Facteurs mentaux nécessaires pour méditer

On enchaîne la méditation de discernement avec la méditation de stabilisation. Dès lors on continue de se focaliser sur cette masse d’êtres avec la même compassion, mais cette fois, sans avoir recours à la détection grossière ni au  discernement subtil de leurs souffrances, mais tout en maintenant une considération correcte à leur sujet comme étant de la nature de la souffrance et en restant attentif et vigilant sur ce point.

Telle est le processus de la méditation : comment on intègre quelque chose et s’y habitue. Qu’on parle d’un type de méditation dans lequel on se concentre sur un objet, ou d’un type de méditation dans lequel on demeure dans un certain état d’esprit, ou encore d’une combinaison des deux, en termes de procédures et de détails, c’est exactement la même chose.

Sa Sainteté le Dalaï-Lama explique la différence entre les méditations de discernement et de stabilisation en termes d’énergie de notre activité mentale. C’est une façon très délicate et raffinée de distinguer les deux. Avec la méditation de discernement, l’énergie de notre concentration est dirigée vers l’extérieur, dans le sens où l’on discerne une chose dans tous ses détails. Avec la méditation de stabilisation, l’énergie de notre concentration est dirigée vers l’intérieur, dans le sens où on laisse l’émotion et la compréhension pénétrer et se fondre en nous, en s’appuyant sur la seule détection du point principal de l’objet auquel la méditation de discernement nous a conduit. L’énergie n’est pas dispersée sur les détails comme dans la méditation de discernement mais elle est plus serrée, plus dense, plus affûtée sur le point principal.

C’est un exercice assez sophistiqué que de faire la différence entre discerner quelqu’un avec compassion – avec une énergie dirigée sur tous ses détails – et le fait de stabiliser cette compassion avec une énergie plus concentrée. C’est l’un des bénéfices que l’on tire d’un esprit apaisé. Si on arrive, au moins jusqu’à un certain degré, à calmer les rumeurs et le bruit de fond qui parasitent l’esprit (le bavardage constant, le commentaire incessant, la musique continue entendue sur notre iPod), alors on peut commencer à être réceptif à cette énergie, et on est en mesure de dire dans quel état se trouve notre énergie mentale.

La meilleure manière de commencer à être sensible à notre énergie est de se concentrer pour savoir si notre énergie est chaotique ou stable. Par exemple, une façon de détecter si on est sous l’influence d’une émotion perturbatrice comme la colère, la peur, l’anxiété, l’avidité ou l’arrogance, c’est quand notre énergie n’est pas paisible. Quand on parle à quelqu’un, si on sent une tension au niveau de l’estomac, indiquant que l’énergie est un peu perturbée, c’est un très bon indice qu’une forme d’émotion perturbatrice est en jeu. Soit on essaie d’impressionner la personne, soit on essaie de la convaincre de quelque chose, soit on ressent une forme d’agressivité – ce sont là des indications qu’un trouble occupe notre esprit. Une fois qu’on est capable de reconnaître que quelque chose cloche, on a la possibilité de redémarrer le processus de pensée – de « rembobiner »  notre esprit en quelque sorte –, et de modifier l’émotion qui se trouve derrière notre façon d’interagir en lui en substituant d’autres qui soient plus saines. En particulier quand on a un échange et qu’on dialogue avec quelqu’un, c’est dans de telles situations qu’on doit vraiment être capable de détecter les émotions perturbatrices.

Avec le temps et la pratique, on finit par devenir suffisamment sensible pour être en mesure de faire la distinction entre l’énergie centrifuge de la méditation de discernement et l’énergie centripète, plus aiguisée, de la méditation de stabilisation.

Les facteurs nécessaires pour gagner en concentration sont communs aux méditations de discernement et de stabilisation. Shantidéva dans son texte S’engager dans la conduite d’un bodhisattva traite le sujet dans le cadre du développement de la discipline éthique. Tout d’abord, on doit cultiver ces méthodes à propos de nos comportements grossiers, comme nos façons d’agir et de parler, pour ensuite les appliquer à notre esprit.

Le principal facteur qu’on doit utiliser dans les deux cas est la conscience attentive (ou pleine conscience), qui est comme la colle mentale qui s’agglutine à un état d’esprit ou un comportement. C’est le même mot utilisé pour dire « se rappeler », mais on ne l’entend pas comme le fait de se souvenir au sens de tirer quelque chose de notre mémoire comme on le ferait d’un dossier et de se le remémorer. Il ne s’agit pas de cela. C’est s’en tenir à une chose et se la rappeler. On a besoin de colle mentale pour maintenir l’objet sur lequel on se concentre et la façon dont l’esprit s’y relie.  

Tandis qu’on médite avec vigilance, on surveille notre saisie mentale. Tsongkhapa explique qu’on se sert alors du facteur mental de la détection grossière pour voir si, au sens large, notre état d’esprit tombe sous l’influence d’émotions perturbatrices, du vagabondage ou de la torpeur. Il est significatif qu’il parle spécifiquement de détection grossière plutôt que de discernement subtil. Le discernement subtil s’emploierait trop à vérifier les détails de sorte que notre attention ne serait pas principalement dirigée vers l’objet de notre concentration. Au cours de la méditation, il existe un fort danger de devenir paranoïaque et de craindre de perdre l’objet et de commencer à s’égarer, ce qui nous rend rigide et tendu. C’est un gros problème. D’un autre côté, on ne veut être ni trop relâché ni trop flou ; cela ne serait d’aucun secours.

Ensuite on fait appel à la vigilance, qui est comme une sonnette d’alarme. Quand on s’aperçoit qu’on perd l’objet de la méditation, la vigilance déclenche l’alarme – il est nécessaire de redresser la barre. Enfin, on restaure la concentration grâce à l’attention.

Les deux fautes dont on essaie de se débarrasser entrent dans deux catégories principales : le « vagabondage mental » et la « torpeur mentale ». Le vagabondage mental fait que notre esprit se disperse à cause de l’attachement ou du désir. Cela peut prendre la forme de pensées ou de scénarios mentaux. La plupart des textes traditionnels parlent de ce vagabondage en termes d’attachement sexuel, sans doute parce qu’à l’époque la communauté était composée de moines et de nonnes célibataires, pour qui le fait de surmonter l’attachement sexuel était central. Mais cela peut concerner tout aussi bien l’attachement à la nourriture ou à la musique, peu importe. L’inconstance mentale, en revanche, peut être due à n’importe quelle émotion ou pensée perturbatrice, voire même à un bruit ou à toute autre intrusion sensorielle. D’une manière plus générale, la dispersion mentale peut être aussi appelée « distraction ».

Il y a plusieurs degrés de vagabondage mental, selon qu’on place notre attention sur un objet ou une sensation.

• Le vagabondage grossier – on perd complètement la saisie de l’objet et on commence à penser à toutes sortes de choses.
• Le vagabondage subtil – on ne perd pas complètement l’objet, mais en même temps qu’on tient l’objet, on fait l’expérience d’un courant de pensées sous-jacent à propos de quelque chose d’autre.
• Le vagabondage très subtil – ce courant de pensée sous-jacent n’apparaît même pas, mais on ressent une sorte de démangeaison d’abandonner l’objet et de penser à quelque chose d’autre. En réalité, cela peut se produire quand la saisie mentale est trop forte.
• La torpeur mentale se rapporte à la clarté de l’objet, qu’il s’agisse d’une apparence comme dans le cas d’une visualisation, ou d’un sentiment dans le cas d’un état d’esprit tel que la compassion.
• La torpeur grossière – la fonction « imaginative » de l’esprit est si faible qu’elle ne peut susciter aucune visualisation ou sentiment, quels qu’ils soient. Ceci peut s’accompagner de deux autres facteurs, connus comme la « conscience brumeuse », laquelle se traduit par un sentiment de lourdeur du corps et de l’esprit, ou la « somnolence », pouvant aller jusqu’au sommeil.
• La torpeur subtile – il y a apparence, mais la saisie n’est pas assez forte ce qui fait qu’elle manque de précision. On ne parle pas ici seulement de la concentration aiguisée sur les détails d’une visualisation, mais également d’une émotion, comme la compassion, qui peut être floue. Cela peut être un simple sentiment très vague de paix et d’amour, du genre «  j’aime tout le monde ». On génère un sentiment, mais il y manque la cible principale à savoir le souhait que tout le monde soit délivré de la souffrance et des causes de la souffrance. On doit se rappeler que chaque détail, chaque aspect de l’état d’esprit qu’on veut générer est très spécifique et non pas vague.
• La torpeur très subtile – quand l’esprit fait apparaître l’objet, la concentration est aigüe, mais sa persistance manque de force, ce qui lui ôte sa fraîcheur, sa vivacité, son côté « vivant ». Cela doit être frais à chaque instant, et non comme un vieux morceau de pain rassis pas très ragoûtant.

Quand on dit qu’on « plane », cela peut faire référence à tous les défauts mentionnés ci-dessus, aussi doit-on être à même de les détecter quand ils surgissent. Tout d’abord, vous établissez la saisie mentale de l’objet ou de l’état d’esprit. Ensuite, grâce à la colle mentale de la conscience attentive, vous ne le lâchez pas.

Tel est le facteur le plus important pour une méditation réussie. Tenir bon, mais ni trop fortement, ni trop lâchement. Par exemple, quand on suit un régime et qu’on passe devant une boulangerie et qu’on voit toutes sortes de pâtisseries derrière la vitrine, on doit s’en tenir à son régime et ne pas « craquer », c’est-à-dire rentrer dans la boutique et acheter une part de gâteau au chocolat. Ou encore, quand on sert de la crème glacée à tout le monde à table, on tient bon, on ne laisse pas tomber son régime, et on dit : « Non merci, je fais un régime. »

Nous avons donc besoin d’un sens de détection pour voir si nous nous fourvoyons. « Y a-t-il un défaut dans ma façon de placer mon esprit ou de me saisir de l’objet ? Est-ce qu’il y a une erreur dans la manière dont mon esprit suscite un objet ou un sentiment ? » Si on détecte une faute, la vigilance déclenche l’alarme interne et l’attention ramène la concentration sur l’objet. En même temps, on ne doit pas se comporter en policier paranoïaque à ce sujet, créant une dualité entre le « moi » qui fait la police et le « moi » qui médite. Pour éviter ce genre de méditation dualiste, on doit avoir une certaine compréhension de la vacuité (ou vide) du soi : nous sommes totalement dépourvus de ce mode impossible d’existence dualiste.

La capacité à rester focalisé sur un objet avec attention et concentration est quelque chose dont nous avons besoin dans la vie de tous les jours. C’est la raison pour laquelle on pratique la méditation : pour être en mesure d’appliquer dans nos vies les habitudes bénéfiques que nous développons. Par exemple, quand on parle avec quelqu’un ou qu’on l’écoute, on doit faire attention. On doit rester concentré, et ne pas penser au déjeuner ou se dire mentalement : « Tais-toi donc et fiche le camp. » De la sorte, nos échanges avec autrui, notre travail, nos études, etc., sont des domaines tout indiqués pour pratiquer la concentration.

Quand on cherche à gagner en concentration dans notre méditation, deux choses sont nécessaires : la vigueur (souvent appelée « persévérance ») et la patience.

La vigueur est une forme de courage déterminé, presque héroïque, et d’effort en vue d’accomplir quelque chose de positif ; tandis que la patience est la capacité à endurer toutes sortes de difficultés et de désagréments sans pour autant se décourager ni s’irriter. Shantidéva, dans son texte S’engager dans la pratique d’un bodhisattva, expose six facteurs qui peuvent nous aider à développer la vigueur. On les appelle les quatre supports et les deux forces, et ils sont précieux à connaître et à mettre en œuvre.

Le premier a nom ferme aspiration. « Aspiration » est un terme fort pour désigner un souhait et on le définit comme le fait d’être fermement convaincu des bénéfices d’un but et des inconvénients de ne pas y parvenir, si bien que notre aspiration à l’atteindre ne peut être ébranlée ou nous faire revenir sur nos pas. Quand on se documente sur les divers états d’esprit qu’on cherche à atteindre dans la pratique bouddhique, la présentation mettra presque toujours en avant les bénéfices qu’on en tire et les inconvénients de ne pas s’y prêter. Ce sont là des choses importantes à étudier. Shantidéva suit ce modèle dans son texte, texte dont le premier chapitre porte sur la bodhichitta. On se persuade des bienfaits d’avoir un tel état d’esprit, et cela nous donne de la force et nous rend heureux d’y travailler. Chaque fois qu’on se décourage, il est bon de se rappeler les bienfaits qu’on cherche à atteindre.

Le suivant a nom détermination ou confiance en soi. Détermination signifie constance et persévérance dans la pratique, laquelle découle de l’examen de notre capacité à atteindre le but fixé, et de notre conviction qu’on peut l’atteindre. Alors, avec confiance en soi on s’y applique fermement, même si les progrès passent par des hauts et des bas, ce qui est conforme à la réalité des choses. Certains jours, tout ira comme sur des roulettes, d’autres, tout ira de travers. Certains jours on sera impatient de s’y mettre, d’autres, on ne voudra pas faire la moindre pratique. Mais si on est convaincu des bénéfices, si on fait preuve de persévérance, décrite comme étant l’égale d’une armure, alors on se dira : «  Peu importe qu’il y ait des hauts et des bas, je vais juste continuer chaque jour avec détermination, fermement. Je sais que finalement il sera possible de réaliser mon but. »

À mesure qu’on progressera, sur une longue période de temps, on verra se dessiner une tendance, on développera alors le support suivant qui est la joie.  On ne se satisfera pas juste d’un mince progrès, on prendra plaisir à avancer de plus en plus loin, avec un sentiment d’autosatisfaction. Le résultat sera qu’on est plus heureux, car le véritable enjeu c’est d’éliminer la souffrance. Au fur et à mesure que nous serons moins distraits, moins contrariés, moins perturbés, il est évident qu’on sera plus heureux. Constatant cela, on sera vraiment incité à aller de l’avant et à faire plus de progrès.

Le quatrième support est le repos, ce qui veut dire faire une pause quand on est fatigué, non par paresse mais pour se régénérer. Dans l’effort, rien n’est plus préjudiciable que de forcer, ce qui peut provoquer un syndrome d’épuisement. Se surmener perturbe grandement les énergies de notre corps – un peu comme de presser un ballon jusqu’à ce qu’il éclate. On doit être capable de se juger et de déterminer quand on a besoin de prendre du repos, et de ne pas se sentir coupable de le faire ! Il est bon de choisir une chose qui nous aidera à nous détendre sans pour autant accroître nos émotions perturbatrices. À l’évidence, c’est différent avec chaque personne. Tels sont les quatre supports de la vigueur.

Venons-en aux deux forces. La première consiste à accueillir, ce qui signifie accepter naturellement ce qu’on doit pratiquer et ce dont on doit se débarrasser pour atteindre nos objectifs. On voit la réalité de notre situation, et on accepte avec naturel les épreuves qu’implique le fait de se débarrasser, par exemple, des émotions perturbatrices. Au début, on se doit d’être réaliste afin de ne pas s’étonner par la suite de combien difficile cela peut s’avérer !

Comme le dit souvent Sa Sainteté le Dalaï-Lama : « Face à tout enseignant bouddhiste ou toute personne qui clame que le bouddhisme est chose facile et rapide, restez sur vos gardes quant à leur motivation, car ce n’est en aucune façon chose facile et rapide. Nous sommes tellement accoutumés aux émotions perturbatrices, qu’on ne s’en débarrasse pas aussi facilement comme on prendrait une pilule. » Un autre de mes professeurs, Guéshé Ngawang Dhargyey, avait l’habitude de dire : « Quiconque est attiré par des chemins faciles et rapides dans le bouddhisme, cela est dû fondamentalement à la paresse. Ils ne veulent pas fournir le dur travail nécessaire que cela requiert. »

La seconde force consiste à prendre le contrôle, ce qui signifie contrôler et s’appliquer à ce qu’on cherche à atteindre. Plutôt que de laisser notre paresse ou toute autre émotion perturbatrice prendre le contrôle, ce qui prend le contrôle c’est notre aspiration à atteindre notre but. On se dit à soi-même : « Arrête d’agir comme un bébé. Rassemble tes forces et fais-le ! »

Certains pourront se demander comment distinguer entre la fatigue et la paresse. Premièrement, il existe différentes sortes de paresses, par exemple comme de se distraire avec des choses futiles. On est trop paresseux pour méditer, étudier, ou pour toute autre activité, mais au lieu de cela on se distrait en regardant un programme de télévision ou en surfant sur Internet. Vient ensuite la paresse de remettre les choses à plus tard, estimant qu’on peut toujours retarder le moment de les faire. Enfin, il y a une forme de paresse qui consiste à s’excuser, comme de dire : « Je ne peux tout simplement pas faire ça. »

Quand on est fatigué, on conserve toujours l’envie de faire la chose qu’on faisait : « Je veux véritablement la faire, mais pour le moment j’ai vraiment sommeil, aussi vais-je me reposer un peu et puis je m’y remettrai. » On ne doit pas considérer cela comme une excuse ou un manque d’intérêt. La paresse n’a pas le véritable souhait de vouloir continuer.

Méditer n’est pas facile, et on doit se méfier de ceux qui proclament qu’il y a des chemins rapides pour atteindre d’incroyables réalisations car, à proprement parler, en règle générale, cela n’arrive jamais.

La méditation se doit d’être un processus dynamique et non pas quelque chose de morne et d’ennuyeux ; elle nous permet de comprendre profondément les enseignements qu’on a entendus et auxquels on a réfléchi. Si on fait cela, jour après jour, année après année, il ne fait aucun doute que les enseignements s’imprimeront en nous et que, quand des problèmes ou des émotions négatives surgiront – et elles le feront –, nous serons finalement en mesure de les gérer sans effort.