菩提心和菩提行

现在，我们继续来讨论动机的高级层次，这就是怀着菩提心致力于觉悟。

（10）如若众母亲，始自无始时，慈悲待我等，却遭苦和难，吾若独享福，吾能做何为？培养菩提心，解救众有情，是为菩萨行。

如果我们要问，什么是菩提心，菩提心是一种心理状态，首先，它是由慈爱（爱）、悲悯（慈悲）、和增上意愿所带来的。慈爱是希望任何人都快乐并拥有快乐的因缘的愿望；这意味着全部每一个人。悲悯是每个人都远离苦难、不是些微的苦难，而是遍及一切的轮回的苦难及其因缘 – 的愿望。悲悯包括担负某种责任以切实帮助别人克服其苦难，但是我们还需要进一步，这就是增上意愿，这是担负起全部责任，不仅仅是在某种临时性的基础上帮助他们，而是要担负起全部责任，努力帮助他们直到觉悟。因此，我们拥有在此基础上的菩提心。

在第一时刻，菩提心的第一个阶段，就是怀着达到觉悟从而帮助他们也达到觉悟的意愿，我们聚焦于一切有情，因此，菩提心的主要阶段是聚焦于我们自身个人在未来的觉悟上，此时这还没有实现。现在，这种我们个人还未实现的觉悟状态，在这种状态的因缘的基础上，我们可以将它归之于、或者推断为，它是我们自己心识连续统上的佛性，就像我们把还未曾实现的花朵归之于种子的基础上一样。如果所有培养它的因缘和条件都在这里，花就开放了。我们将会拥有一朵正在开放的花朵，而不是一朵仍未曾开放的花朵。同样，为了获得觉悟，如果我们付诸难以置信的大量努力和精力、创造难以置信的大量条件，那么我们就不会拥有仍未曾实现的未来的觉悟；我们将会拥有正在实现的觉悟。

现在，当然，我刚才解释的非常复杂，也非常非常微妙，你必须对术语要有百分之百地精确，否则你得到的思想就不正确，但是当我们坐着聚焦于菩提心时，很难真正知道我们在这个世界上正在做什么。我们聚焦于什么呢？我们的脑海里出现什么呢？嗯，是我们自己的、个人的、未来的觉悟 – 但是它现在还不存在，所以我们聚焦于一个并不存在的东西，或者别的什么？这变成了一个非常难以作答的问题，除非我们知道聚焦于什么东西，否则它确实很难真正生起菩提心。因此，它还没有实现，但是会实现的。它为什么会实现呢？因为我们有佛性。

关于佛性是什么意思是一个宏大、长篇的讨论，让我们先把它放到一边。我们并不是致力于佛祖释迦牟尼佛的觉悟 – 这是他的觉悟。我们也不是致力于一般意义上的觉悟，就像我们都对准一个天空中的大气球，对准同样的一个东西。它不是这样子。它是我们自个的觉悟。因此，我们聚焦于我们的佛性，我们可以将那个还未曾实现的自个的觉悟归因于这个基础。它现在还没有实现。

我可以通过一个本尊 – 佛的一个形象 – 对此来加以表现，但是必须要知道一尊佛的那个形象代表什么 – 我们必须在这上面付出很多努力来理解它。聚焦于那仍未实现的未来的觉悟、我们自个的觉悟，它伴随着两种愿望，达到觉悟的愿望和通过自身达到觉悟后帮助别人也达到觉悟的愿望。所以，这些天我把它翻译作“菩提心的目的”，因为它是我们一直所致力于的。这是我们毕生的目的，获得这种觉悟能够以最大限度饶益每个人，这将会帮助他们达到觉悟。

当我们在最充分的意义上获得它时，换句话说，称之为“无有造作的” – 我们无须努力通过所有这些步骤来达到它，无有造作的意思是，我们无需经历所有这些步骤来积累它，换句话说，你拥有着它 – 然后我们真正拥有菩提心，这意味着我们日日夜夜都拥有它。我们是否意识到这个目的，这并不要紧；我们一直有这个目的。我们生活中的一切事，我们所做的一切事、甚至睡眠，也致力于获得这种觉悟。

这是在为所有人、每一个有情众生而努力，他们是无以数计的，努力的目的是将他们带到最高层次的、得到最充分的发展的、最可能遍知一切的状态，所以这也是为数众多的。因此之故，这是最广泛的、最不可思议的心理状态。这就是我们所说的大乘的意思，即思维的伟大运行工具：一种思维，它将作为一个交通工具，搭载我们到达最伟大的目标那里。我们所致力于的就是让它在我们的生命中、在我们的心识连续统中居于最中心，不管我们是否意识到它的存在，这就是我们生命的目的。

在这首偈语中，托美桑波就培养这种菩提心的目的之方法给出了一些提示。他指的是“解救众有情”，他把众有情指作我们的母亲。他说：

如若众母亲，始自无始时，慈悲待我等，却遭苦和难， 吾若独享福，吾能做何为？

这是指生起菩提心的七部分因果方式。首先是培养平等心，这样我们就不会对有些人吸引，被其它人排斥、对别人漠不在乎，因此，我们对所有人敞开心扉。从大乘佛教的意义上讲，我们通过慈爱与悲悯来思考，这一点非常重要。我们不是仅仅对喜欢的人谈论慈爱与悲悯；这不是大乘佛教的慈爱与悲悯悲。它被称为“大慈爱”和“大悲悯”。在大乘佛教的意义上，当我们谈论大慈爱和大悲悯时，这是对任何人都平等的，这显然很难拥有，尤其是因为有些有情众生在当前转生为蚊子之类。这就需要我们理解转生。没有人只是以他们当前呈现着的形式作为真正存在的生命形式。每一个人都是一个个体的心识连续统，在它积累的业力的基础上经历着无数的转生。

因此，他们中每一个心识连续统，这些“人”中的每一个，他们被这样称呼，在某些时候曾是我们的母亲。这就是为什么他们被称为“众母亲”。这是因为存在无限的时间，但存在物是有限的。如果一个人用数学的方式思考它，就能够证实这确实如此，每个人在某一时间，是我们的母亲，如果时间是无始的而存在物是有限的，并且人人平等。

我德国的弟子们对此给出了一个奇妙的归谬论证的证据。归谬论证通过荒谬的结论予以论辩。每个人都曾是我的母亲，因为时间是无限的，生物是有限的，但是主要原因是因为每个人都是平等的。如果一个生物是我的母亲，即在此生中，那么由此可得出结论，每个人都在某个具体时间里是我的母亲，因为人人是平等的。如果不是这样，即如果有一个人永远不会是我的母亲，那么就没有人会是我的母亲了，因为人人是平等的，包括我此生的母亲。这是一个完美的归谬论证的证明。

藏人不会经过这样一种证明；他们可以说只是接受它。我把这则证明给了达兰莎拉辩论学校的老师，他表示同意，认为这是一个有效的证明。这实际上非常重要，（1）坚信人人都曾是我们的母亲；否则我们只是接受它，而并非真正理解，或者相信它，或者思考它。如果一个生物不曾是我的母亲，那么没有人会曾经是我的母亲，因为他们都是平等的。因此，如果一个人曾是我的母亲，那么每个人都曾是我的母亲，因为他们都是平等的。这很有趣，不是吗？

接下来的一点是（2）纪念母爱的仁慈（慈悲） – 一种最小量，最低层次的仁慈，“我的妈妈没有堕胎。”因此，不管我们和母亲的关系多么困难，至少存在这种仁慈。

下一步是（3）感激母爱的仁慈。通常，这被称作“回馈母爱的仁慈”，但是我认为就愧疚之类而言，这有点儿沉重。这个词实际的意思是“感谢母爱的仁慈”，真正“感恩”。因此，当我们真正感激这种人人都给予我们的仁慈、为此真正感到谢意时，那么自然就有了被称之为“暖人胸怀的爱了。不管我们遇见什么生物，它会让我们的心里充满快乐和快乐，就像遇到了我们的独生子女。

于是，我们自然而然培养（4）慈爱（爱），即希望每个人都快乐并拥有快乐的因缘的意愿，以及（5）悲悯（慈悲），即希望他们脱离苦难及其苦难的因缘的意愿，然后（6）增上意愿，担负起带领他们直到觉悟的责任感，以及（7）菩提心。

正如托美桑波所言，“如若众母亲……却遭苦和难”，那么因为我们完全和每个人都相互联系和关联，“吾若独享福，吾能做何为？”随着成就为佛，我们需要利用这所获得的永存的解脱和觉悟之快乐以饶益他人，而不是仅仅坐在游泳池旁享受清爽的饮料。做个回顾吧：

（10）如若众母亲，始自无始时，慈悲待我等，却遭苦和难，吾若独享福，吾能做何为？培养菩提心，解救众有情，是为菩萨行。

在下面一首偈语中，托美桑波指出了培养菩提心的另一个重要方法，这就是对自我和他人进行平等化和交换 – 首先是平等化，然后是交换。

（11）诸苦毫无例外，因求个人快乐，圆满觉悟之佛，出自愿他人乐，以我个人之乐，换取他人之苦，行此纯洁无垢，是为真菩萨行。

首先，我们要针对每一个人都要态度平等。这是基于我们在培养菩提心的第一种方法中所具有的同样的平和，在此之中，我们没有吸引一部分人而排斥另一部分，或者对别人漠不关心。但是，在此基础上，我们需要更进一步，这就是对自我与他人平等化。这就意味着人人平等 – 我们自己和任何别的人 – 基于我们都想要快乐、没有人想要不快乐这样一个事实。不管我们做什么，都有权拥有这种快乐而不是不快乐。

当我们这样使每一个人都平等化后，正如寂天大师在《入菩萨行论》（梵文Bodhicharyavatara）中很好地解释的那样，他说，在某种意义上，我们都形成了一个生命体，就像我们肌体的每个部分形成了身体。我们不能说这个身体的一部分比其它部分更需要关怀，这个身体的一部分比其它部分不受痛苦折磨更重要。它们都是平等的，因此，你不能说身体的一部分例如手只能观照手。如果脚有麻烦了，疼了，例如扎刺了，手就要帮助它把刺拔出来。

这里，全部问题在于，如果在稍显有点儿复杂的层次来谈，在于骨子里贴上“我”这个标签的问题。我们只是在手的基础上贴上“我”这个标签，还是在整个身体的基础上贴上“我”这个标签？因此，我们是在这里这个个体的人的基础上贴上“我”这个标签，还是可以在每个人、任何人的基础上贴上“我”这个标签？

就像寂天大师解释的那样，现在我们在别一个人的身体部分的基础上形成了“我”的概念，是一个在别人的精子和卵子的基础上长成的东西。这不是我自己的精子或卵子。基本上讲，我们是在照料出自别人身上的东西。因此，在前者和照顾自别人身上的别人的身体之间有什么不同呢？用手抹掉我们自己的鼻涕和用手抹掉我们孩子的鼻涕有什么不同呢？如果需要，这两者我们都乐意去做；但是用手抹掉躺在大街上的醉汉的鼻涕，有什么不同呢？就像寂天大师说的，苦难会被消除，不是因为它是我的苦难或者你的苦难，苦难会被消除，只是因为它让人痛苦，它伤害人。所以，寂天大师所言，苦难无主人。恰如我们能够照看这个单个的身体的基础上的“我”，我们同样可以照看在任何人人身体基础上的“我”。

当我们修行自他相换（tonglen） – 即施与受时，在这篇偈语中它表达为，“以我个人之乐，换取他人之苦”，正如托美桑波所说 – 它的意思就是像自己的痛苦一样来承担别人的痛苦，像给予我们自己一样给予别人我们的快乐 – 如果我们不懂得有关空的这一点和约定俗成地被贴上标签的“我”，那么我们就陷入了极大麻烦。我们陷入怎样的麻烦呢？这个麻烦就是把整个修行放在我们是实体的、独立的、真正确定的“我”，因此我们陷入了这样一种殉难式的情结：“我要承受全宇宙的苦难”，并且“我要拯救每一个人”。同样，我们会有很多恐惧，因为“我一定不想感受你所感受的痛苦，因为你正得了癌症快死了。”因此，我们所想的是一个很实实在在的我，独立于所有别的人，而“我当然不想要你的痛苦。”但是，如果我们能够理解“我”之空，并理解如何在每个人的基础上考虑约定俗成的“我”，那么以自我完全交换别人就变得非常直接明了，这非常合乎情理。当想起一个实在的我时，只会让人感到恐惧。我想，在这种对自我和他人进行平等化和交换的修行中，这是很重要的一点。

我们为什么要思考别的每个人而不仅仅是我、别的每个人的快乐而不仅仅是我的快乐呢？正如托美桑波在这里说的，“诸苦毫无例外，因求个人快乐。”当我们破坏性地行事时，这样做只是因为我们想要获得自己的快乐，“我不喜欢这个甲壳虫在我身边飞来飞去。我害怕它，我想快乐，不要它在这里。它是一种不可接受的生命体，”因此我要杀了它。或者因为我考虑着自个的快乐，“我想得到别人所拥有的，”我们窃取它。我们想着自个的快乐，所以我们想和别人的另一半发生性关系。我们想为所欲为所以撒谎，如此这般，我们可能会经历十不善行中的每一个，基于只是希望自个的快乐而根本不关心别人，认识这些不善行是如何产生，并不十分困难。

即便我们建设性地行事，如果只在考虑自个快乐的基础上去这样做，它也只会延续我们的轮回。“我对你好，”例如，“因为我想让你喜欢我，”“我想有被需要的感觉，有用的感觉，”等等。这是在考虑自己的快乐。

偈语在继续，“圆满觉悟之佛，出自愿他人乐。”如果我们克制不做破坏性的行为，克制不伤害甲壳虫，这是因为我们考虑到了甲壳虫的快乐。如果我们克制不从别人那里偷东西，同样，这是因为我们在考虑别人的快乐而不是我们自己的。同样，我们可能会做十善行中的每一个。它们都基于考虑到别人的快乐，而不是我们自己的，由此我们一直到菩提心。一个人如何成就为佛？是因为菩提心故；菩提心基于对他人的考虑。因此，回顾一下吧，托美桑波说：

（11）诸苦毫无例外，因求个人快乐，圆满觉悟之佛，出自愿他人乐，以我个人之乐，换取他人之苦，行此纯洁无垢，是为真菩萨行。

一旦我们在这两种生起菩提心的方法的基础上培养了它 – 因缘七支，根据视每个人是我们的母亲而对自我和他人进行平等化和交换 – 这将是菩提心启发人的状态。我们希求获得觉悟以饶益每个人。但是接下来我们继续到菩提心的涉入状态，在此当中我们持菩提戒，并真正行菩萨行，这将带领我们进入觉悟。

这种菩萨行包含了很多很多不同的方面，但是这里所讨论的一个主要方面是应对伤害。托美桑波所描述的应对伤害和困难的基本方法是自他相换法，即施与受，这是转变负性条件为正性条件的最基本的方法之一，这也是修心（lojong洛炯），或者说态度训练、心智训练文献中讨论很多的一个主题。还记得，托美桑波撰述过有关修心七要的注释，所以我们在这里不仅会找到很多和修心七要相似的东西，同时也有很多和修心八颂相似的东西，七要正是基于八颂。

（12）彼处大贪欲，自窃唆人窃，献彼三世善，身财与正行，是为菩萨行。

如果我们怀着菩提心致力于引领所有人获得觉悟，引领他们到达尽可能最高层次的状态，而且我们有这样一种全心全意，给予他们全部这种快乐和这种觉悟，那么从某种意义上说，我们已经给予他们了。我们现在或许并没有实打实地给予他们，但是在我们的心中，我们已经向他们付出了能够给予的一切。因此，如果他们从我们这里偷窃了什么东西，从我们这里拿走了什么东西，或者就像托美桑波这里说的，“处大贪欲”而“唆人窃”，那么，他们只是拿走了本已属于他们的东西。

寂天大师说的一些东西于此很相似，他说道，“已经将我的身体奉献给所有人”，作为菩萨来服务他们而言，“然后让他们随心所欲地利用我的身体，只要他们不去做破坏性的行为。”因此，如果他们拿走了我们的什么东西；好吧，我们已经给了他们，所以我们给他们奉送其余的一切。当然，就像托美桑波说的，“献彼三世善，身财与正行”。“你偷了我的钱，你偷了我的电脑，”等等，“我希望你能享受它。我希望你能拥有快乐，因此我希望你能从中得到快乐。我承担你从它当中遭受的任何痛苦结果，并给你快乐。”“献”，这里如是说。

这里，我们再次想起了此前不久所说的，所有的不快乐和苦难源自于仅仅考虑自身，而一切快乐源自于为他人的快乐着想。我在印度生活的时候有一座花园，有一天当地的孩子从大街上走进我的花园，摘走了一些花，而我 – 作为一名轮回中的生命体 – 我，当然我对此非常生气，想走出去，冲他们大声喊叫，把他们赶跑。但这时候我努力记起这种建议，如果我在做所有这些禅定和修行，“愿每个人都快乐，愿每个人都获得觉悟，”而我因为摘了几朵花而记恨他们，这太荒唐了。因为他们摘了花而闷闷不乐，这是完全基于只考虑自身，“我的花，我想欣赏它们，”而当我想着“愿你能欣赏这些花”时，那么这就是为他人的快乐着想，一个人这样就能够拥有内心的平静。

记住对自我和他人进行平等化和交换的要点。我欣赏花朵和他们欣赏花朵的区别在哪里呢？因此，我们通过“献彼三世善，身财与正行，”即过去、现在和未来。总结而言：

（12）彼处大贪欲，自窃唆人窃，献彼三世善，身财与正行， 是为菩萨行。

你看，这里所有应对伤害的偈语目的都是在帮助我们不要生气。菩萨不会对任何人生气。愤怒本质上是不希望他人快乐。我们想消灭他们；我们想阻止他们正在做的事情。因此，不想让一个人快乐是想让他快乐的对立面，不是吗？这样，正如他们说的，愤怒破坏我们所有各种正性行为积累起来的正性力量，使之变得非常非常虚弱。因此，我们需要培养耐心，我们因此而不会生气，而这样做的最好的一个方式就是通过自他相换，即施与受。

（13）即便吾身无细过，彼却欲砍我之头， 我以慈悲之力量，接受他之负结果， 此乃是真菩萨行。

说砍掉一个人的脑袋，这当然是一个极端的例子。但是，关键在于，如果有人要对我们做出严重的伤害，而我们并没有错，没有犯任何错误，我们仍然不生气。反之，我们努力修行自他相换，想到所有的负性结果，这个人因为“砍我之头”、或者任何伤害施加给我们的伤害 – 将会遭受的苦难，我们修行自他相换，通过悲悯（慈悲）的力量，我们自己承担这些负性结果，即希望他们脱离苦难。

我们在看业力的教义时，是什么因素使得正在成熟的业力变得越来越强大？这很有趣。在教导中我们发现有一个关于这种因素的完整的名单，它们使得结果更加沉重 – “沉重”是该词的本意 – 而其中一个因素 – 当我们做一个破坏性的行为，它会对我们破坏性行为的对象造成多少苦难？如果它造成大量的苦难，那么结果就更沉重；如果它没有造成那么多的苦难，结果就更轻一点。

人们常举的例子是慢慢折磨一个人致死和迅速利落地杀掉一个人之间的差异。因此，如果一个人对我们做了一件负性的事 – 这里的极端例子是“砍我之头”，他们要处死我们，在一场种族战争中枪决我们，或者如此之类 – 如果我们为之愤怒，确实从中遭受苦难，那么对方身上的苦难就更加重了。现在，如果他们要砍掉我们的脑袋，我们很快命丧黄泉，但是如果我们返回到前一首偈语 – 一个人从我们身边偷走了什么东西 – 如果我们真的很愤怒，我们心怀怨恨，事发之后很长一段时间我们痛苦不堪、念念不忘，想着“我怎么样报复这个人呢”，所有这种愤怒 – 其结果是，我们不仅现在遭受的痛苦更多，对方的业果也会更重。但是如果我们并不为之生气，因为我们为对方着想，因为我们对这个人心怀悲悯，想让他们行为的结果尽可能变轻，那么不仅对我们，而且对对方，整个情形就会发生转变。

这就是为什么，这一点很重要，即一个人对我们做了负性的事情时，那就让它过去吧。如果有人从我们这里借了钱而不还回来，好吧，有这个人借了钱而永远不会还回来这样的情况，所以就让它过去吧。这和我们西方人饶恕的概念很不同。饶恕暗示着一种冷漠而高高在上的态度，“嗯，我将饶恕你，你这个可怜的东西。”它基于有罪的整个概念：这个人是有罪的，现在我们宽恕他们了。这样，就给对方非常真实的“有罪者”这样一种认证，他，因为我们的和蔼，我们将予以宽恕；但是这里，我们只是在悲悯的基础上进行讨论，我们看到我们越生气，就越沮丧，而对方也将会经历越多的苦难。所以，因为我想让他们快乐，所以我不会生气。我会希望他们更加快乐。所以，托美桑波写道：

（13）即便吾身无细过，彼却欲砍我之头， 我以慈悲之力量，接受他之负结果， 此乃是真菩萨行。

（14）讦我诸般不悦事，于千千万大世界， 怀爱回言他美德，此乃是真菩萨行。

这也是寂天大师论述较多的主题，如果别人对我们说不愉快的事情，对我们大嚷大叫，辱骂我们等等，这一点很重要，即不要回敬、不要以肮脏的东西回敬，因为如果我们不断地批评并说别人的龌龊勾当，那么人们就会对我们有一个很低的评价。他们不会信任我们会帮助他们，因为他们会想我们会怎么样说他们呢？寂天大师还指出，每个人都有一些优秀的品质，因此他有很多有关这方面的偈语，如果我们想让别人为我们的良好品质而开心，我们为什么不为别人的良好品质开心呢？我们是一样的。每个人都是同样的。

如果我们为别人的快乐、为别人的优秀品质而欣喜，我们能就获得更多的快乐；如果我们对他们很不喜欢，不认可他们具有的任何优秀品质，那是什么结果呢？我们只会不开心。我们批评别人的时候是一种什么样的心理状态呢？是一种极不开心的心理状态。但是如果我们对别人的优秀品质表示欣喜，不管这些品质多美微小，那么这就是一种有更多快乐的心理状态。别人对我们也获得更多的信心和尊重，而这让我们能够更多地帮助别人，因为他们对我们开怀以待，他们信任我们。

这里的关键在于不要谈论别人的负性品质，即便他们说了我们很负面的东西，而是要强调他们的优秀品质 – 每个人都有优秀品质 – 这样强调的时候怀着爱心，怀着希望他们快乐的意愿。因此，我们为他们从其优秀品质中得到的快乐而感到欣喜。如果我们无法忍受一个人向别人谈论我们负面的东西，我们怎么样能够忍受整个世界说我们负面的东西呢？因此，托美桑波说：

（14）讦我诸般不悦事，于千千万大世界， 怀爱回言他美德，此乃是真菩萨行。

（15）芸芸众生中，揭短讥谤我， 认作灵修师，谦身礼敬彼， 此是菩萨行。

如果别人批评我们，揭发我们的错误等等，那么实际上他们对我们非常非常有帮助，因为他们其实明示了我们的错误，这样我们就可以纠正它们。毕竟，如果我们要考虑什么是真正的好朋友，好朋友就是当我们行为真正如同傻瓜时会告知我们行为如同傻瓜的人。如果在学校里，老师不指出我们所犯的错误、或者造成的失误，只是一味地说，“哦，这太美妙了，你写的东西可真棒，”我们学不到任何东西，也永远得不到提高。这样，任何一个揭露我们错误的人真的就像我们的灵修导师一样，在帮助我们去发现这些错误是什么，并纠正它们。

即便他们对我的指责是错误的，这仍然给我们机会进行查验，这是否是真的。即便他们“芸芸众生中，揭短讥谤我，”托美桑波说，我们仍然视他们为老师。如果我们真的想能够帮助别人，其中不要去做的一个重要的事就是掩藏我们的错误和短处，装作具有我们并不曾有的优秀品质。如果有人在一大群人当面指出了我们的错误，这其实给予我们一次真诚对待他们的良机。

例如，如果我们是一名教师，如果有人在上课时纠正我们的错误，那么 – 不是觉得尴尬，“哦，这太可怕了。人们会怎么样认为我呢？”如此之类 – 感谢他们指出了错误。“谢谢。这是一个口误；这是一个错误。”我想，在这样一个基础上，教室里的人会更加尊重你。有时候，达赖喇嘛尊者教导时，会有口误，说的不对，随后他认识到自己的错误，他就笑啊笑，然后说，“我刚才说的不对。”他并不为此小题大做。他并不觉着，“哦，这太糟糕了。”

当我们谈到“认作灵修师”时，“认”常常被翻译成“distinguish”，但是后者的意思是看到某个人或某项事物一定的特性，详细说明这个区别性的特征。因此，这里我们要认的内容 – 这个人可能有其它所有的各种特征，这使其成为各种事物 – 但是我们能够区别的一件事是，他们现在通过指出我们的错误，起到了我们老师的作用。因此这是一个正确的区分，因为他们确实有这种个性特征；他们在帮助我们学习。回顾一下，这首偈语说：

（15）芸芸众生中，揭短讥谤我， 认作灵修师，谦身礼敬彼， 此是菩萨行。

（16）护爱彼如亲生，彼视我为仇敌， 殊胜慈爱与他，如母至于病儿，此乃真菩萨行。

如果我们有一个两岁或者三岁的孩子，夜已经深了，我们给孩子说该上床睡觉了，但是孩子很不乐意，说，“我恨你，”我们相信孩子的话，非常为此伤心吗？“哦，我的孩子再也不爱我了。”反之，我们充满感情，我们想着孩子的快乐，因此说，“关掉电视睡觉去吧。”或者，如果我们的孩子病了，整夜哭喊，我们生孩子的气，把孩子看做是我们的仇敌，说“你打扰我睡眠了！”不会的。我们会对孩子有更多的爱意。因此，对任何糟糕地对待我们并“视我为仇敌”的人都一样，我们“护爱彼”，给与他们很多帮助而他们对我们心怀恼怒，这时候以同样的方式看待他们，视他们如同我们生病了的孩子，这很有帮助作用，因为实际上，他们因为某种烦恼情绪而患病了。因此，再次回顾一下：

（16）护爱彼如亲生，彼视我为仇敌， 殊胜慈爱与他，如母至于病儿，此乃真菩萨行。

（17）如有彼个人，与我等或劣， 自负凌辱我，接受如上师，顶戴如我冠，此是菩萨行。

当其他人“自负凌辱我”，尤其是如果他们这方面或那方面“与我等或劣”，不要以自大之态回敬他或者对他们大嚷大叫，这一点很重要。这提出了寂天大师所有关于克服自大和妒忌等方面的教导。当我们在某人面前感觉很自负，他会猜测我们是从轻视他的角度来看待它。从他们的视角出发，我们认为自己是谁呢？我们在生活中得到所有这些良好的条件，我们不和他们分享任何东西，我们小看他们，他们自然而然对此感到不快，“你为什么不帮助我呢？你为什么要鄙视我？”这类教导正是寂天大师关于我们和他人交换视角的教导。即便那种低于我们处境的人要凌辱我们，对我们表现出自负自大，记着寂天大师的此类教导非常重要，不要以自负回敬他们，反之“接受如上师，顶戴如我冠，”换句话说，不要鄙视他们，不要对他们回敬以自负，我们尊敬他们，就像他们是我们的上师，因为毕竟，再一次，他们教导了我们一些东西：教导我们不要自负。

即便那些低于我们的人，或者和我们平等的人不侮辱我们，对他们持以尊重的态度而不自负，这也很重要，“毕竟，正是依靠他们，我将会达到觉悟，我将能够帮助很多别人。是因为我对他们的悲悯，因为我对他们的爱，因为我对他们的帮助，我才能够达到觉悟并饶益他人。因此，他们非常值得尊敬。”

当我们谈论获得启示达到觉悟时，启示来自两个方向，从上面和下面。从上面来自三宝和我们的灵修导师、我们的上师 – 他们能够以自身为榜样。但是我们同等地从有限众生、从遭受苦难的有情众生那里得到启示，因为正是通过观照它们，我们才深受慈爱与悲悯的启发，“我一定要获得觉悟来帮助他们。”

寂天大师说，众有情和诸佛平等地具有优秀的品质，这里优秀品质的意义在于：正是基于众有情和诸佛，我们才能够获得觉悟。因此，寂天大师说，为什么只给上师和诸佛表达尊敬而不给一切受苦难者、一切有限众生呢？因此，我们再次回顾一下：

（17）如有彼个人，与我等或劣，自负凌辱我，接受如上师，顶戴如我冠，此是菩萨行。

我知道我在处理愤怒方面有麻烦。当我们注意到愤怒生起的时候，应对愤怒的第一步是从那个境况下走出来或者离开以平静下来，此后能够处理它，最终破坏它或者消除它吗？

是的，这是非常好的一步。它正适合托美桑波所说的，菩萨会离开他（她）的家乡，在那里，愤怒、执迷和愚昧对我们有很多的干扰。因此，在我们不能很好地进行处理 – 我们只会变得愤怒 – 时，从那种处境中离开，这和托美桑波所说的很类似。我们需要冷静下来，达到沉着冷静的状态。同样地，另一个人同样也很恼火心烦。这不是他们打算要接纳平静下来并达成和平的时候。不管我们说什么，他们都不听。再一次，我们需要等待直到他们平静下来，这样双方都进入到更有利于解决冲突这样一种状态。

我没有弄懂第十七首偈语，当我们谈到比我们低的人，因为我们一直在谈论平等性和人人平等。那么你说某个人低，这是什么意思？

在人人想要快乐和没有人想要不快乐方面，每个人是平等的。对此，每个人都有着平等的权利。例如每个人都平等地和蔼对待我们，如同我们的母亲。就像寂天大师说的，众佛和一切有限众生都平等地和蔼对待我们，因此他们值得平等地受到尊敬，但是他也清楚明白地说，他们并非处处平等。他说，就慈爱、悲悯、智慧等等的优秀品质而言，诸佛的优秀品质超乎想象。但是，寂天大师说，对于这样一种事实，他们是平等的，基于这些品质，我们将平等地获得觉悟。

寂天大师在关于心理稳定性的章节中谈到自我和他人相互交换，谈到那些高于我们的人，那些与我们平等和低于我们的人，因为我们需要克服的是对那些比我们低的人的傲慢自大，让我们假设他们没我们有钱；我们必须要克服和与我们同等者之间的侵略性的竞争，即我们必须和他们竞争以赚取更多的钱；我们需要克服对那些比我们更有钱的人心怀妒忌，他们在这种品质上高于我们。因此，只是在一种非常约定俗成的层次上，我们可以说不同的人高于、平等于、或者低于我们。它正是在针对这样一些类型的品质，例如金钱、权力、地位、气力、美貌等等。

第十七首偈语中关于有人偷了我们的东西，我们谈论的只是物质财富吗？第二个问题是，我们只应对偷我们东西的人的业力，还是包括了我们对他们的所作做出反应的业力？

偷可以是偷任何东西。当然，他们可以偷我们的钱，我们的财产。现在，人们还可以通过网络偷窃你的名字和身份，盗用你的信用卡。他们可以偷你的牛；他们可以偷很多不同的东西。

至于你的第二个问题，寂天大师说，以我为基础，这个人在积累负性的结果，因为他们从我这里偷窃了，但是如果我对他们生起了忍耐心，那么以他们为基础，我在积累快乐。因此他们在我的基础上生成他们自己的苦难，而我在他们的基础上生成我的快乐，因此，为什么要生他们的气而给他们更多的苦难呢？在我的基础上，他们会有一个更糟糕的转生，而在他们的基础上，我会获得觉悟。因此，这有点奇怪，是吗？为什么生他们的气呢？

当然我们可以用另一种方式来思考，就像在另一本修心典籍《利器之轮》中说的 – 去思考，在前世我偷窃他人而做出了负性的行为，现在反馈给我了。这是转换这种情形的另一种方式。因此我们可以根据负性业力的成熟来思考，或者根据“我在他们的基础上积累着正性的业力”来进行思考。