关键情景和对空性的认识

下一部分是关于讨论在佛法修行上需要仔细注意的两个关键情景。这就是事情发展得很糟糕的时候，或者事情发展得很好的时候；因为事情发展得很糟糕的时候，我们会变的灰心失望，而当事情发展得很好的时候，我们会变的十分激动并目空性一切。要注意到这是在指八世间法，即所谓的生命中八种无常的事物，对它们的每一个都做出过分的反应，所有这些负面的事情 – 对此完全灰心失望，以及正面的事情 – 对此十分激动。

（18）我陷赤贫中，总受人讥讽，或遭骇人疾，或被鬼缠身， 我之所回报，亲身接纳之， 恶力与苦难，一切游离生， 不为之气馁，是为菩萨行。

这再一次是指自他相换，即承担别人的苦难，并给予其快乐。如果就像这首偈语中提到的，如果我们非常贫穷，或者受到讥讽，被人看不起，或者生病了，或者受到精灵、鬼怪的伤害，如果只是想着自己，那么我们的范围就非常有限了，我们会想着“可怜的我”，此外，对那些发生在我们身上的糟糕情况，怀着巨大的不快乐感加以体验。但是，如果我们这样想着每一个被此类麻烦缠身的人，将我们的范围从“可怜的我”扩展开到每个人，那么我们体验这种困难的方式就会非常非常不同了。

如果你试想一下，我们 – 至少我们中很多人 – 经历过类似的东西，尤其是我们在青少年阶段，发生某种家庭问题时，例如我们的父母酗酒之类。我们会倾向于认为，“我是这个世界上唯一有这个麻烦的人，”我们感到非常孤立、孤独，有着难以置信的不快乐感。但是当我们认识到，还有很多人有着同样的麻烦 – 我们就寻求例如互助小组，其中很多人有着相似的问题 – 于是我们的范围就大得多了。我们开始根据每个人的麻烦来思考，“我并不孤单，”我们开始考虑适合每个人的解决方法。我们体验自己的麻烦的方式发生了非常非常大的变化，不是吗？

如果我们扩大自身的范围，就像昨天讨论的，想着自己和他人互换，从我们贴上约定俗成的“我”之标签的这个基础上讲，怀着关心消除苦难的关切，如果我们将它扩展到超过这单个人，“我”，到每个人，就像这里所说的，“亲身接纳之，恶力与苦难，一切游离生，”那么我们将会“不为之气馁”。当你只是想着“哦，我呐，我不可能处理它”，你就会泄气。当我们考虑所有人，想着这是一个合适的关于“我”的基础，以及我对消除苦难的关切，我们心怀这些的时候怀着对“我”之空性的理解，这一点非常重要。这不是这个样子的，即不是怀有一个微小实在的我，而是现在却有着一个庞大的实在的我 – 这根本不是我们在这里所要致力以行的，在修行中这也是一个大错，“现在，我就是人人，现在我要守护这个世界，”这样我们可能会更加泄气。

换句话说，我们只需要承担 – 当我们有一个大任务的时候，显然最大的任务就是让每个人、宇宙中每个有限众生获得解脱，并带他们达到觉悟 – 但是即便我们想着一个很大但却更加有限的任务，如果我们根据实有的我来考虑，那么我们显然会泄气沮丧，“我怎么可能做到它？”但是如果我们抛开整个事情、抛开任务之类，不根据实有的我来考虑，那么你只管去做，而这，就承担大任务而言，我想这是关键所在 – 一个人只管做就行了。

浮现在我们脑海中的景象是 – 我生活在德国 – 当你看到有些在二战中被完全摧毁的城市的照片时，会这样想着，“在这个世界上，他们怎么重建这些城市呢？”你生活在一个小城，它在德累斯顿大火中完全被破坏成废墟了，你会只关心自己居住的小房子吗？不，不是只关心自己所住的小房子 – 没有城市基础设施，根本无法生活 – 你和每一个人完全相互联系，所以你只管去做，而不要想着，“哦，我们怎么可能重建这个城市呢？”你只管动手，慢慢就完成了。因此，让我们回顾一下：

（18）我陷赤贫中，总受人讥讽，或遭骇人疾，或被鬼缠身， 我之所回报，亲身接纳之， 恶力与苦难，一切游离生， 不为之气馁，是为菩萨行。

除了因为发生了可怕的事情而泄气 – 另一个需要特殊的佛法修行的关键情景 – 就是在好事情发生的时候我们变得过于自我膨胀和骄傲自满。

（19）我受甘言赞，众生叩首我， 或从财神处，获得无量财， 俗宝无自性，我永不骄傲， 此是菩萨行。

我们可能会处在这样一种情景之中，人们赞扬我们，说我们多么了不起，我们做的工作多美妙，他们恭敬地向我们低头哈腰，说我们非常富有之类的话。而避免因此而自高自大的方法就是认识到这是根本没有其自性的：这是托美桑波说的。实际上，获得所有这些赞美和名声，这可能成为一个障碍。如果我们想一想这方面，非常有名气的人，电影明星等等，他们甚至不能出门，他们不能去酒吧，他们不可能在没有狗仔队的情况下做任何事，这些狗仔队是很具有侵略性的摄影记者，跟在他们后面跑，人们看到他们尖叫高喊着，想撕扯掉那些名人的衣服等等。这真可怕。

即便我们不是一个著名电影明星，如果我们在其它领域声名卓著，那么越有名气，人们会对我们在时间上要求越多，我们收到更多的电子邮件，接受更多的邀请，这只会让我们不堪负荷。我们无法做想做的任何事情。人人都想占据我们的时间，而我们没有属于自己的时间。如果我们很富有，就会有很多人不断地骚扰我们，想从我们身上拿钱。我们感觉到“没有人真正因为我自身的缘故而喜欢我” – 尽管这从佛教的视角看是一个很古怪的说法 – “他们爱我只是因为我的钱。”

要避免这种自高自大，我们需要认识所有这些赞美、名声和钱财的不利之处，此外，从它们既不能给我们带来终极的快乐、也不会持续长存这样一种意义上讲，还要认识到它们都没有自性。就像我们能够很容易地获得这些东西一样，我们也可能同样很容易就失去它们，就像佛教在天界的例子 – 神仙出生在这种美妙境界，然后坠落。

要避免我们身边的事情进展不顺时所产生的沮丧情绪，就要承担起别人的苦难，对其他有着同样麻烦的人培养悲悯之心。我们身边的事情进展很顺利时，也不要自鸣自得很重要，要认识到这些事情有不利之处，而且没有自性。如果我们有钱，如果我们有名声，如果我们有很多讨人喜欢的东西，在某种意义上讲 – 尽管我们嘴上说它们有其不利之处，但是它们确实也有一定的有利之处 – 用它们来饶益别人，而不光是因为它们而自鸣自得。例如，我们可以拿钱支持各种灵修事业。回顾一下偈语：

（19）我受甘言赞，众生叩首我， 或从财神处，获得无量财， 俗宝无自性，我永不骄傲， 此是菩萨行。

我们在遵循菩提之道上需要克服的另一种困难情景是敌意和执迷，正如托美桑波对此所做的偈语：

（20）心敌难胜制，外敌虽已制， 更多将后继，爱与慈武装，
调伏我心识，此是菩萨行。

寂天大师也运用过这个意象，即真正的敌人是我们烦恼情绪的内在之敌，而不是之敌。寂天大师在关于耐心是克服愤怒和敌意的方法上做了这种解释，而托美桑波根据慈爱与悲悯也做了解释。但是，慈爱与悲悯，以及另一方面，耐心，都是愤怒的敌对力量。寂天大师还用了皮革的意象。他说，我们无法用皮革覆盖整个地表，从而不让刺扎到我们的脚。但是如果我们能将我们的双脚用皮革裹起来，那么就可以去任何地方而不受伤害。同样，我们无法消除所有的外在敌人，但是如果我们能够消灭内在的敌人 – 愤怒 – 那么，就可以去任何地方而不受伤害。

因为真正的敌人是这些内在的障碍，我们内心的烦恼情绪，因此它们的敌对力量就像是战场上的“武装”。记住，佛陀出自武士种姓（刹帝利），因此毫不奇怪，我们在佛教中看到有大量意象是战争的意象，源自军事的意象。有时候这让人吃惊，但是我们必须要记着佛陀出自什么种姓。他的很多追随者，后继的印度大师们，例如像寂天，继续沿袭着这种军事意象，关于战争，以及这里“爱与慈”的“武装”，而藏人大师们 – 像托美桑波也追随其前贤。

我想这有一定的道理，它有利于使用这种军事意象，这就是处理我们的烦恼情绪真正就像是一场战斗。这是一场内在的战斗，我们必须真正努力去战。它很危险，有时候我们可能会受伤，就像我们在做一种涤罪的修行而各种极不愉快的东西纷至沓来。但是要克服种种扎根很深的烦恼情绪，我们就要加以应对。

如果参加一场战斗，我们要有很大的勇气。我们要非常勇敢而不心怀忧惧。不仅在做外部的战斗，在进行内部的战斗时，这的确如此。当我们看藏语中对菩提心（bodhisattva）一词的翻译时，藏语在其末尾增加了一个音节，这个音节在藏语中的意思是“勇敢的”或者“勇敢者”，这在梵文中实际上并不存在。菩提心（bodhisattva）的藏文语汇是jang-chub sem-pa（江秋森巴），如果它以一种方式拼写，它仅仅是一个存在，一个有心识的人，即jang-chub（江秋） – 致力于觉悟，但是sem-pa（森巴）后面的pa，藏文中用另一种方式加以拼写 – dpa’ – 这是和pa完全同音的另一个字，意思是勇敢者，一个具有勇气的人。因此，让我们回顾一下：

（20）心敌难胜制，外敌虽已制， 更多将后继，爱与慈武装， 调伏我心识，此是菩萨行。

我们通过自身的经历都知道这一点。如果我们此生为一个人、或者一件事生气，将来就会对越来越多的事感到气恼。而这根本不能解决问题。

（21）使我依恋物，其妙如盐水： 越饮口越渴。增我依执物， 即刻放弃之，是为菩萨行。

这是指这样一个事实，就像讨论过的苦难的变化一样，这是世俗的快乐，让我们高兴的事物，我们执着的东西，有着巨大的欲望的对象，永远不会让我们餍足。我们永远不会满足。就美食和性欲而言，我们可能会暂时得到满足，但是过一会儿我们就又想要了。只拥有一次对我们来说并不满足，对吗？这正是这里特地指出的“增我依执物。”这里，在渴望、依恋和执着之间有所不同。渴望用来指我们未曾拥有的东西。依恋和执着用于我们已经拥有而不愿意失去的东西。

如果我们对所拥有的东西非常非常执迷 – 我想起一个朋友，他对他的书、佛法典籍有着不可思议的执迷；他不由自主地买了越来越多的佛典，当然却从来没有时间来阅读 – 对此的纠正办法，托美桑波说道，就是放弃它们。我给朋友的建议是，把这些书送给佛法中心，送给一些更大的机构如佛法中心图书馆，别人在那里可以使用它们，因为他身边拥有这种书籍越多，就会有越多的依恋和执着，从而去购买更多。不管我们拥有、依恋和执着的可能是什么，首要解决法就是送走，不管它是我们的衣服，不管它是 – 任何东西，我们的房子，开放它让别人使用，例如像有时候有大房子的人把它开放，作为佛法活动之类的聚会地。

托美桑波说，这种意象在更早的佛教典籍中也有出现，我们如此执迷的这些“依恋物”“ 如盐水。”我们越积累，就变得越口渴。我们越积攒这些让人执着的东西，就变得越执迷。我们想要的越来越多，但永远不会足够。例如，谁曾想过他在银行里有足够的存款？人们总是想要越来越多。

显然，仅仅放弃我们如此执迷的东西并不是对问题最深刻的解决，因为我们有可能仍然渴望着重新得到它们。但是作为处理它的最初的办法，这会很有帮助。在前面的偈语中托美桑波说，如果我们非常依恋“家乡，对亲友的执迷似置身波涛，”那么最好暂时“舍离家乡。”这首偈语中也让我们想起这一点。

这里，我的脑海里出现了实践它的一个例子。让我们假设，我们非常非常依恋我们的孩子。很多父母不愿意让孩子离开身边，他们跟孩子呆的越久，就变得越依恋。但是放开我们的孩子这一点非常重要，就是让他们去上学，显然，可以让他们和朋友们晚上在一起；让他们离开我们到别的城市上大学。不要坚持让他们留在家里，放开他们，让他们结婚，搬到别处去。有很多父母亲，不管孩子有怎样的伴侣，他们总是不赞同，因为他们从根本上依恋孩子而不愿放开他们。还有养动物的人，例如，让我们假设你有狗或者猫，小狗或小猫。如果你非常依恋，就会收养它们，拥有更多的小狗或小猫，而情况也变得越来越糟糕。这样，再一次，一个人需要放弃小狗和小猫。所以，托美桑波说：

（21）使我依恋物，其妙如盐水： 越饮口越渴。增我依执物， 即刻放弃之，是为菩萨行。

我们当然可以问这个问题，他真的意思是让我们放弃电脑、手机吗？实际上，这给我们很多东西去加以思考。有这样的人，他们 – 这正变得越来越严重 – 他们非常依恋手机，不停地拿着它玩，或者整天和电脑待在一起，挂在网上，想尽早看到每一封邮件。他们不停地查看邮箱。他们，就像我一样，有一点新闻迷，所以时不时地在网上看新闻，或者很多人着迷于CNN（美国有线新闻网），一遍又一遍不厌其烦地看着同样的新闻。所以再一次，这个建议很有帮助，即放弃它。即便我们没有完全放弃，这样做 – 我发现很难去做 – 每天只查看一次邮箱。每天只看一次新闻，不要成天花在新闻上。只在需要的时候使用手机；不要一有机会就玩手机，就像找乐子一样。

关于前面的偈语中放弃执迷之物这一点，我们再举最后一个例子。如果我们想节食，但是又非常依恋巧克力和饼干之类的东西，如果家里有它们，就很难很难不去享用了。保持节食最好的做法是，或许唯一的办法就是，不要买巧克力，不要买饼干，不要买蛋糕。就是不要在房间里存放它们。如果房间里没有，我们就不会吃它们。这是实话，对吗？我保证，如果我们曾经节食过，我们都根据这个经历了解这一点。

下一部分是关于培养最深刻的菩提心。有惯常的、或者说相对的菩提心，它致力于觉悟和饶益一切众生，还有最深刻的菩提心，其目标是空性。因此，它是对空性的了悟，这也是菩提心修行的核心。

（22）物如何显现，出自我之意。意本自初时，远离造意端。物之固有性，摄它之众识， 且勿记在心，知物本如此。此乃菩萨行。

这首偈语可以通过很多很多不同的方式予以理解。我们可以从唯识 – 自续论的视角来理解；我们可以从应成论的视角来理解。我们可以从这两者的角度来理解，即格鲁派的解释视角，我们可以从萨迦派的视角来理解，毕竟，这是托美桑波所属的宗派。

我不想深入不同方式来解释它的细枝末节；我们可能需要在这方面得花上整个周末。我只是给予一点指示去如何理解它，首先一点是，正如托美桑波说的，“物之固有性，摄它之众识，且勿记在心，知物本如此。”

如果我们从中观自续派的视角看它，中观自续派认为，传统上，事物有其固有的、可以找到，使它之为它的特性。这是从一种约定俗成的层次上讲的，但是在最深刻的层次上，这些事物并没有真正的存在。因此我们可以理解说“且勿记在心，”换句话说，不要在意这种约定俗成的层次，在此当中事物有着这种固有的、可以找到的特性，而是要认识到事物是如何样的 – 在空性的最深刻的层次上加以思考。换句话说，从约定俗成的角度看，在一个国王身上，存在某东西，通过其自身的力量使这个人和“国王”这个标签之间发生关系从而成为国王；否则任何人都可以标榜为国王了。但是在最深刻的层次上，没有事物独立于一个标签所指向的心理标签而自存。

从应成派的层次上讲，在格鲁派应成论中，可以说就根本没有固有的、可以找到的特性 – 即便在约定俗成的层次上 – 在一个事物使它之为它的这个方面来说。因此我们不“记在心”，换言之，不要关注所想象的是那些真正可以找到的个性特征，而是要认识到空性，即不存在这样的东西。

从萨迦派的视角看，我们从唯识论的理解出发，认为事物身上不存在特征，而摄取事物的心识 – 它常常被翻译作“主体与客体” – 它本质上使事物产生于不同的渊源，它们是外在与彼的外部事物和内在于此的思维，并认识到二者都来自同样的业力种子，不管事物如何显现，它们都出自我们的心识。

因此，我们可以从自续派应成派的视角来理解它，它们如何显现是心识通过心理标签赋予它们形象，或者我们可以用萨迦派的方式予以理解，即首先你获得一种唯识论的理解，然后是中观论的理解，这样就理解事物的这些形象以及认知它们的思维 – 二者都 – 出自心识，出自业力的种子，思维。因此“意本自初时，远离造意端。”这是对思维之空性的理解。尽管思维投射了事物的形象，即便思维可能会投射双重性的错误形象，但是思维本身并没有真实存在。思维本身缺乏真实存在，它不是一种造就它的真实存在的思维。因此，思维“远离造意端，”它本身没有真实的存在，而且根据其本质，根据我们在何种层次理解这首偈语，它无需投射各种形象：真实存在、或者双重性地存在、或者外在地存在。

嗯，当然，我刚才所解释的非常非常难懂，或许我没有用最具技巧的方式予以解释，对每一行偈语做出不同的解读。但是，我在这里想表明，当我们碰到这样一首偈语时，需要非常非常深入其中，并认识到有多种方式可以去理解它。每一种理解方式对引领我们到对空性的理解都可能非常有帮助。托美桑波这里写下的偈语表明了在达到对空性的理解方面累进的各个阶段。

佛教中，我们谈到空性的时候，空性所指的是一个事物不在场 – 一个永远不曾存在之物 – 而这是不可能有的存在方式。不可能有的存在方式永远不存在，对吗？一个最简单的例子，“我作为宇宙的中心而存在，是最重要的人，我总是要为我所为，每个人应当一直关注我、爱我。”这是不可能的，没有人这样存在，因此每个人都避免以这种不可能的方式存在。这种不可能的方式完全是空性乏的。它在每个人身上、任何事物上，都完全不存在，它永远不曾有过，它不是刚刚离开这个房间还会返回来。

为了在最深刻的层次上真正获得这种理解，我们需要认识到，就不可能的存在方式而言，它有着微妙、更微妙的各种层次。要认识最微妙的层次并不容易。因此，我们首先要否认真实性，或者说消除 – 在认识到这是不可能的意义上消除 – 较粗略的层次，然后在微妙、更微妙的层次上下功夫。

因此，我们可以从这个视角来看这首偈语，就像从萨迦派的视角看一样，事物可能向我显现，就像某个物体源于自身的渊源而外在于彼，我认识它的思维也源于其自身的渊源，完全分离着 – 就像你是一个从外面来的可怕的人，然后我视你为一个可怕的人。然后说，不要关注这个。不要把它放在心上，但是却知道事情实际上是如何样的。换句话说，不管它们在这种二重性的方式中如何显现，它们都来自我们自己的思维（心识）。这个人作为一个可怕可恶的人的形象和视他为一个可怕的人的思维，二者都源于我们思维中业力的种子。但这并非说，思维就是一个真正存在关于这些形象的投射器。思维本身没有某种真正可发现的实体之存在。思维纯粹的本质是，它在本质上没有投射出这些思维结构、这些二元存在的荒谬形象。

这就是萨迦派理解这句偈语的方式，毫无疑问这是也托美桑波在著述的时候心中之所想 – 毕竟，他确实出自萨迦派。我们在《修心七要》中发现了一个类似的讨论空性的方式 – 托美桑波对此也有著述 – 它也从萨迦派的视角对空性做了解释。请记住，这是在格鲁派发展、宗喀巴生活的数世纪前写成的。

但是，如果我们根据格鲁派的解读加以观照 – 这种解读是后来的 – 那么，我们既可以用自续派也可以用应成派的视角予以理解。我们可以如其所言地这样看它，“不要关注那约定俗成的存在物，”此乃是那些事物身上固有的、可以找到的特性，以及摄取它们的思维，“而是通过最深刻的层次予以思考，”即所有事物缺乏它。所有事物只是根据心理标签而存在着。不管它们如何显现，都源自我们自己的思维，换句话说，这关乎心理标签，“因此认识到思维本身并没有真正的存在。”

我们还可以从应成派的视角予以理解，即便在约定俗成的情况下，事物也并没有固有的、可以找得到的区别性特征。每个事物根据心理标签而存在，而这究竟是由思维造成的。对于“本意（思维本身）”这个词，我们可以像在萨迦派的视角那样去理解，它指的是思维最深刻的层次，干净明亮的思维，或者我们可以理解为思维的本质。如果我们把它理解为思维的本质，那么我们既可以把它理解为思维的相对本质，即，造就形象并认识它们的约定俗成的本质，也可以理解为没有真实的存在，也并非必然通过自性造就这些错误的表象。或者我们可以理解“本意”为思维之空性，所以“远离造意端”这一句指空性本身就没有真实的存在。

因此，对这首偈语需要做出大量研究，很有深度、很深奥。即便我们并不十分理解上述解释，但是如果能够理解有关空性的教义非常非常深奥，我们可以在多种层次上理解它，然后培养尊重和兴趣，努力逐步深入其中并理解它。

所有这些对于努力帮助别人都非常重要。如果我们想着这个可怜的受苦者外在于彼，它们自身内部有什么东西使其成为可怜的受苦者，那么不管我们做什么来努力帮助它们，它们永远都不会有所改变。所以，这类观点确实非常重要，不是吗？让我们回顾一下这首偈语：

（22）物如何显现，出自我之意。意本自初时，远离造意端。物之固有性，摄它之众识， 且勿记在心，知物本如此。此乃菩萨行。

当我们怀着空性进行努力并努力理解空性时，那么这种理解就有两个阶段。第一个阶段是，我们完全沉浸于，换句话说我们的专注完全被吸引到理解“不存在这样的事物”乃是这种不可能的存在方式。为了能够完全被吸引到“不存在这样的事物”上面，它必须建立在坚信的基础上，而这源自于这种逻辑推理，即这种不可能的存在方式确实是不可能的。

例如，如果我们只是说，“房间里没有巧克力”，我们可能对此并不十分确信。但是，如果我们在房间里找遍了，没有发现任何巧克力，那么对房间里没有巧克力就更加坚信不疑了。或者，“电视里没有什么让人感兴趣的。”我们甚至看也不看就这样总结，或者我们可以翻遍所有频道。当我们翻遍所有频道，发现没有感兴趣的东西时，我们就更加坚信“电视里没有什么让人感兴趣的。”

这是第一个阶段，完全专注在“不存在这样的事物”上面，专注在空性上面。当我们聚焦于在这个上面 – 就像当你专注在“房间里没有巧克力？”时你脑海里所出现的，出现什么呢？空性无一物，我们也理解房间里没有巧克力。因此，完全专注于空性的情况下，什么都不会显现。

接下来，我们有后续的成就阶段。它有时候被称为“后禅定”，但这不是一个正确的翻译，因为你仍然在冥思之中。现在，在此之后，我们认识到一切事物就像一个幻象。尽管它表现得像电视上一定有什么让人感兴趣的东西，尽管感觉像这样，但它真正就像一个幻象，并不是那种样子。因此尽管一个事物有时候从自身看是实有的存在，它显现出那种样子，但它只是像一个幻象。幻象也显现，但是它并没有以它所显现的方式存在着。它表现的实实在在，实际上却不是。

关于一切如幻象这种后续的认识，托美桑波在这里有两首偈语。先是关于事物非常讨人喜欢、赏心悦目，然后是关于事物根本不好。二者都如同幻象一样。

（23）若遇乐意物，视彼非真有，彼美如夏虹，我自舍恋执， 是为菩萨行。

当遇到美丽的事物，不管是我们所喜欢的美人还是美物，这里给出的建议是，就使他们变的美而言，要认识到他们并非有着固有、可发现之特征的存在之物，于是想着“真是美妙，所以我一定要得到他们，”想着他们通过自身的力量变得美丽并如此吸引人。尽管该事物从自身那里可能表现出内在的美丽、吸引力和美妙，我们需要认识到他们并不真的那样存在着。那是不可能的，他们只是显得像那个样子，类似于一种幻象。这里类比为夏天的彩虹。彩虹是美丽的，它从自身那里显得切实存在而美丽，但是它并没有实实在在的东西。随着我们越走越近查看彩虹，我们从它自身上找不到任何东西。

现在，这里有个很重要的词语就是“如”。如幻象。这并没有说每个事物“是”幻象。在幻象和一个事物像幻象之间有很大的差异。寂天大师用了一匹马的幻象这个例子，如果一个魔术师制造出一匹马的幻象，那么杀掉这匹幻象之马和杀掉一匹真实的马，就业力结果（业果）而言、就它是否会影响别的什么 – 例如这匹马而言，二者之间差异极大。因此，一切都像是幻象，“如夏虹。”

通过这种方式，我们努力“我自舍恋执。”这里，它指的是自动产生的依恋和执着，我们自然而然地感受到它，即便我们拥有那种对空性的超越概念的认知并且消除可能在学了其它非佛教学派之教条的基础上产生的执着，不过我们仍然会有这种自动生起的执着。因此，需要保持在空性的修行上努力。因此：

（23）若遇乐意物，视彼非真有，彼美如夏虹，我自舍恋执， 是为菩萨行。

因此，托美桑波此前两首偈语中所提到的菩提行修持，即放弃造成我们的依恋和执着增长的事物，这是暂时性的解决方法。但是，最深刻的解决方法是理解这些美丽的 – 看似美丽的东西之空性，认识到它们不可能以这种不可能的存在方式，真正实在、美丽诱人地存在着。这种表象就像一个幻象。

（24）种种苦如梦儿死，执此假相真浪费， 旦遇此种不利境，观如幻是菩萨行。

正如我所说的，这是指另一种情况，我们遇到不喜欢的东西，或者我们发现这东西不讨人喜欢，或者“不利境”时，同样视之为幻象。这些不讨人喜欢的东西的形象，例如不利的条件，它们的表象从其自身而言是真正确立的，它们不利且可怕，是“幻（欺骗的）”。欺骗的意思是它们所显现的方式并不符合它们存在的方式。因此，是欺骗性的，因为我们以为它们以它们所表现的形式存在着的。

因此，我们遭受的各种各样的苦难，从它们自身看是本身固有地“如此可怕”、如此“吓人”，所以“我受不了”，等等 – 这种表象就像“如梦儿死”的表象。当我们在梦境中体验孩子的死亡时，这当然显得真实可怕，但是接着我们意识到这只不过是一场梦而已。梦中的这种表象是欺骗性的，因为它显得真实所以我们相信了，实际上它并不真实。同样，即便我们醒着，尽管这和一场梦并不一样，但是事物显现 – 这里具体指“不利境”，即发生在我们身上的难办的事 – 它们显得真实存在，实际并非如此。这是不可能的。

这些不利的情景，它们显得恐怖，可怕等等，仅仅是由于“吓人”、“可怕”的心理标签力量。那么，什么是可怕的情景呢？可怕的情景就是我们根据标签为“可怕”而所指的。但是事物本身那里没有什么使其变得可怕，因为毕竟，我们和社会上一群人提出了“可怕”的概念。我们已经对此做了定义，你可以在词典里找到它，所以我们用它对不同的事物贴上了标签。但是这个定义，“可怕”其全部概念，是这样一个东西，它 – 就像此前的两首偈语所表示的 – 是由思维制造的。现在，称此为困难的情况，可怕的情况，从每个人都同意这一点的意义上讲，这是有效的，于是我们都用了这个术语，所以它在传统上可以有效。但是它仅仅表现为似乎自身有什么东西使它变得可怕起来。这就是欺骗性，它只是一种表象；它就像是一个幻象。因此“执此假相，如若实”，如果我们视之为真，这就确实如托美桑波所言，“真浪费”，浪费了我们的时间，而这只会使我们非常劳累并满怀苦迫。

这就像，例如，我们在黑暗中碰到一个家具，脚碰疼了。这当然会疼，但是这样想就是一种无聊的浪费，“哦，发生在我身上的这事太可怕了，”然后蹦蹦跳跳，小题大做。这真是无聊的浪费。这当然不会使我们感觉更好一点，也不会达到任何目的。它只能延长我们的苦痛。这样一类事情就是一种无聊的浪费，视这种欺骗性的形象 – 这显得尽管，“啊，这是我所碰到的最可怕的事！” – 真正视此为真实 – 是一种无聊的浪费。我踢脚了，根据因果，我疼了 – 这又怎么样？有什么新的东西吗？我从轮回中期待什么呢？

（24）种种苦如梦儿死，执此假相真浪费， 旦遇此种不利境，观如幻是菩萨行。

谈到进化，因为您谈到了关于动机的不同层次和不同范围 – 这是佛教关于我们人类进化的理念，因为我听您提到了进化的存在，根据我们的行为，我们可以退化到转生为蟑螂吗？

我们需要根据作为个体的思维连续统的进化和作为一个有着可用的生命形式、在此当中任何人都可以转生的物种的进化，这二者之间做出区分。从个体生物的视角看，那么基于我们之所为 – 业力的倾向（业势）和所积累的潜能 – 我们既可能会有更多的苦难，也可能会有更少的苦难。请记住，轮回的情况是起起落落的，因此我们既可能有一个更好的情景，也可能有一个更坏的情景。

只有达到一定层次的了悟，并且这种了悟很稳定，我们将不再会退回，下移到更低一层的转生，丧失我们的了悟。但这很高级。我们一定要记住，在佛教中，发展并不是线性的，它永远不会是变得精益求精。发展总是非线性的，潮起潮落。

从生活在这个星球上的物种的角度讲，这并不符合达尔文的进化理论。在后者中有适应论，适者生存之类；这是极其不同的东西。这只是指可以转生的生命形式的类型。但是我们需要长记在心，佛教并没有说生命不包括这个星球上的形式。有无以计数的世界可以支持生命形式。因此，亿万年前，当时人类生命形式在这个星球上还不存在，但可能在其它星球上存在，我们可能在那里生而为人。同样，如果我们有着转生为恐龙的业力，或者是这个星球上不再存在的类似的生命形式，而在其它星球上却存在着，这没什么大不了。就存在的生命形式而言，每一个星球都能够经历自身的进化历程。

因此作为个体，基于我们的业力，我们的经历起起落落。在我们获得进步的时候，直到我们完全脱离轮回成为阿罗汉，即便我们每天都在进步，但它也会潮起潮落。从长远看会有进步，但是有些日子我们的禅修进行的很好，有些日子并不好。有些日子我们喜欢禅修，有些日子不想做。这就是轮回的全部。你期待什么呢？

我想知道，如果在这个阶段科学能够通过量子物理学和量子力学证明事物并不以其显现的方式存在，那么这是从科学的角度证实了空性吗？在科学中有类似的东西能够证实转生吗？

这是两个不同的问题。从量子力学的角度讲，这当然看起来完全符合空性与心理标签。从质子、光子通常被如何样描述的角度看，光子有同等的可能性成为质子或者波，而光子也有同等的可能性在同一时间存在于两个地点。因此在某种意义上讲，你可以说它同时身处两地，但你无法从它自身的角度去说，因为就自身而言它是什么，你永远无法据此来说。只有在观察者观察、或者测量它的时候，才能知道它处于一种状态或者在一种境况。因此，这非常清楚地表明，在任何具体的情景或状态下，事物的形象完全基于思维，事物本身并没有通过自身的力量使其成为这样或者那样。真正的问题在于，就应对生活处境而言，不仅仅要理解它形而上的结果，还要理解其心理上的结果和情绪上的结果。

现在谈转生，这很难证明，因此很多大师们所采用的方法是，如果你能够反证，那么对此加以调查，这是科学的义务。整个问题涉及到“存在思维这样的东西吗”这个问题，或者是一切事物可还原为物质和能量呢？因此，我们需要理解，就思维而言这是什么意思。如果我们根据体验、客观体验理解它，就很难说客观体验是物质和能量。它在物质和能量上具有基础，但并非同样。如果我们能够接受存在客观体验这样一种东西，那么就持续性而言，我们需要运用能量守恒定律，可能存在绝对的开端，绝对的结束等等。

在第二十一首偈语中，您谈到了依恋的执着。我想知道依恋（clinging）、执着（attachment）、渴求（craving）、希冀（desiring）之间的区别。

我们在佛教中有很多专业术语。“执着”是，当我们拥有了某个认为值得拥有的东西，于是夸大它的优秀品质并对它不放手。“依恋” 是，具体而言，它用于指依恋某个值得拥有的东西，因此，我们可能依恋今生的东西，可能依恋自身，也可能依恋于关注来世 – 它用于这层含义 – 或者我们根据我们的概念依恋于事物实际上完全符合其概念，换句话说，事物存在于某种形式的盒子里，即“它就在这里，正是这个东西，就像词典里说的一样，说它属于这个类，这个东西。”这就是术语“依恋”。“希冀”这个术语是夸大我们未曾拥有的东西的优秀品质，并且想得到它。作为一个术语，“渴求”指当我们体验快乐的时候，渴望不要与之分离，当我们体验不快乐和苦难的时候，渴望与之分开。渴求在这里就是“想要”的意思。

我想通过上述例子，我们可以看到，这些不同的心理状态，这些思维的不同烦恼状态，在佛教心理学的分析中，非常非常复杂，它们形成了很多很多非常细微的区别，并有其专业术语，但很不快乐的是，有时候在我们的语言中并没有确切的对应词语。因此，很有必要看一看定义，看一看这些术语所使用的语境。当我们在经典中碰到这些术语时，如果不知道它们原本的术语，这就很困难了。如果我们确实知道原本的术语，那么为了真正理解偈语或者经文在说什么，我们必须要知道它的定义。

对我而言，理解这个空性的概念非常困难，但是当我听到您的解释和例子，这就像，“哦是的，这清楚了，一切都就像是一场梦。”但是的那个我们面对每天的情景，一切事物就像是一场梦或者一个幻象，要应用这种理解就很困难。我们如何将这种理解融入到生活当中呢？

融汇它的唯一办法就是禅修它，意思就是不停不断地修行它，更多地去思考它。在禅修中，我们一旦理解了它，想到我们所面临的不同情景，努力去认识、去分辨 – 又回到我们的“分辨”这个词上了 – 它的独有特征就是像一个幻象或者一场梦，即它显得实在真实，但却不是。然后在日常的情景中努力去应用它，我们运用地越频繁，它就将变得越自然，越不会受轮回的起起落落干扰。

让我从我最近的经历中给你举个例子。在来墨西哥做此次访问前，我应邀去哥伦比亚波哥大造访，并在那里教法。他们想让我在达赖喇嘛尊者访问的几周前过去，他们说这将非常有助于他们进行准备，营造出合适的氛围等等。虽然我告诉他们，“那么，人们确实可以在任何时候来参加这样的教导吗？这也是复活节时间啊，”“你们有时间来组织吗？或许这并不是最佳的访问时间。”他们说，“不，不，这不要紧。来吧，这将会很不错的。”于是，我就把它当做是黄粱一梦。我没有给它巨大的现实性，但是我还是走出去买了机票，做了安排，我对它并没有更多的想法。

后来，就在我打算要动身的几周前，我从他们那里收到一份电子邮件，说“组织起来吃不消，两个访问都太难以组织，”尊者和我自己的，“因此我们取消掉了。”所以我没有责备他们，我没有回复说，“我给你们这样说过了。”我出门检查了一下伴随取消还涉及到什么事，他们退票真正要损失的资金数量以及墨西哥这边在组织方面造成的不便。所以再一次，“OK，不是什么大事，取消了而已，”我给他们回信说了取消可能会造成什么样的结果。对此，我并不开心也并不不开心，但是我同样把取消看做是一场梦，在我告知他们结果是什么之前仍然没有退掉机票。

如此像梦一样，于是我给他们回复说，“你们要为取消行程付这么多钱，而墨西哥方面现在要为更贵的机票多支付这么多钱，”他们回复说，“啊，我们不想造成这么多麻烦，无论如何，敬请过来吧。”我再次把这看做是一场梦，一个幻象，既不喜也不悲，所以，“好啊，我来了，”对此再也不去想了。后来，动身前的十二天，我从哥伦比亚方面收到了一份电子邮件，说“哎呀，我们确实咨询了学生，在复活节期间，会有人到这里来听你的教导吗？确实没有人会来，包括翻译，因此我们需要取消。”

好的，就像一个幻象，我既不喜也不悲。我过去退了票，另买了来墨西哥的票 – 我做了。我再也没多想这个事，所以我并不痛苦，也没有非常兴奋。不是什么大事，就像一场梦而已，现在我不会多想这个事。这就是我们如何样运用这个教导，相信我，效果让你不可思议。这是应对这种情况的唯一办法，而运用这种解决办法的能力只有通过熟悉它、在它上面下功夫、不断加以思考，禅修等等。我没有责备他们，没有对他们生气。我也没有失望，这不要紧。OK？