某種意義上來說,是專注於某些東西的細節。通過寂止禪修,你的注意力將集中在內在的方面,某種意義上來說,是基於慧觀禪修中所持念的某些主要的點,而專注於讓某種情緒或者理解沉積其中。此時能量並不像慧觀禪修那樣散佈在細節上,而是更加收窄,集中在重點上面。能夠把悲心的慧觀(從某種意義上來說,能量會從某種細節上散發出去)和悲心的寂止(能量是更加集中的)加以區分,是非常複雜的。這是靜下心的裨益之一。如果一定程度上成功地消除了不斷湧進你大腦的所有噪音(對話,評論和你ipod上播放的音樂),那你可以開始對你的能量敏感,而你就可以知道,你的心理上的能量目前是處於一個什麼樣的狀態。

讓對你的能量敏感的最佳方式,就是專注於你的能量是處於混亂或者是平靜的。譬如,你的能量不是很平靜,這是檢測你是否處於諸如憤怒、恐懼、焦慮、貪婪或者傲慢之類的煩惱影響下的方式。當你和別人交談,如果你可以感覺到到胃部緊繃,這表明你有一些煩惱,而這是一條很好的線索,說明有一些煩惱涉及其中。你可能嘗試去打動某個人,或者試著去使他們信服某些事情,或者有一些具有侵略性的東西——任何這些可能說明你的心裡有一些煩惱。一旦你可以認知到有一些不對勁,那你才有機會開始新一輪的思考過程——某種意義上來說,是重啟你的心而改變交互作用背後的情緒,並且找到更加有益的情緒替代。尤其是與他人的交互作用,這是你真正需要能夠檢測煩惱的地方。

隨著時間和修行,你最終變的足夠敏感,能夠鑒別出能量廣泛向外的慧觀禪修和能量向內的、更狹窄的寂止禪修。

獲得注意力所需要的因素

慧觀禪修和寂止禪修對獲得注意力所需要的因素都是一樣的。寂天在他的論著《入菩薩行論》,在發展準則的背景下對這二者進行了討論。所以,首先需要從我們如何在身跟語上來發展這些方法,然後將其運用到我們的心上。

在這兩種情況下,覺察(正念)都是我們需要的,也是所應用的主要心理因素,它就像是精神黏膠,把心固定在某一處。它與“記住”一詞一樣,但是,在這裡並不是指從記憶檔中抽取一些東西來回憶它。不是這樣的。它是保持著某種東西,記住它。對我們所專注的對境,以及我們的心如何與之關連,我們都需要有心理黏膠。

正念./覺察禪修時,我們保持觀看心理狀態。宗喀巴大師解釋說,這裡我們運用心理因素的粗分檢測來觀察,我們的心境是否處於散亂或者遲鈍的煩惱影響之下。他尤其指出了粗分檢測而不是細微的區分,這是非常重要的。細微的區分因為涉及太細微的細節,所以我們的注意力將不會主要集中在你所關注的對象上。禪修中有一大危險,那就是我們太在意我們可能會失去對境,並且開始散亂,這樣,我們會變得有點僵硬和緊張。這是一個大問題。另一方面你並不想太過於放鬆和草率;這也是沒有幫助的。

如此,我們就需要警覺 ,就像警報系統一樣。當我們檢測到,我們將失去禪修的對境時,警覺就會觸發警報系統——某些事情需要被糾正。然後,我們將注意力重新帶回了。

需要糾正的錯誤

需要嘗試著去擺脫的兩個錯誤,歸類為兩大類:“心的散逸”和“精神遲鈍”。心的散逸,這是指由於我們的執著或者欲望而導致的精神散亂。它可以是口語思考或者心理電影的形式。大部分的典籍,從對性的執著的角度,對這種散逸進行討論,也許是因為那時期的主要聽眾是獨身的僧侶或者尼姑,對於他們來說,克服對性的執著是中心問題。但這也可能是對食物或者音樂或者任何東西的執念。反之,精神散亂可能引起於任何煩惱、想法或者甚至是噪音或其他感覺上的侵入。用一個更加籠統的術語,精神散亂也可以被稱之為“分心。”

我們把注意力置於對境或感覺上時,心的散逸分不同程度。

  • 粗大的散逸——你完全失去了對於對境的執持,並且開始想著各種其他事情。作為精神黏膠的正念太弱了,所以你完全忘記了這個對境。
  • 精細的散逸——你並不會完全的失去對境,但是,在持住對境的同時,你也會暗中想著別的事情。
  • 最精微的散逸——你甚至沒有這種暗中思想,但是你有一種癢癢的感覺,要離開該物件並思考其他的事情。當精神壓力過緊時,事實上可能會導致這種情況發生。

精神遲鈍則是對境的清晰度,如果對境是可形象化的物件,可能是對其外形的清晰度,或者如果是像悲心這樣的心態,則可能是感受的清晰度。

  • 粗大的遲鈍——“生起形相”的能力太弱,所以根本無法產生任何觀想或者感覺。這也可能還伴隨著另外兩個因素,即“迷茫心境”,這是一種心身沉重的感覺,或者是嗜睡,甚至是昏睡。
  • 細微的遲鈍——(對境)有出現,但是執持得不夠緊,所以它缺乏清晰度。這裡我們不只是討論專注於可形象化的細節,情緒也可能失焦,譬如說悲心。可能是一個非常模糊的感覺,“慈愛,寧靜,我愛所有人”——你正在產生一種感受,但是這種感受缺乏特定的焦點,也就是願人人都可以擺脫苦難以及苦難之因。我們必須要記住,我們的願所要產生的,相關的一切細節和該心境的各個方面,都應是非常具體——它不應是模糊的。
  • 最細微的遲鈍——當你的心產生一個對境時,你有精準的聚焦,但是保持得不是很緊,所以它不是那麼的鮮活或者生動。它必須時刻保持新鮮,而不是像陳舊的麵包那般,變老變硬。

當我們討論“空掉”的時候,可能是指以上任何一種錯誤,所以當這些出現的時候,我們需要能夠檢測出來。首先,你把心持於一個對境或者一種心境上。然後伴隨著覺察,也就是心理黏膠,不要放開。

這是讓禪修成功的最重要因素。握持住,不太緊也不太鬆。譬如當你正在進行節食計畫時,你路過一家麵包店,櫥窗裡擺放了一些漂亮的蛋糕,你必須要堅持你的節食計畫,堅持而不放棄,所以你不會走進店裡去買一塊巧克力蛋糕。或者,他們正在為餐桌上每一個人提供冰淇淋,你堅持不放棄節食計畫: “不,謝謝,我正在節食。”

所以我們需要進行檢測,檢查我們是否會走入歧途。“我放置心跟握持對境時有沒有錯誤?當我的心生起對境或者一種感受的時候,是否有什麼不對?” 如果我們檢測到一些錯誤,警報系統向內部發警報,然後警覺性把我們的注意力拉回來。同時我們不應該成為一名偏執的警察,否則的話,我們就會淪為一個二元論的我:作為警察的“我”和禪修者的“我”。為了避免這種二元對立禪修,我們需要對自我的空性有一些理解——我們完全不可能以這種不能成立的二元方式存在。

禪修所訓練出來技巧的實際運用

能夠用正念覺察和注意力,於對境保持專注,是我們日常生活中所需要的。這就是為什麼我們要修習禪修:能夠把我們培養出來一些有益的習慣運用於我們的生活。例如,當我們於別人交談的時候,我們需要有注意力。我們需要保持專注,而不是想著午餐或者心裡說,“閉嘴,走開。” 個人的互動,我們的工作,我們的學習等等,都是修習注意力的完美場所。

四種助緣

我們通過禪修而努力去獲得注意力的時候,需要具備有兩點:活力(常被稱之為“精進”)和忍耐。活力是很強壯的,為了積極的完成某事而擁有的幾乎是英雄般的勇氣和努力;而忍耐,是能夠忍受困難不氣餒也不生氣的能力。寂天在他的論著《入菩薩行論》中,解釋了幫助我們發展精進的六個因素。它們被稱之為四種助緣和兩個力量,瞭解這些以及知道如何去使用,會是很有用的。

第一種被稱之為確定心志或者發願堅定。“發願”相當於一個強烈願望,其定義為確定實現此目標的裨益和未實現此目標的不利之處,因而去達成此目標的心願不會曲折或者搖擺。當我們閱讀一些關於通過佛教修行能實現的心境的東西的時候,講的內容幾乎總是首先講到實現它的裨益,以及未實現的弊端。這些對於學習來說很重要。寂天在他的論著中遵循這種格式,其第一章節是關於菩提心。我們確信這種心境的裨益,而這會給我們力量,使得我們樂於為此努力。每當我們氣餒時,最好提醒我們自己,什麼是我們所希望實現的目標,以及它所帶來的裨益是什麼。

下一個是不動搖或者自信。“不動搖”是指,在修行中保持穩定和精進,而這些源自於我們能否實現我們想要的目標,以及是否確信我們能。有了自信,我們就可以穩定地實踐自己,即使進程是跌宕起伏的(而這種起伏在現實中是會發生的)。某些天進展很好,某些天也許進展很糟糕。有時候我們很有興趣去作,有時候我們根本不想修。但是如果對其裨益堅信不疑,如果我們有毅力,這就好像盔甲一樣,那我們就會想,“沒關係,我不在乎是否起伏,我都會每天穩定地繼續下去。我知道我最終是可能實現我的目標的。”

隨著時間的推移,我們將會逐漸更加專注,並且我們將培養出下一個助緣,那就是喜悅。我們不僅僅滿足於微小的進步,所以我們很高興地以自我滿足感不斷向前進。因為整個目的是消除痛苦,因此顯然結果就是我們將獲得更多快樂。當然,隨著我們的心的沮喪和煩惱變得越來越少,注意力被分散得越來越少,我們將會更加的快樂。看到了這一點,我們對於走得更遠並取得更大的進步,將感到非常的興奮。

下一個助緣是休息,這裡意味著當我們累了的時候,我們就要休息一下。這不是出於惰性,而是清醒一下我們自己。沒有比過度擠壓更能夠破壞我們的努力、讓我們耗竭的了。過於擠壓真的會使體內的能量不安——這就像擠壓氣球讓其爆炸。我們需要能夠自我評判並決定,我們何時需要休息了——而且對此不要感到內疚! 選擇一些可以幫助我們放鬆的事情,這是一件好事,但是不要增加我們的煩惱情緒。很顯然,這因人而異。這些就是活力/精進的四種助緣。

兩種力量

現在到了兩種力量了。首先是自然地接受,這意味著自然地接受什麼是我們需要練習的,以及什麼是我們需要擺脫的東西,從而實現我們的目標。我們要看到我們的現實情況,並且自然地接受,譬如,擺脫自身妄念所涉及的困難。我們一開始就應該很現實,以免之後對其艱難度感到驚訝!

正如達賴喇嘛尊者常說,“對於任何聲稱佛教既簡單又快捷的佛教老師或者人士——此人或者其動機是非常可疑的,因為根本就不容易也不快捷,我們已經習慣了妄念,所以要擺脫這些,並不像吞藥丸一般有簡單的方法。” 我的另一個老師,格西·雅旺達吉過去常說,“在佛教中,任何被簡單且快捷的路徑所吸引的人們,基本上是惰性使然。”他們並不想付出事實上真正必要的努力。”

第二種力量是,掌控局面,這意味著對於我們希望實現的目標,我們對自己要有控制和運用。我們希望實現目標的抱負,才是控制者,而不是我們的惰性或者妄念。我們告訴自己,“停止像個小孩。整理自己,動手做吧!”

累還是懶惰?

有人可能想,我們如何區分疲累和懶惰。首先,有不同類型的懶惰,比如我們被瑣碎的事情分散注意力的時候。我們因為太懶而不去禪修或學習或其他的正事,卻因電視節目或者上網而分心。然後,拖延事情的懶惰:你總是認為可以延期。還有一種懶惰,就是找藉口,比如 “我做不到。”

當我們累的時候,我們仍然希望能夠做到它:“我真的很想做,但是我現在真的很睏,所以我小憩片刻,之後我完全想再回去。”這不是找藉口或者不在乎。懶惰並沒有真的希望繼續下去的心願。

結語

禪修並不容易,對於聲稱有快捷方式來實現這種不可思議了悟的任何人,我們需要提防,因為通常來說這絕不會發生。

我們的禪修需要是一個積極的過程,而不是沉悶或者無聊的,在此,我們可以對我們所聽過的和思考過的教義,有深刻理解。如果我們可以做到這一點,日復一日,年復一年,毫無疑問這些教義將會根深蒂固,當問題或者負面情緒出現的時候,我們最終將能夠不費力地處理它們。

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