七支因果禪修菩提心

因果七訣法以六個步驟作為第七個 — 實際培養菩提心的目標 —  的因緣。開始階段還有一個不包括在這七個步驟內的加行。這個加行就是培養平等心，我們通過它克服對某些生眾的吸引或執迷，克服對另一些生眾的排斥，克服對另一些生眾的冷漠。這個加行的意義在於平等地向任何人敞開心懷。

要理解眾生平等 — 即要求平等地向任何人敞開心懷，源自于認識心相續或意識流是無始無終的。因此，任何人某一時候曾是我們的朋友、任何人某一時候曾是我們的敵人、任何人某一時候曾是陌生人，情況總是變動不居。在這個意義上說，人人都是相同的。

這種考慮方式的背後，需要我們主要理解的是思維的無始性。這是佛教的一項基本假設。轉生關乎體驗的延續性。心識之流（念流）正是體驗的延續性。念流是獨體性的，並沒有作為人類、動物、性別上固有的認同（自性）。在任何一種特定的轉生中，念流所表現出的生命形式和性別都是基於此前的行為、此前的業力。

這是為了能夠培養菩提心的最基本、也是必須的理解，因為基於這種理解，培養對所有人充滿愛意的悲憫才是可能的。我們不能簡單地視其它生眾如蚊蟻。而是要認識到，該生物是一個無限長的獨立的心相續，此生只是因為業力之故而恰巧成為一隻蚊子；但它自性並非是一隻蚊子。這樣就能讓我們的心胸對蚊子和人類同樣開放。菩提心的力量源自上述這樣一種現實，我們想完全饒益所有人。當然，這並不簡單。

我們一旦心懷平等心視眾生為獨立的心識之流 — 這並不否認它們此生的生命形式 — 我們就已經開始準備好向因果七訣禪修邁出第一步了。這就是認識每一個生眾在某種意義上都曾是我們的母親。這種思路就是恰如我們此生有一位母親，同樣在每次生命歷程中我們有母親，我們由一枚卵子從宮出生。從無始的轉生這一邏輯看，每個人同樣曾經無數次地成為我們的母親 — 我們也無數次地成為他們的母親。他們也曾成為我們的父親、親密的朋友，等等。

在認識每一個人都曾經是我們的母親時，我們需要謹慎小心，切不可認為作為我們的母親是每一個人的固有的自性，因為這同樣會產生一些問題。我們一定要努力不要忘記空 — 即沒有自性。

認識每一個人都曾經是我們的母親會強烈地改變我們和他人之間的相處之道。這裡，我們超越了只是對每個人持平等心相待。我們認識到我們曾經有過 — 現在仍然有 — 和每個人都有一種親密的、溫暖的、充滿愛意的關係。

七步驟的第二個步驟是記著母愛的慈祥。對很多西方人士來說，這是禪修中一個頗為棘手的步驟，因為印度人和藏人總是以此生的母親為例。在這些社會，似乎絕大多數人和母親之間的關係不像西方社會那樣神經質、那樣困難。當然，是否果真如此因人而異。但我只是根據我的觀察而言，我在藏人和印度人社會生活了二十九年，成年孩子和母親的關係看起來沒有像西方社會裡那樣神經質。

禪修當中，這一步驟是紀念母親多麼仁慈我們 — 或者曾經多麼仁慈我們，如果母親已經過世 — 一直回想，直到從我們在她子宮內起。然後，我們擴展這一思路，觀想在前世每個人如何給于我們同樣的仁慈。

很多人在向西方人士教授這一點時說，如果你和母親之間關係不好，你可以觀想父親、一位密友、或者任何一位給予你很大仁慈的人。這樣，做這一禪修時你就不會陷入其中而無法自拔。我想這是一個很有説明的方法。但是，我認為，如果我們和母親之間關係不好，去處理而不是忽略它，這很重要。如果我們和母親關係不好，那麼就很難和別人保持健康的、充滿愛意的關係。總有可能會發生麻煩。因此，不管和母親的關係曾經或現在多麼難處，我認為直面我們和母親的現實關係，努力認識她的仁慈，這是極其重要的。

首先，我們需要看一看理想中的母愛。經典作品中充滿了這方面的敘述：例如，你可以從很多動物身上看出來。不管多麼寒冷、如何被淋濕了，鳥媽媽依然會孵蛋，小鳥孵出來之後，她就會捉來蟲子，不是自己吞下去，而是嚼碎後餵養小鳥。這確實很不平凡。

當然，在動物和昆蟲界也有母鳥或母獸吃掉幼子的例子，但在分娩的過程中母親仍然曾歷經苦難。不管是我們生物意義上的母親還是代理性的母親，的確有人在子宮中養育了我們，除非我們是試管中降生的。即便如此，也有人看護著試管，使之保持適宜的溫度。不管我們的母親是否樂意生我們已經無關緊要了。是一種難以置信的仁慈把我們帶到她的子宮，沒有進行墮胎；對她來說，這一點也不舒服。在我們出生之際，她經歷了很多痛苦。此外，在嬰兒階段，必須有人要半夜起床，給我們喂東西吃、照料我們；否則，我們就不可能存活下來。在經典作品中，這些事都得到了重點描述。

如果我們和母親在關係處理上有困難，我想可以在五世達賴喇嘛尊者道次第典籍的上師禪定法中找到如何前進的線索。此前很多典籍說要找到一位只有優秀品質的上師幾乎是不可能的。沒有上師會是符合理想的；每個人都是優點與弱點的混合體。為了培養廣泛的尊重、啟發和感激，修持中觀想上師時，我們要做的是專注于導師的優秀品質和仁慈。這將激發我們自己培養這些優秀品質。

五世達賴喇嘛尊者解釋說，在這一過程中，我們不需要否定導師的短處和缺點。這將是愚昧的。我們認識到導師的這些短處，但是先把它們放到一邊，因為心存導師的缺點只會讓我們抱怨，導致一種負性的態度。這不會有任何啟發性。只有專注于導師的優秀品質和仁慈，我們才能獲得啟發。

因此，首先我們去認識短處。但是，我們要做出考察，這些短處是否真的如此、抑或只是我們自身的一種投射。我們還需要考察，它們是導師當前身上現有的缺點、還是我們耿耿不願釋懷的老黃曆。一旦認識清楚了這些缺點到底是什麼，我們才可以說這些是他（她）的缺點。然後，我們把它們放到一邊，去關注那些優秀品質。

我想在如何看待母親的仁慈時，我們採用同樣的步驟是合適的，也能夠很管用。沒有人有一個理想的母親。如果我們自己為人父母，就知道要成為理想的父母親存在難以置信的困難，因此，不應該期望我們的父母是理想化的。這樣，我們就能夠直面母親所有的、或者曾經有過的缺點，努力去理解帶來這些缺點的因緣和環境。她並非天性如此是一個壞人，就像沒有心識之流自性並非就是一隻蚊子（它也並非天性招人討厭）。我們要確定沒有將缺點投射在母親身上、或者只是對過去的事情耿耿于懷。然後，我們先將這些擱置起來。我們可以說她有過或者有缺點，她和別的人沒有什麼兩樣：我們都有過錯。然後，我們專注于她向我們表現的優秀品質和仁慈。

一位西方的佛法教師 — 我忘記了他到底是誰 — 給出了一種我認為很有用的禪修方法。這裡，先將我們的母親的負性品質擱置起來，我們以五年或十年為一個單元去體驗我們的生命歷程。我們花五分鐘、半小時、一小時或任意我們願意的時間，去體驗、努力去記憶母親每五年或十年當中為我們所做的所有仁慈之事。首先，從駐胎子宮到五歲這一段時間，我們記得母親更換我們的髒尿布、喂我們、給我們洗澡，做了這一切。然後，我們回憶五到十歲的情形，如此類推。她送我們去學校 — 或許她無法説明我們完成家庭作業、或許可以，但她可能為我們做飯洗衣。當我們長成少年時，她可能給我們錢花。不管我們的母親曾經如何糟糕，毫無疑問，在我們生命中的每一段時光，她曾經展現給我們諸多仁慈之事。

接著我們可以同樣如此對待對我們的父親、親戚、朋友等。這對禪修很有説明。當我們心情低落，想著“沒人疼愛我時”，這是一劑很強的解毒劑。通過這種方法，如果我們能夠認識此生母親對我們的仁慈，就能説明我們認識任何人都曾同樣善待過我們。沒有人是一位理想的母親 — 當然，可能在某個時候她可能曾拿我們果腹，但是她同樣曾經向我們展現出了仁慈。

七步驟的第三個步驟是培養回饋我們所接受的母愛的願望。對此，我們可以對剛才簡要描述過的母愛記憶做出進一步的調整。讓我們再次以五年或十年為期，查看生活當中我們以何種方式同樣向母親表現出了友善。對我們的父親、親戚、朋友等，我們也可以同樣如此。

如果在所接受和所付出的關愛與説明之間作出比較，絕大多數人會發現我們得到的遠遠大於付出的。關鍵在於不要因此而覺得有負罪感，這是一種典型的西方式的神經質反應。關鍵在於説明我們下一個培養菩提心禪修的步驟，這就是，在認識到我們所接受的仁慈之後，培養回饋這種仁慈的願望。

我發現對禪修的上述調整能夠真正打動我們的心，這樣我們能夠真切地去感觸事物。我想這一點非常重要。我目睹了很多身為佛教徒的西方人士，做了所有這些慈愛與悲憫的禪修，甚至出去説明別人，但是他們卻和父母關係極其糟糕，而且一直那樣僵持著。我想在與父母的關係上做出努力，而不是因為有困難而加以逃避，這確實很有説明。

上述每一個步驟中，重要的一點就是胸襟開闊，將修持的範圍擴展至所有眾生。每一個步驟，我們當然可以從很小的範圍開始，但是往後，需要我們逐漸擴展。我們在平等心的基礎上去這樣做，視每一個生眾為獨立的心識之流。我發現，這樣去做的一個有效方法是，不只是坐在那裡閉目禪定、抽象地冥思“一切眾生”。我想，一種更有效的方法是和我建議的感覺訓練相似的方法進行修持。

換句話說，首先，看著這些人的照片 — 朋友、不喜歡的人、陌生人，培養對他們的積極態度。然後，看著禪修群體中坐成一圈的我們周圍的人，努力培養這種積極態度。然後，在地鐵或公車上這樣進行訓練。通過這種方法，我們實際上就向別人實踐了正在努力培養的積極態度。

我們同樣在動物、昆蟲等身上如此去實踐 — 不是理論性地在心中如此，而是現實中看到它們時就這樣。這樣做的時候，我們需要避免像有時候在藏人中見到的那種極端行為 — 即，對蟲子的悲憫比對人的來的更容易。如果寺院裡有一隻螞蟻，每個人都如此極端，要確保螞蟻不受傷害。但是，他們卻常常對人類沒有表現出同樣的關切和友善，例如當那些參觀寺廟的印度人或外國人想瞭解他們看到的東西時。這裡，我們一定要保持一種正確的眼光。

或許有人會說説明一隻螞蟻比説明一個人要容易多了。這是因為螞蟻不會給你頂嘴、讓你難受，而人常常如此行事。對一隻螞蟻，你可以把它撿起來拿到外面，如果一個人令人生厭，你卻不可能去這樣做。不管怎麼樣，我的觀點是，有很多人在以很抽象的方式做這些禪修 — “芸芸眾生” — 而從來沒有落實到現實的人身上，落實在“真正的現世”。這給修持之路上取得進步製造了很大的麻煩。

當我們認識到每個人都曾經是我們的母親，紀念到母愛，那麼儘管想回報那種仁慈，我們自然也會有一種暖人胸懷的愛（慈）。這是一種對我們所遇到的人自動升起的親近感和溫情。培養這種感情，不需要單獨的禪修。這種感情也被稱作珍愛、關愛。心懷這種愛，我們珍愛某個人，關心他（她）的利益，如果他（她）身上發生了什麼糟糕的事，我們為此傷心。

我們在這種暖人胸懷的愛之基礎上，邁向第四個步驟，禪修大愛（大慈爱）。慈愛是希望別人快樂的願望，別人通常指我們喜歡的人。但是，大愛指希望別人快樂並擁有快樂之因緣的願望。大愛包括快樂和快樂之因緣，這點極其重要。這就意味著大愛伴隨著我們完全理解，快樂源自因緣，而不是神靈的眷顧或者好運使然 — 而我非因緣。

業力的教義中給出了關於快樂的因緣：如果人們做善行，沒有執迷、憤怒等等，他們將體驗快樂。因此，這裡我們需要這樣想，“願你能夠擁有快樂、擁有快樂的因緣。願你確實能夠以富有建設性和健康的方式行事，這樣你就能夠體驗快樂。”

從這一步驟起就很清楚了，在這些菩提心禪修中，我們努力想成佛從而説明別人，但是並不誇大我們在説明他人中所起的作用。我們可以給他人指明道路，但是需要他們自己積攢快樂的因緣。

接下來就是第五個步驟大悲：希望任何人脫離苦難及其苦難之因緣的願望。這同樣是完全理解苦難源自因緣，為了消除苦難，人們需要消除這些因緣。這同樣是一種很具現實性的觀點。大慈與大悲不僅僅是像“我對每一個人在經受苦難深表難過”這樣一種情感。它們伴隨著對行為因果的理解。

大悲在其它很多方面遠勝普通的悲憫。首先，它平等地針對一切有情眾生，而不是其中某些。其次，這是一種希望它們脫離往復發生、無法控制的轉生的遍透一切之苦（行苦）的願望。這種苦難是這樣一種積累，它源自困惑、摻雜了困惑、產生更多的困惑，從而使苦難永存。因此，它不是簡單地希望別人脫離苦難之痛或苦難之變這樣一種願望。苦難之變就是普通的世俗快樂，它永不長存、永不饜足。大悲不是讓眾生進入天堂從而躲過這一麻煩的願望。再次，大悲基於堅信一切有情眾生都能從它們遍透一切之苦中獲得解脫。它不僅僅只是一種良好的意願。

悲憫總是被描述為和出離心類似的一種態度。出離心是針對我們自身的苦難及其因緣的一種態度，以及我們脫離二者的心願。有了出離心，我們能建立起對他人的移情。我們所做的就是抱以同樣的態度對待他人、他人的苦難及其苦難的因緣，並希望他們脫離這些。

人們常說，我們很難同情別人、對別人真正心懷悲憫，除非我們想起自己的苦難、並希望自己脫離這些苦難。我們一定要理解他人確實從各自的苦難中體驗著痛苦，這些苦難對他們的傷害和我們的苦難對我們的傷害一樣多。理解這一點基於認識我們的苦難令人痛楚。否則，我們就不會嚴肅對待他人的苦難。要記著，母親對我們如此關愛，我們希望她們快樂、遠離苦難。我們從觀想母親開始進行禪修，以此類推，這樣禪修會確實對此有所感觸。

正如佛典中所說，只有你首先希望自身脫離苦難及其因緣，悲憫心才能真正得到培養。我想就慈愛而言，我們可以形成同樣的原則。對我們當中缺乏自尊者來說，這種辦法尤其緊要。缺乏自尊是西方世界特有的一種現象，在藏人和印度人中間並不常見。在誠心希望別人快樂、擁有快樂的因緣前，我們需要先希望自己快樂、擁有快樂的因緣。如果我們覺得自己不配擁有快樂，為什麼別人配擁有呢？

因此，希望自己快樂是禪修中的一個步驟。如果我們遭受缺乏自尊心的折磨，我想我們可以安全地增加這一步驟。我認為這一點非常重要。進入到這種思考方式 — 即每個人都值得擁有快樂，這有助於我們記住自己的佛性。我們並非全然是壞的；沒有人毫無優點。我們都有成佛的潛能、有饒益他人的潛能、有得到快樂的潛能，等等。

還有一點：上座部（娜娃達佛教）和其它的小乘佛教宗派同樣培養慈愛與悲憫。但是，它們的禪修並不遵循漸進的步驟，例如像因果七訣這樣的方法步驟，後者説明我們積累基於理性 — 例如念恩 — 的慈愛與悲憫等感情。但是，我們不能據此認為上座部沒有關于慈愛與悲憫的禪修。然而，上座部確實沒有培養菩提心之禪修的接下來的步驟。

不同的翻譯者對接下來的第六個步驟有不同的翻譯。有些人稱之為“純淨的無我願望。” 四世達賴喇嘛尊者用了“普世責任”這一術語。儘管我自己也用不同方法做了翻譯，當前我想將之譯作“增上意愿”。這是我們自己實際上擔負起為他人的苦難有所作為的責任。如果有人掉到湖裡了，我們不是只站在岸邊說，“嘖嘖，我多麼希望它沒有發生！”我們需要有實際行動，跳到湖裡救人。同樣，這裡在菩提心禪修中，我們要觀想盡可能地擔負起責任救度他人。

以上述六個步驟的發展道路作為因，第七個步驟以培養菩提心的目標為結果。當審查自己如何能夠最大限度地饒益他人時，因為我們當前的局限以及煩惱情緒和態度，我們認識到確實提供不了多大説明。如果我自私、缺乏耐心、迷戀某個人而生氣另一個人、懶散成性、總是疲憊不堪，如果我其實不了解他人，如果我們不能正常與人交往，如果我害怕別人、害怕遭人討厭或被拒絕 — 這一切都確實將阻礙我們去最大限度地説明他人。因此，因為確實想樂於助人，我們確實需要消除掉這些東西。我確實需要自己努力去除這些東西，從而確實能夠發揮自身的學識、能力和佛性去饒益他人。我們將此銘記于心，“多多益善” — 我們不會成為無所不能的神仙。在這一思路的基礎上，我們決心成佛，從而能夠最圓滿地去救度他人。這就是培養菩提心的目標。

一旦培養了菩提心，我們現在就盡可能努力説明他人，而不管自身有何局限。這是因為我們有增上意愿去擔負起救度的責任，這個辦法就是前面因果七訣菩提心禪修中的各步驟所積累的。

這就意味著，不管我們什麼時候碰到他人，看到他有麻煩 — 例如無家可歸，我們不能僅僅把他看作是一個無家可歸的人。看到他們時，我們不能根據他們自性就窮困、懶惰，或者根據我們可能投射的價值判斷去考慮。我們要認識到只是在此生、只是在此刻，他們如此而已。但是，他們的心識之流是無始的，在某種意義上，他們曾經是我們的母親，懷著仁慈之心照顧過我們。她們曾在子宮裡孕育過我們，給我們換過髒尿布，等等。因此，我確實想回報這種仁慈。我們希望他們會快樂、擁有快樂的因緣，他們能夠從麻煩中解脫，沒有了麻煩的因緣。我們擔負起責任努力為此有所作為。

我們需要做什麼呢？我們需要做的不是回家禪修以克服自己的缺點，而現實中對這些人無所説明。當然，我們需要進行更多的禪修，但是當下情景激發我們去做的是克服我們的羞恥、猶豫不決和吝嗇，給他們一點實在的東西，至少一個微笑 — 至少做點什麼。

換句話說，我們運用自身增上意愿，盡可能現在就克服自身局限、發揮自身潛能去説明。當然，我們回家後需要進一步努力，但是讓我們不要把那些無家可歸的人忘在腦後，光回到家裡做禪修。如果我們的解決辦法是真誠的，它就能讓我們對此保持警覺。

當遇到需要我們説明的生眾時，每時每刻我們身上就會產生為自己努力的最強烈的動機。看到地鐵站上一位老婦人坐在冬天冰冷的地上行乞時，想一想如果她是我們的母親會怎麼樣？如果她確實是我們此世的母親，坐在冰冷的地上乞討，我們會只是從她身邊走過嗎？怎麼看地鐵裡向無家可歸者兜售報紙的年輕人呢，如果他是我們自己的孩子，我們會有何感受？這個孩子有父母親。這點很重要。在印度，我們看到麻風病人和其他殘疾人時從來不會想著他們有家庭。實際上，他們確實有家。這是他們成為真正的人。

問：怎麼通過觀察智認識這些無家可歸者的世俗境況呢？他們在何種程度上算是欺蒙偷騙呢？我本人曾經做過有關無家可歸者的工作，知道街上這種人很多。我既需要在佛教的層面、也需要在世俗的層面進行處理。

答: 我們需要運用佛教所說的“方便法門”。我們有了助人的願望，我們對他們苦難的因緣是什麼有了一定的瞭解，對他們快樂的因緣可能是什麼也有了一定的瞭解。因此，我們努力做一些對他們有實際説明的事情。給他們錢財或許根本不會饒益的，他們可能用於購買更多的毒品或烈酒，因此，我們不給他錢財。如果有食物，我們可以給他。但不管怎麼樣，我們可以給他們關愛之情和尊重態度，不要想著他是一個糟糕的令人厭棄的癮君子或酒鬼。他們是人類，受苦受難的人類之一員。

很難決定說什麼是説明別人的最佳方法。我們知道現在我們也是有局限的。我們確實並不知道何為最佳方法。真的要知道何為最佳方法，我們就要成佛，但在當前，我們要盡其所能，要認識到有時候我們會犯錯誤。但至少，我們在努力成佛。

利用因果七訣法來訓練自身發展菩提心時，我們的目標便是獲得佛性藉此最佳助益眾人，因為其支持著一個強大的情感狀態，把許多個人感覺融合在一起。這裡頭包括了與每個人平等地擁有親密感和聯繫性、對他人所表現出來的仁慈予以感謝、與感激、掛念、慈愛和悲憫的深刻感受，以及富有堅強決心來承擔起盡可能地幫助眾人的重責大任。若以這種類型情感為基礎的話，我們的菩提心目標將會變得強壯、由衷和穩定。