Sytuacje krytyczne a urzeczywistnienie pustki

Następna część tekstu omawia dwie sytuacje krytyczne, które wymagają szczególnej uwagi w kontekście naszej praktyki Dharmy – kiedy sprawy idą bardzo źle lub gdy idą bardzo dobrze. Kiedy wszystko idzie źle, możemy się zniechęcić, zaś kiedy wszystko idzie dobrze, możemy się tym podniecać i stawać się aroganccy. Stanowi to odniesienie do przesadnego reagowania na osiem przemijających rzeczy w życiu, tak zwanych „osiem ziemskich dharm”. Ogólnie rzecz biorąc, złościmy się na negatywne rzeczy, a podniecamy się pozytywnymi.

(18) Praktyką bodhisattwy jest, że nawet jeśli jesteśmy pozbawieni środków do życia i ciągle obrażani przez ludzi, dotknięci strasznymi chorobami i napastowani przez duchy, przyjmowanie na siebie, w zamian, negatywnych sił i cierpień wszystkich błądzących istot i niezniechęcanie się.

Mamy tu kolejne odniesienie do praktyki tonglen, przyjmowania na siebie cierpień innych i oddawania im swego szczęścia. Gdybyśmy byli bardzo biedni, znieważani i lekceważeni przez innych, chorzy lub krzywdzeni przez różne duchy, gdybyśmy wówczas myśleli jedynie o sobie samym, nasz zakres byłby bardzo ograniczony. Bylibyśmy przytłoczeni myśleniem w rodzaju „Jaki ze mnie nieszczęśnik” a więc oprócz tych trudnych okoliczności, ponadto doświadczalibyśmy tego wszystkiego z ogromną nieszczęśliwością. Ale jeśli myślimy w kategoriach wszystkich innych, którzy mają tego rodzaju kłopoty i rozszerzamy nasz zakres na nich wszystkich, poza owo „Cóż ze mnie za nieszczęśnik”, to wtedy nasz sposób doświadczania tych trudnych sytuacji staje się zupełnie inny.

Być może niektórzy z nas doświadczali czegoś takiego, zwłaszcza jako nastolatkowie z problemami w domu. Na przykład, być może nasi rodzice byli alkoholikami i myśleliśmy, że jesteśmy jedyną osobą na świecie, która ma taki problem. Czuliśmy się bardzo oddzieleni, osamotnieni i niewiarygodnie nieszczęśliwi. Ale kiedy uprzytomniliśmy sobie, że wielu innych ludzi ma podobne problemy, zakres naszego rozumienia znacznie się rozszerzył. Być może udaliśmy się do jakiejś grupy wsparcia z wieloma innymi ludźmi, którzy mieli podobne kłopoty i zaczęliśmy myśleć w kategoriach problemów wszystkich. Wówczas czujemy, że „nie jestem sam” i myślimy w kategoriach rozwiązań dla wszystkich. Nasz sposób doświadczania naszego własnego indywidualnego problemu naprawdę bardzo się zmienia!

Rozszerzamy nasz zakres, myśląc w kategoriach wymieniania siebie z innymi. Aby tego dokonać, troszczymy się o usuwanie cierpienia i myślimy w kategoriach poszerzania podstawy, którą oznakowujemy jako konwencjonalne „ja”. Jeśli rozszerzamy ją na wszystkich, poza tę jedną indywidualną osobę, „mnie” i przyjmujemy na siebie negatywne siły i cierpienia wszystkich błądzących istot, to wówczas nie będziemy się zniechęcali. Zamiast zniechęcać się, myśląc o wszystkich istotach, będziemy się raczej zniechęcać, gdy będziemy myśleć jedynie o sobie jako o „mnie nieszczęsnym”.

Kiedy myślimy w kategoriach wszystkich jako właściwej podstawy dla „mnie”, z troską o usuwanie cierpienia, bardzo ważne jest, abyśmy żywili ją wraz ze zrozumieniem pustości „mnie”. Nie chodzi tu bowiem oto, by zastąpić nasze małe trwałe i stałe „ja” jakimś ogromnym stałym i trwałym „ja” obejmującym wszystkich. W ogóle do czegoś takiego nie zmierzamy i byłoby to również wielkim błędem w tej praktyce. Nie jest to więc tak że „Teraz jestem wszystkimi i zajmę się całym światem”. Jeśli będziemy myśleć w taki sposób, możemy w istocie poczuć się jeszcze bardziej zniechęceni.

Niemniej jednak, możemy rozszerzyć zakres podstawy oznakowywania konwencjonalnego „ja”. Na przykład, możemy oznakowywać konwencjonalnym „ja”  siebie jako osobę. W przypadku obecnego tutaj Patricio, możemy powiedzieć, że to prawda, że „Jestem Patricio i dlatego staram się pracować nad przezwyciężaniem cierpienia Patricio." Równie prawdziwym byłoby stwierdzenie „Jestem mieszkańcem Xalapy” i dalej, „Jestem mieszkańcem Meksyku”. Każde z nich jest poprawne jako podstawa do oznakowywania „mnie”. Byłoby zatem właściwe pracować nad usuwaniem cierpienia ludzi w tym mieście lub w tym kraju. Możemy rozszerzyć to jeszcze dalej na „Jestem człowiekiem” lub „Jestem czującą istotą” i na tej podstawie starać się usuwać tego rodzaju problemy, które ma każdy.

Na przykład, kiedy pracujemy nad ochroną środowiska naturalnego i wyeliminowaniem skażeń, to nie jest to tylko nasz osobisty problem. Jest to problem wszystkich ludzi na tej planecie, w tym również zwierząt. Podobnie, możemy pracować nad wymianą siebie i innych osób, w odniesieniu do tych, których rozpoznajemy, nad usuwaniem czyjego cierpienia pracujemy i komu pragniemy przynosić szczęście. Jest to z pewnością sposób, w jaki Jego Świątobliwość Dalajlama wyjaśnia to, jako prawomocność rozszerzania naszej troski tak, by  obejmowała wszystkich, nie tylko nas samych. „Jestem ograniczoną istotą uwięzioną w samsarze” – tak przecież jest, nieprawdaż? Zatem odpowiednim zakresem dla mojego dążenia jest pomoc wszystkim ograniczonym istotom wydostać się z samsary, bowiem sam jestem jedną z nich. Takie podejście do praktyki tonglen, przyjmowania cierpień innych i dawania im szczęścia może być pomocne.

Oczywiście, wyzwolenie każdej ograniczonej istoty we wszechświecie i doprowadzenie każdej po kolei do oświecenia to kolosalne zadanie, ale nawet przy nieco bardziej ograniczonym kolosalnym zadaniu, jeśli mielibyśmy myśleć w kategoriach stałego i trwałego „mnie” z pewnością bardzo byśmy się zniechęcili. „Jak może mi się to udać”? Jednak bez owego błędnego pojęcia stałego i trwałego „ja” oddzielonego od całości, owego zadania itd., po prostu to robimy. To, jak sądzę, jest kluczem do podejmowania tak kolosalnych zadań. Po prostu je się wykonuje.

Mieszkam w Niemczech i obraz, jaki przychodzi mi na myśl, to niektóre niemieckie miasta, które zostały całkowicie zniszczone podczas II Wojny Światowej. Ktoś mógłby się zastanawiać jak, na miły bóg, udało im się je odbudować? Gdybyśmy mieszkali w Dreźnie, które zostało całkowicie zniszczone przez ogromne pożary, to czy po prostu staralibyśmy się ochronić tylko nasz własny domek? Nie, wszak byłoby to bezcelowe, gdyby miał pozostać bez infrastruktury całego miasta, czyż nie? Nie możemy żyć w taki sposób, bowiem jesteśmy całkowicie połączeni ze wszystkimi innymi. Ludzie po prostu to robili, pracowali razem, nie zrażając się myśleniem w rodzaju: ”Och, jakże może nam się udać odbudować to miasto?” Po prostu to robili i stopniowo odbudowano je.

Inną krytyczną sytuacją, jaka może się nam przydarzyć, gdy przytrafiają się nam rozmaite cudowne rzeczy jest nadmierne poczucie własnej ważności i zarozumiałość. Omawia to kolejna strofa:

(19) Praktyką bodhisattwy jest, nawet jeśli słodko nas wychwalają, a wiele błądzących istot chyli przed nami głowy lub nawet jeśli zgromadziliśmy (bogactwa) porównywalne do fortuny Wajśrawany (Strażnika Bogactwa), niewpadanie nigdy w zarozumiałość, rozumiejąc, że światowy dobrobyt nie ma żadnej esencji.

Możemy stać się bardzo bogaci, albo ludzie mogą nas chwalić i mówić, jak niesamowicie cudowny jesteśmy i jaka wspaniała jest praca, jaką wykonujemy, nisko nam się przy tym kłaniając. Sposobem na unikanie zarozumiałości, jak powiada Togme Zangpo, jest uprzytamnianie sobie, że w ogóle nie ma to żadnej esencji. W rzeczywistości, sława i bycie wychwalanym mogą być przeszkodą. Spójrzmy na bardzo znane gwiazdy filmowe i piosenkarzy; nie mogą nawet swobodnie wyjść z domu, bo wciąż nękają ich stada agresywnych paparazzi chcących ich sfotografować. A fani, którzy ich widzą, krzyczą i ścigają ich, czasami chcąc nawet urwać kawałek ich ubrania! To jest okropne.

Nawet jeśli jesteśmy sławni w jakimś innym obszarze, to im sławniejsi jesteśmy, tym mniej mamy czasu. Mamy więcej pracy, więcej e-maili, więcej zobowiązań i zaproszeń, i może stać się to przytłaczające. Nie możemy robić niczego, co chcemy, bo wszyscy chcą naszego czasu, więc nie mamy go w ogóle dla siebie. Jeśli jesteśmy wyjątkowo bogaci, zawsze będą nas zamęczać jacyś ludzie, którzy chcą dostać pieniądze. Czujemy, że nikt nas naprawdę nie lubi, a ludzie chcą być naszymi przyjaciółmi po prostu ze względu na nasze pieniądze.

Aby uniknąć zarozumiałości, musimy rozpoznać wszystkie wady bycia uwielbianym, sławy i pieniędzy, a także fakt, że nie mają one żadnej esencji. Nie tylko nie mogą one przynieść nam ostatecznego szczęścia, ale nigdy nie będą wiecznie trwać. Równie łatwo, jak je zdobywamy, możemy je utracić. Nauki buddyjskie dają nam przykład boskich istot, które odradzają się w cudownych królestwach niebiańskich, ale potem muszą upaść.

Aby uniknąć zniechęcenia, gdy sprawy idą źle, bierzemy na siebie cierpienie innych i rozwijamy współczucie dla tych, którzy mają podobne problemy. Kiedy wszystko idzie dobrze, ważne jest, aby nie wpadać w zarozumiałość, lecz rozumieć, że rzeczy te mają wady i nie mają żadnej esencji. Kiedy mamy pieniądze, sławę lub wiele rzeczy, które są korzystne, chociaż zdajemy sobie sprawę z ich wad, widzimy także ich pewne zalety. Możemy i powinniśmy wykorzystywać owe zalety, by przynosić pożytek innym, a nie tylko jak przyczynek do własnej zarozumiałości. Na przykład, mając pieniądze, możemy wspierać różne duchowe wysiłki.

Inne trudne sytuacje, jakim musimy stawiać czoła, podążając ścieżką bodhisattwy, to wrogość i przywiązanie. Togme Zangpo poświęca każdemu z nich po jednej strofie. 

(20) Praktyką bodhisattwy jest okiełznywanie naszych umysłowych kontinuów armiami miłości i współczucia, bowiem jeśli nie pokonamy wroga naszej własnej wrogości, to nawet jeśli pokonamy zewnętrznych wrogów, będzie ich tylko przybywać.

Również i Śantidewa wykorzystuje obraz tego, że prawdziwym przeciwnikiem jest nasz wewnętrzny wróg będący przeszkadzającymi emocjami, a nie zewnętrzni wrogowie i wyjaśnia to w odniesieniu do cierpliwości jako sposobu przezwyciężania gniewu i wrogości. Togme Zangpo objaśnia to w kategoriach miłości i współczucia. Miłość, współczucie i cierpliwość są wszystkie siłami przeciwstawnymi gniewowi. Śantidewa powiada, że nie jest po prostu możliwe, by pokryć całą ziemię skórą, tak by ciernie nie wybijały się nam w stopy. W rzeczywistości jedyne co musimy zrobić, to okryć skórą nasze własne stopy, a wówczas będziemy mogli udać się dokądkolwiek nie odnosząc żadnych obrażeń. Podobnie, nigdy nie będziemy w stanie pozbyć się wszystkich zewnętrznych wrogów, lecz jeśli pozbędziemy się wewnętrznego wroga naszego własnego gniewu, będziemy mogli udać się wszędzie nie ponosząc szkód.

Prawdziwym wrogiem są owe wewnętrzne przeszkody – nasze własne przeszkadzające emocje – zaś siły im przeciwne są jak armia w bitwie. Budda pochodził z kasty wojowników, więc w buddyzmie znajdujemy wiele alegorii zaczerpniętych ze sztuk wojennych, co nierzadko szokuje ludzi. Wielu kolejnych indyjskich mistrzów, takich jak Śantidewa, nadal używało również analogii toczenia bitew. Także tybetańscy mistrzowie, tacy jak Togme Zangpo, podążając za tym przykładem, przedstawiają obrazy takie jak armia miłości i współczucia.

Myślę, że owa wojenna symbolika może być szczególnie pomocna, gdy mamy do czynienia z przeszkadzającymi  emocjami, ponieważ naprawdę jest to bój. Jest to wewnętrzna bitwa i musimy bardzo ciężko walczyć. Jest to niebezpieczne i czasami zastajemy ranni. Na przykład, jeśli podejmujemy praktyki oczyszczające, mogą pojawiać się najrozmaitsze nieprzyjemne rzeczy, ale musimy sobie z nimi wszystkim radzić, aby pokonać głęboko zakorzenione przeszkadzające emocje.

Jeśli zamierzamy walczyć w bitwie, potrzebujemy dużo odwagi. Dotyczy to nie tylko walki zewnętrznej, ale także walki wewnętrznej. Jeśli przyjrzymy się tłumaczeniu słowa bodhisattwa na język tybetański, to zauważymy, że na końcu dodano jedną sylabę, zmieniając znaczenie tego słowa w języku tybetańskim na odważny lub bohaterski. W istocie nie ma tego znaczenia w sanskrycie. Tybetańskie słowo oznaczające bodhisattwę brzmi dziang-cziub sem-pa. Pierwsza jego część słowa, dziang-czub to tybetańskie słowo na bodhi i oznacza oświecenie. Kolejna część tego słowa, sem-pa, oznaczałoby sattva, gdyby ostatnią jego sylabę zapisano jako pa. W takim przypadku oznaczałoby ono istotę lub kogoś z umysłem. Ale Tybetańczycy inaczej zapisali tę końcową sylabę słowa sem-pa. Zapisali ją jako dpa', co jest innym słowem, choć wymawia się je dokładnie tak samo jak pa, ale oznacza ono kogoś odważnego, bohaterskiego.

Myślę, że wszystko to wiemy z własnego doświadczenia. Możemy pokonać gniew na jedną osobę lub w jednej sytuacji w naszym życiu, ale w przyszłości nadal będziemy wpadać w gniew na inne rzeczy. Nie rozwiązuje to więc w ogóle problemu. Trzeba być zatem przygotowanym na długą bitwę.

(21) Praktyką bodhisattwy jest natychmiastowe porzucanie wszelkich przedmiotów powodujących zwiększanie się naszego lgnięcia i przywiązania, bowiem przedmioty pożądania są jak słona woda: im bardziej (im) ulegamy, tym większe (z kolei) staje się łaknienie (ich).

Przyglądaliśmy się temu w związku z cierpieniem zmiany. Przyjemności tego świata, rzeczy, do których jesteśmy bardzo przywiązani i których tak bardzo pragniemy nigdy przyniosą nam pełnego zadowolenia. Nigdy nie będziemy mieli dość. Możemy chwilowo mieć dość jedzenia i seksu, ale po jakimś czasie znów będziemy ich pragnąć. Odnosi się to w szczególności do przedmiotów powodujących zwiększanie się naszego lgnięcia i przywiązania. Jest różnica między pożądliwym pragnieniem, a lgnięciem i przywiązaniem. Pożądliwe pragnienie kieruje się do czegoś, czego nie mamy, zaś lgnięcie i przywiązanie do czegoś, co mamy i z czym nie chcemy się rozstać, czego nie chcemy puścić.

Wszyscy mamy rzeczy, do których jesteśmy naprawdę przywiązani. Przychodzi mi na myśl pewien mój przyjaciół, który jest niewiarygodnie przywiązany do książek Dharmy i kompulsywnie kupuje ich coraz więcej, mimo iż nie ma w ogóle czasu, by je czytać. Togme Zangpo powiada, że lekarstwem na to wszystko jest porzucanie przedmiotów. Sugerowałem mojemu przyjacielowi, by oddał swe książki do jakiegoś większego miejsca, takiego jak ośrodek Dharmy, gdzie również inni ludzie mogliby z nich korzystać. Im więcej przebywa on wśród swych książek, tym bardziej staje się do nich przywiązany i tym więcej ich kupuje! Niezależnie od tego, czym jest to, do czego lgniemy, czy są to nasze ubrania, dom, czy cokolwiek innego, najlepszym lekarstwem jest dzielenie się tym. Można rozdać stare ubrania, których już nie nosimy i otworzyć nasze domy na działalności związane z Dharmą itd.

Togme Zangpo powiada również, że przedmioty pożądania, do których jesteśmy przywiązani są jak słona woda. Im więcej ich gromadzimy, tym bardziej stajemy się ich spragnieni. Im więcej gromadzimy przedmiotów przywiązania, tym bardziej stajemy się do nich przywiązani. Chcemy ich coraz więcej i nigdy nie mamy dość. Na przykład, kto myśli, że nie ma wystarczająco dużo pieniędzy w banku? Nieustannie chcemy coraz to więcej i więcej.

Oczywiście, samo porzucanie przedmiotów nie jest najgłębszym rozwiązaniem, ponieważ nadal możemy bardzo chcieć je wszystkie odzyskać. Może być to jednakże pomocne jako początkowy sposób radzenia sobie z tym. W jednej z wcześniejszych strof, Togme Zangpo powiada, że jeśli jesteśmy bardzo przywiązani do naszych rodzinnych stron, gdzie przywiązanie do przyjaciół miota nami jak woda, to najlepiej tymczasowo opuścić nasze rodzinne strony. Przypomina to kwestie, którą porusza on również i w tej strofie.

Właśnie przyszedł mi do głowy przykład tego, jak to stosować. Powiedzmy, że jesteśmy bardzo przywiązani do naszych dzieci. Jest wielu rodziców, którzy nie chcą puścić swoich dzieci, a im więcej z nimi przebywają, tym bardziej stają się do nich przywiązani. Ale oczywiście bardzo ważne jest, abyśmy puszczali nasze dzieci, najpierw pozwalając im chodzić do szkoły, potem pozwalając im zostawać na noc u przyjaciół, a w końcu zgadzając się na ich wyjazd do innego miasta na uniwersytet. Nie możemy nalegać, by zostały w domu i nigdy nigdzie nie wychodziły. Musimy również puścić je pozwalając im zawierać małżeństwa i przeprowadzić się gdzieś indziej. Jest wielu rodziców, którzy nie akceptują partnera swojego dziecka, bez względu na to, kim ów partner mógłby być. W zasadzie dzieje się tak dlatego, że są przywiązani do dziecka i nie chcą, aby ono odeszło.

Możemy oczywiście zadać sobie pytanie czy Togme Zangpo naprawdę chodzi o to, że musimy porzucić nasz komputer i telefon komórkowy? Daje nam to wiele do myślenia, ponieważ jest to coraz większy problem. Są ludzie tak uzależnieni od swojego telefonu komórkowego, że ciągle się z nim bawią albo tacy, którzy trzymają przez cały dzień komputer połączony z internetem, by nie przegapić żadnego mejla, gdy tylko nadejdzie. Są też tacy, jak ja sam, którzy są ćpunami wiadomości i od czasu do czasu oglądają jej w internecie lub w telewizji. Wiele osób jest uzależnionych od CNN i, na przykład, ogląda wielokrotnie te same wiadomości. Tak więc, rada, aby porzucać przedmioty pożądania może być bardzo pomocna, nawet jeśli nie porzucamy ich całkowicie. Sprawdzanie mejli tylko raz dziennie i tylko raz dziennie oglądanie wiadomości, a nie trzymanie ich włączonych przez cały czas sprawia mi dużą trudność. Można też używać telefonu komórkowego wtedy tylko, gdy jest faktycznie potrzebny.

Ostatni przykład dotyczący rezygnacji z przedmiotów przywiązania odnosi się do diety. Kiedy jesteśmy na diecie będąc jednocześnie bardzo przywiązani do czekolady, ciasteczek, ciasta itd, to jeśli trzymamy je w domu, będzie nam bardzo trudno ich nie jeść. Najlepszym i prawdopodobnie jedynym sposobem, by utrzymać dietę jest po prostu niekupowanie żadnej czekolady, ciastek ani niczego takiego. Najlepiej nie mieć ich po prostu w domu. Kiedy nie mamy ich w domu, nie będziemy ich jeść. Tak właśnie jest, nieprawdaż? Jestem pewien, że wszyscy wiemy to z własnego doświadczenia, jeśli kiedykolwiek byliśmy na diecie.

Następna część dotyczy rozwijania najgłębszej bodhicitty. Mamy konwencjonalną lub względną bodhicittę, która dąży do oświecenia, aby przynieść pożytek wszystkim istotom. Następnie mamy najgłębszą bodhicittę, która skierowana jest na pustość (pustkę), a konkretnie pustość umysłu. Jest to podstawowa sprawa w naszej praktyce bodhisattwy.

(22) Praktyką bodhisattwy jest nie czepianie się umysłem, zarówno wrodzonych cech przedmiotów postrzeganych umysłem, jak i pojmujących je umysłów, poprzez uprzytamnianie sobie po prostu tego, jak rzeczy istnieją. Bez względu na to jak rzeczy się jawią, pochodzą one z naszych własnych umysłów, a umysł sam w sobie od początku oddzielony jest od skrajności umysłowych fikcji (umysłowych wytworów).

Kiedy w buddyzmie mówimy o pustości czy też pustce, mówimy o braku czegoś – czegoś, co nigdy nie istniało. To coś jest niemożliwym sposobem ustanawiania czy też wyjaśnienia konwencjonalnego istnienia prawomocnie poznawalnych przedmiotów jako tego, czym wydają się one być. Niemożliwe sposoby istnienia nigdy nie istniały, czyż nie? Najprostszym przykładem tego jest pomyśleć: „Jestem najważniejszą osobą we wszechświecie, a to, co mnie jako taką ustanawia, to to, że jestem środkiem wszechświata. Ponieważ jestem najważniejszy, zawsze powinienem mieć to, co chcę i w tak jak sobie tego życzę. Każdy powinien zawsze zwracać na mnie uwagę i mnie kochać”. To przecież niemożliwe. Choć może nam się tak wydawać, że tak jest, bo do tego stopnia jesteśmy w sobie zadufani. Nikogo nie można jednakże ustanowić jako środka wszechświata; każda osoba wolna jest od istnienia w tak niemożliwy sposób. Nigdy tak nie było. Coś takiego nigdy nie miało miejsca.

Aby uzyskać zrozumienie tego na najgłębszym poziomie, musimy uprzytomnić sobie, że istnieją coraz to subtelniejsze niemożliwe sposoby wyjaśniania konwencjonalnego istnienia prawomocnie poznawalnych przedmiotów jako tego, czym wydają się one być. Jednak nie tak łatwo jest rozpoznawać owe najsubtelniejsze poziomy. Dlatego najpierw musimy obalić i oczyścić te bardziej zwykłe, niesubtelne poziomy, poprzez uprzytamnianie sobie, że nie odpowiadają one temu, jak rzeczy faktycznie istnieją. Dopiero wówczas zaczynamy pracować na coraz to subtelniejszych poziomach.

Możemy spojrzeć na tę strofę z punktu widzenia szkoły sakja, gdzie rzeczy mogą nam się jawić jak gdyby jakiś zewnętrzny przedmiot pochodził ze swego własnego źródła, zaś nasz widzący je umysł pochodził ze swego własnego, całkowicie odrębnego źródła. Na przykład, możemy pomyśleć, że ktoś jest okropną osobą, która przychodzi skądś, a następnie widzimy, że ma ona tę wrodzoną cechę bycia okropną osobą, którą wydaje się być i że w ten sposób jawi się ona wszystkim, a nie tylko mojej własnej percepcji. Tekst mówi, by nie zwracać na to uwagi. Powinniśmy nie czepiać się umysłem lecz uprzytamniać sobie to, jak rzeczy istnieją. Innymi słowy, bez względu na to, w jak dualistyczny sposób jawią nam się owe przejawienia, pochodzą one z naszych własnych umysłów. Przejawianie się zarówno owej osoby jako kogoś okropnego oraz umysłu postrzegającego ją jako kogoś okropnego pochodzą z tego samego nasienia karmy w naszym własnym umyśle, a nie z dwóch różnych źródeł

Ale, co ważne, nie jest to tak, że umysł jest rzeczywiście istniejącym projektorem owych przejawień. Sam umysł jest również wolny od istnienia jako dający się prawdziwie odnaleźć byt. Czystą naturą umysłu jest to, że ze swej natury nie projektuje on tych umysłowych fikcji (wytworów), tych absurdalnych przejawień dualistycznego istnienia. Taki byłby sposób rozumienia tej strofy przez szkołę sakja i niewątpliwie to właśnie miał na myśli Togme Zangpo, gdy go pisał, gdyż należał on tradycji sakja buddyzmu tybetańskiego. Podobne omówienie pustości znajdujemy w Siedmiopunktowym treningu umysłu, do którego to tekstu Togme Zangpo napisał także komentarz. Również i ten tekst wyjaśnia pustkę z punktu widzenia szkoły sakja.

Jeśli przyjrzymy się tej strofie stosując późniejszą interpretację gelugpy, możemy zrozumieć go na innym poziomie. Aby użyć powyższego przykładu, wydaje się nam, że jest w człowieku pewna dająca się prawdziwie odnaleźć, wrodzona cecha, która sama w sobie wyjaśnia fakt, iż dana osoba wydaje nam się istnieć jako ktoś okropny. Powinniśmy nie czepiać się tego umysłem, ponieważ nie jest to tak, jak rzeczy naprawdę istnieją. Owe zwodnicze przejawiania pochodzą z naszych własnych umysłów – albo z karmicznych potencjałów w nich zgromadzonych albo z ich nieustannego nawyku chwytania się rzeczy, by istniały w niemożliwe sposoby. To jak rzeczy naprawdę istnieją wygląda tak, że dana osoba wydaje się nam być okropną osobą, albo ze względu na wrodzoną cechę bycia okropną osobą wraz z naszym umysłowym oznakowaniem tego poprzez nasze pojęcie, czy też wyobrażenie „czegoś okropnego”, albo też, na subtelniejszym poziomie, po prostu z powodu owego umysłowego oznakowania naszym wyobrażeniem tego.

Co więcej, sam umysł jest oddzielony od skrajności umysłowych fikcji czy też wytworów, co oznacza, że umysł jest pozbawiony czy też wolny od jakichkolwiek umysłowo wytworzonych niemożliwych sposobów istnienia. Odnosi się to do pustki konwencjonalnej natury umysłu (umysłowej aktywności powodowania powstawania przejawień oraz ich poznania czy też postrzegania ich) lub do najgłębszej natury umysłu (jego pustości).

Zrozumienie tej strofy wymaga rozległych studiów, gdyż niesie ona w sobie ogromną głębię znaczenia. Nawet jeśli nie w pełni rozumiemy część tych wyjaśnień, to dobrze jednak zdawać sobie sprawę, że nauki o pustce są bardzo głębokie i mają wiele poziomów, na których możemy je zrozumieć. Wówczas rozwiniemy w sobie szacunek i zainteresowanie nimi i będziemy się starać rozumieć je coraz to głębiej i głębiej.

Wszystko to jest bardzo ważne, jeśli chodzi o staranie się niesienia pomocy innym. Jeśli myślimy, że gdzieś tam jest jakaś biedna, cierpiącą istota, mająca w sobie coś, co można w niej znaleźć z jej własnej strony, co czyni z niej biedną, cierpiącą istotę, to bez względu na to, co byśmy nie zrobili, by je pomóc, to nigdy się ona nie zmieni. Tak więc, tego rodzaju sprawy są bardzo ważne ważne, nieprawdaż?

Kiedy pracujemy z pustością i próbujemy ją zrozumieć, to są wówczas dwie fazy tego zrozumienia. Pierwsza ma miejsce wtedy, gdy nasza koncentracja jest całkowicie pochłonięta rozumieniem „nie ma czegoś takiego” jak ów niemożliwy sposób istnienia. Żeby być całkowicie pochłoniętym przez „nie ma czegoś takiego”, nasze zrozumienie musi być oparte na silnym przekonaniu pochodzącym z analizowania i rozmyślania oraz logicznego rozumowania, iż ów niemożliwy sposób istnienia jest naprawdę niemożliwy.

Na przykład, jeśli po prostu powiemy „W naszym domu nie ma czekolady”, to być może nie będziemy co do tego zbytnio przekonani. Jeśli jednak przeszukamy cały dom i nigdzie nie znajdziemy czekolady, to wówczas nasze przekonanie, że w domu nie ma czekolady będzie o wiele mocniejsze. Albo możemy pomyśleć „Nie ma nic ciekawego w telewizji”. Możemy to stwierdzić, nie patrząc nawet na telewizję, albo możemy sprawdzić wszystkie kanały. Gdy przeszukamy wszystkie kanały i nie znajdziemy niczego interesującego, stajemy się znacznie bardziej przekonani, że „w telewizji nie ma nic ciekawego”.

To jest pierwsza faza, całkowite pochłonięcie przez „nie ma czegoś takiego” lub przez pustkę. Kiedy koncentrujemy się na tym, przypomina to to, co pojawia się w naszym umyśle, kiedy skupiamy się na „W domu nie ma czekolady”. Co się pojawia? Nic się nie pojawia i rozumiemy, że w domu nie ma czekolady. Tak więc, w całkowitym pochłonięciu pustką nic się nie pojawia.

Następnie mamy kolejną fazę osiągnięcia. Czasami zwie się fazą „po-medytacyjną” ale nie jest to dokładne tłumaczenie, ponieważ w rzeczywistości wciąż medytujemy. Otóż w następstwie całkowitego pochłonięcia, zdajemy sobie sprawę, że wszystko jest jak złudzenie. Chociaż wydaje się, że w telewizji musi być coś ciekawego, chociaż tak to odczuwamy, to naprawdę jest to jak złudzenie i nie jest to tak. Zatem, choć coś może wydać się istnieć stale i trwale ze swej własnej strony i tak to się jawi, to jest to jak złudzenie. Złudzenie się przejawia, ale nie istnieje ono tak, jak się nam przejawia. Jawi się jako stałe i trwałe, ale takie nie jest.

Następnie Togme Zangpo przedstawia nam dwie strofy, w których widzimy, że wszystko jest jak na złudzenie. Pierwsza odnosi się do przyjemnych przedmiotów, zaś kolejna do takich, które wcale nie są przyjemne. Jedne i drugie są jak złudzenie.

(23) Praktyką bodhisattwy jest, gdy napotyka się przyjemne przedmioty, nie uznawanie ich za prawdziwie istniejące, mimo iż jawią się jak piękna letnia tęcza i (w ten sposób) pozbywanie się lgnięcia i przywiązania.

Kiedy spotykamy się z pięknymi przedmiotami czy też zjawiskami, bez względu na to, czy są to piękni ludzie czy piękne rzeczy, które nam się podobają, rada tutaj jest taka, by widzieć, że nie istnieją one mając jakąś nieodłączną, wrodzoną cechę, którą można by znaleźć z ich strony, a która czyni je pięknymi. Rzeczy te nie są cudowne we wrodzony sobie i nieodłączny sposób, sprawiając, że czujemy, iż musimy je posiadać. Nie są one piękne i tak bardzo atrakcyjne poprzez swą własną moc, niezależnie od wszystkiego innego. Chociaż przedmioty mogą wydawać się piękne ze swej natury, ze swej własnej strony, to powinniśmy rozumieć, iż w rzeczywistości nie istnieją one w taki sposób. Jest to niemożliwe; one jedynie tak się nam jawią, podobnie jak może jawić się złudzenie. Alegoria tutaj użyta to letnia tęcza. Jest ona piękna i wydaje się istnieć trwale i stale, i być piękną ze swej własnej strony, ale nie ma w niej niczego stałego i trwałego. Im dokładniej badamy tęczę, tym lepiej widzimy, że nie można w niej znaleźć niczego takiego z jej własnej strony.

Otóż należy zwrócić uwagę, jak bardzo ważne jest tutaj słowo „jak”. Rzeczy są jak złudzenie. Nie znaczy, że wszystko jest złudzeniem. Jest ogromna różnica między złudzeniem a czymś, co jest jak złudzenie. Śantidewa ilustruje to przykładem maga wyczarowującego iluzję konia; zabicie owego złudzenia konia i zabicie prawdziwego konia są czymś zupełnie innym, jeśli chodzi o karmiczne konsekwencje takiego czynu. Konsekwencje takie różnią się w zależności od tego, czy zabicie wpływa na kogoś innego, na przykład, na konia. Zatem wszystko jest jak złudzenie, jak iluzja, jak letnia tęcza.

W ten sposób staramy pozbywać lgnięcia i przywiązania. Odnosi się to do automatycznie powstającego lgnięcia i przywiązania, które odczuwamy automatycznie, nawet jeśli mieliśmy początkowe doświadczenie nie pojęciowego poznania pustki. To doświadczenie uwalnia nas przywiązania, które może opierać się na nauce doktryny jakiejś nie-buddyjskiej szkoły; niemniej jednak wciąż będzie w nas automatycznie powstawać przywiązanie. Tak więc, musimy pracować z pustką.

W konsekwencji, zaczynamy rozumieć, że praktyka, o jakiej dwie strofy wcześniej wspomina Togme Zangpo, polegająca na pozbywaniu się przedmiotów sprawiających, że nasze lgnięcie i przywiązanie wzrastają jest jedynie tymczasowym rozwiązaniem. Najgłębszym rozwiązaniem jest autentyczne zrozumienie pustości tych pozornie pięknych przedmiotów, uprzytomnienie sobie, że nie istnieją one w niemożliwy sposób, będąc pięknymi i przyjemnymi ze swej własnej strony, w nieodłączny i wrodzony sobie sposób.

(24) Praktyką  bodhisattwy jest, w chwilach, gdy napotyka się niesprzyjające warunki, widzieć je jako złudne, bowiem najróżniejsze cierpienia są jak śmierć naszego dziecka we śnie, a uznawanie (takich) zwodniczych przejawień za prawdziwe jest nieznośnym marnotrawstwem.

Odnosi się to do sytuacji przeciwnej, w której spotykamy się z przedmiotami, które uznajemy za nieprzyjemne lub za niesprzyjające warunki. Również i je powinniśmy widzieć jakby były złudzeniem. Przejawianie się owych nieprzyjemnych rzeczy i niekorzystnych warunków jako prawdziwie ustanowionych ze swej własnej strony jako niekorzystne i straszne jest zwodnicze. Zwodnicze oznacza, że sposób, w jaki się one przejawiają nie odpowiada sposobowi, w jaki faktycznie istnieją. Zwodzi nas to, bowiem sądzimy, iż naprawdę istnieją one w taki sposób, w jaki się przejawiają.

Odnoszenie się do rozmaitych cierpień, jakie napotykamy jak do czegoś, co w wrodzony sposób jest ze swej własnej strony straszne i okropne, a następnie doświadczanie poczucia, że nie możemy tego znieść, jest jak przejawianie się śmierci naszego dziecka we śnie. Kiedy doświadczamy śmierci naszego dziecka we śnie, z pewnością wydaje się to prawdziwe i potworne, ale potem budzimy się, stwierdzając, iż był to tylko sen. Przejawienia we śnie są zwodnicze, ponieważ wydają się rzeczywiste, prawdziwe i wierzymy w nie, choć w istocie takie nie są. Podobnie, nawet na jawie, choć nie jest to to samo, co sen, to jednak wszystko jawi nam się w zwodniczy sposób. Owa strofa dotyczy w szczególności niesprzyjających warunków i tego, jak owe trudne rzeczy, które nam się przytrafiają, wydają się  istnieć w prawdziwy sposób itd., ale naprawdę tak nie jest. Jest to niemożliwe.

Owe niesprzyjające warunki, jakie napotykamy, wydają się tak straszne i okropne po prostu poprzez moc umysłowego oznakowywania etykietami „straszne” lub „okropne”. Czymże jest w istocie okropna sytuacja? Okropna sytuacja jest tym do czego odnosimy etykietę „okropne”. Ale z jej własnej strony nie ma niczego, co czyniłoby ją okropną. W końcu, to przecież my i jakaś grupa ludzi w naszym społeczeństwie wytworzyliśmy ową koncepcję „okropnego”. Zdefiniowaliśmy ją i możemy znaleźć tę definicję w słowniku, więc używamy jej do oznaczania różnych rzeczy. Jednakże całe owo pojęcie czegoś „okropnego” jest czymś, co, jak powiedziano dwie strofy wcześniej, jest wytworem umysłu, fikcją. Daną sytuację można prawomocnie nazywać trudną sytuacją lub okropną sytuacją w tym sensie, że wszyscy się co do tego zgadzają i wszyscy używają tej terminologii. Konwencjonalnie może być to prawomocne. Jednakże jedynie jawi się to tak, że w danej sytuacji coś, co czyni ją okropną z jej własnej strony. To zwodnicze, w tym sense, że jest to przejawienie, które jest jak złudzenie. Zatem kiedy uznajemy owe zwodnicze przejawienia za prawdziwie, to, jak powiada Togme Zangpo, jest to naprawdę nieznośnie marnotrawstwo. Jest to strata naszego czasu i sprawia, że stajemy się bardzo zmęczeni, a do tego pogarsza to jedynie nasze cierpienie.

Na przykład, jeśli w ciemności uderzymy się w nogę o jakiś mebel, to nas zaboli. To prawda, boli nas, ale skrajne reakcje w rodzaj: „Och, jaka straszna rzecz mi się przydarzyła”, podskakiwanie i robienie z tego czegoś strasznego jest męczącym marnotrawstwem. Z pewnością nie sprawi to, że poczujemy się lepiej i niczego poprzez to nie zyskamy. Jedynie przedłuża nasze to nasze cierpienie. Uderzyłem się w stopę; to przyczyna i skutek; po prostu boli. Cóż więc z tego? Co jeszcze w tym nowego? Czegóż oczekuję od samsary?

Strofa 21 mówi o porzucaniu przedmiotów powodujących wzrastanie lgnięcia i przywiązania (ang. clinging, attachment). Jaka jest różnica między tymi dwoma a pragnieniem i pożądaniem (ang. craving, desire)?

W buddyzmie jest bardzo wiele przeróżnych terminów technicznych, które wydają się podobne, ale mają dokładne definicje i konkretne zastosowania. Lgnięcie (ang. clinging) oznacza chwytanie się i trzymanie kurczowo czegoś, co lubimy. Tradycja sakja opisuje cztery główne rzeczy, do których lgnięcia powinniśmy się pozbyć. Są to sprawy tego życia, sprawy przyszłych żywotów, nasze samolubne cele oraz niemożliwe sposoby istnienia. Termin „lgnięcie” jest również używany w kontekście pojęciowego poznania. Kiedy myślimy o czymś jako o członku kategorii pojęciowej, takiej jak nasz zwierzak jako pies, mówimy, że przedmiotem, do którego owe pojęciowe poznanie „lgnie” jest nasz zwierzak.

„Przywiązanie” (ang. attachment) ma miejsce wówczas, gdy już coś mamy i uważamy to za godne pożądania. Wyolbrzymiamy tego dobre cechy i nie chcemy tego puścić. „Pożądanie” (ang. desire) ma miejsce wtedy, gdy nie mamy czegoś, czego chcemy i podobnie wyolbrzymiamy tego dobre cechy pragniemy to zdobyć. „Pragnienie” (ang. craving) oznacza dosłownie „łaknienie” (ang. thirsting) i słowa tego używa się w szczególności do uczuć szczęścia i nieszczęśliwości. Kiedy odczuwamy mały łyk szczęścia, jesteśmy tak go złaknieni czy też spragnieni że nie chcemy się z nim rozstać. Zaś kiedy doświadczamy nieszczęśliwości, łakniemy czy też pragniemy, by się od niej oddzielić.

Widzimy, że analiza rozmaitych stanów umysłu  w buddyjskiej psychologii jest bardzo wyrafinowana. Jest tam wiele subtelnych rozróżnień i różnic, i niestety nie zawsze mamy dla nich odpowiednie terminy w naszych językach. Tak więc, gdy znamy oryginalną terminologię i definicję, możemy naprawdę zrozumieć, o czym mówi tekst.

Naprawdę trudno mi zrozumieć pustkę, ale słysząc jasne przykłady jakie dawałeś, było to jak „Och tak, wszystko jest jak sen”. Jednak kiedy stykam się z rzeczywistymi, codziennymi sytuacjami, trudno jest mi zintegrować to rozumienie. Jak możemy to zrobić?

Jedynym sposobem na zintegrowanie go jest medytacja nad nim, co oznacza praktykowanie tego w kółko i ciągłe myślenie o tym tak dużo jak to możliwe. Kiedy już zrozumiemy coś poprzez medytację, jesteśmy w stanie rozróżniać to, iż sytuacje, jakie napotykamy, są jak złudzenia. Im bardziej to stosujemy, tym bardziej naturalne będzie się to stawać i tym mniej będą nam przeszkadzać wzloty i upadki samsary.

Na przykład, niedawno zostałem zaproszony do Bogoty w Kolumbii, by pojechać tam i nauczać przed tą podróżą do Meksyku. Jego Świątobliwość Dalajlama udaje się tam za kilka tygodni i powiedziano mi, że pomoże im to przygotować się i wejść w odpowiedni nastrój. Daty mojej planowanej podróży pokrywały się z Wielkanocą, więc zapytałem, czy ludzie będą mieli czas, by się zorganizować i rzeczywiście uczęszczać na taki kurs, ale zapewniono mnie, że nie będzie to problemem. Myślałem o tym trochę jakby było to snem i nie robiłem z tego czegoś ogromnie rzeczywistego. Kupiłem bilet na samolot, wszystko zorganizowałem, ustaliłem i tyle.

Na kilka tygodni przed moim wyjazdem, otrzymałem e-mail z informacją, że zbyt trudno jest im zorganizować dwie podróże, jedną Jego Świątobliwości, a drugą moją. Tak więc odwołali moją podróż. Ale nie obwiniałem ich i nie napisałem im „Mówiłem wam, że tak to może być”. Sprawdziłem więc ile pieniędzy straci się na anulowaniu biletu i jakie niedogodności spowoduje to dla ludzi tutaj w Meksyku. Nie było to więc nic wielkiego. Nie byłam z tego powodu ani szczęśliwy ani nieszczęśliwy.

Kiedy powiedziałem im o opłatach, które musieliby ponieść za odwołaną podróż i zwiększony koszt dla ludzi w Meksyku, w odpowiedzi, poprosili mnie, bym jednak przyjechał. Również wówczas nie byłem w rzeczywistości z tego powodu, ani szczęśliwy, ani nieszczęśliwy. Dobrze, zgodziłem się tam pojechać i już wiele o tym nie myślałem.

Po czym na dwanaście dni przed moim planowanym lotem, otrzymałem e-mail z Kolumbii, w którym poinformowano mnie, że gdy rozeznali się pośród ludzi, kto może wziąć udział w taki kursie, okazało się, że nikt nie ma wówczas czasu i że nie mają nawet żadnego dostępnego tłumacza. Zdali więc sobie sprawę, że naprawdę są zmuszeni odwołać moją wizytę. To było jak złudzenie, więc nie byłem, ani szczęśliwy, ani smutny z tego powodu. Anulowałem bilet i kupiłem inny do Meksyku. Nie cierpiałem z tego powodu, ani nie byłem tym podniecony. Nic w tym wielkiego, to tak jak sen; nie potrzeba poświęcać mu wiele więcej uwagi. Jeśli potrafimy w taki sposób zastosować nauki o pustce i o tym, że wszystko jest jak złudzenie, to jest to niezwykle skuteczne, ale oczywiście wymaga to odpowiedniego z nimi obznajomienia.