善友、皈依、道德、和解脱

现在，我们看第五首偈，它介绍的主题是拥有善友的重要意义。在佛法修行中获得正确的支持非常重要，因此，我们需要认清楚哪一类朋友是误导人的 – 即所谓“恶友” – 而哪一类朋友能够真正在修行之道上帮助我们。

（5）与之相处，三毒俱增； 闻思禅修，三者俱降； 爱与慈悲，荡然全失， 去此恶友，是菩萨行。

恶友，或者误导人的朋友，基本上讲，就是那些全心全意引导我们远离佛法修行的人，他们说，“来吧，玩一会儿，”“为什么要浪费时间做礼敬、禅修、参加佛法讲座之类呢？”他们并非骨子里邪恶的人 – 我并不认为他们这样是故意为之 – 但是，他们是那些确实不珍视或者不欣赏我们在灵修之路上的所作所为的人，并取笑它，总而言之，企图要把我们从中引开。

正如托美桑波所言，当我们和他们在一起时，“与之相处，三毒俱增。”所以，和他们在一起，他们就鼓励我们的（1）欲望和执迷以走出去，喝酒、吸毒、参加毫无意义的各种娱乐，如此等等。当然，有些时候我们需要放松，需要参加一些娱乐。但是一个人怂恿我们一直这样做，我们因此就没有时间去做任何适合灵修之道 – 这就是一个误导人的恶友。

我有一个朋友，实际上是一名学生，他吸毒很厉害，也很想努力戒毒，但就在这时候 – 他是一名大学生，他和另一个吸毒很厉害的人同宿舍。尽管他戒毒的愿望很强烈，但却在舍友的影响下，舍友一直在抽烟，说“来吧，来一口，来一口，”然后，不想拒绝舍友，他又返回到吸毒的老路上了。

因此，选择哪一类朋友很重要，尤其是如果我们要和他们一起共度很多时光。当他们出去，发火生气之类，（2）我们也跟着发怒，他们还会造成我们（3）变得愚昧，因为我们忘记了我们行为的结果如何。结果，正如托美桑波所言，“闻思禅修，三者俱降。”这样，我们参加教导、进行研究、回味思考、进行禅修的时间，就越来越少了，“爱与慈悲，荡然全失，”托美桑波如是说。

常常有一些误导人的恶友，他们很爱恶作剧，会引诱我们出去，在各种建筑上“让我们把整个墙涂鸦”，“我们在汽车上乱划”，这样一类事情。这就增添了我们的愤怒，而爱（慈爱）与慈悲（悲悯）就自然下降了。如果他们总是说可能和我们同城的另一个人或者另一群人的坏事，那么我们就很容易同样受此影响。如果我们和一个不停谈论政治、说叨政府如何糟糕的人在一起，真的对这些怒火填膺、激动不已，那么我们也会流于变得和他们一样。

尤其是我们还没有在佛法修行上根蒂牢固时，我们和什么样的朋友保持联系就绝对关键。如果我们有上述那样的恶友，就诚如偈中所言，我们需要“去此恶友。”这意思并不是要对他们心怀不好的想法。我们仍然希望他们能够快乐而不要不快乐，但我们不需要和他们一起瞎混。

如果我们和一名误导人的恶友结婚，这就变成一个很棘手的问题了，尤其是还有孩子的时候。这种情况，并非很容易。在每一种情况下，在每一种夫妻关系中，我们必须做出决断，继续维持更饶益、还是结束更饶益呢？如果我们确实要分手，心里一定要记住的是，好合好散，保持不憎恨的关系。即便我们的另一半仍然对我们怀着巨大的憎恶和怨恨，至少，从我们这一边，努力不要怨恨相报。

如果我们决定要保持这样一种关系，我想努力很重要，至少为之一试 – 或许真的不可能成功，但是至少试一次 – 解释并表明，进行各种佛法活动并不排斥对方。但是，如果我们和对方共度的时光只是用于非常有破坏性的行为 – 尖叫、相互大吵大嚷，或者别的什么 – 那么我们就确实需要考虑该怎么做了。但是，如果孩子们开始责难佛法破坏了父母关系，对他们怎么办呢？就他们对佛法的态度而言，这可能会对他们产生非常负面的影响。因此，我们一定要警惕这一点。

让我们回顾一下第五首偈:

（5）与之相处，三毒俱增；闻思禅修，三者俱降；爱与慈悲，荡然全失，去此恶友，是菩萨行。

我想起一点，如果争论是关于佛教和我们在佛教上所花费的时间，那么我想，如果可能，不要把责难推诿到佛教上，而是把责任归咎于拥有不同的价值理念上，以此来做出批驳，这是有助益的。换句话说，不要将它具体到佛教上，正如我所说，这可能会产生很负面的效果，不仅仅对孩子们，而且包括我们的另一半对佛法的态度。如果我们对一个人提供了让他对佛法怀有非常负性的态度的条件，这确实对别人是灾难性的，因为不管我们是否置身佛教、或者印度教、或者某种西方宗教、或者伊斯兰教等等，这确实不会有什么区别。我们所追随的具体教义是什么真的不是要点所在，从最基本上讲，它在灵修生活上是一种价值上的差异。

（6）较之吾之身， 尊者灵修师，实乃更珍重，托付我于他，诸过渐消除，善德渐增加， 犹如娥眉月，此乃菩萨行。

这里，被译作“灵修师”的词在本意上是“灵修朋友”，所以这和一个负性的朋友形成鲜明的对比。实际上这里并没有“灵修”一词；原词是“建设性行为的朋友。”是“建设性”这个词，或者有时候被译作“有德行的”，这就意味着这样一个朋友，和他们在一起，我们的建设性行为不断增长。整个关系是建设性的：他们是建设性的，通过和他们的联系，我们变得更富有建设性和积极性（正性）。

通常，这当然可以指一位伟大的灵修导师，他引领我们顺道而行，教导我们、启迪我们以建设性的、符合佛法的方式行为，但是我认为，这里我们还需要在这个主题下把我们普通的佛法朋友包括进来。这并不是说那些只是来到佛法中心的人，然后我们一起上课，然后一起出去来杯啤酒，而是这样一个人，我们和他在一起时说，“嗨，让我们一起禅修吧，”“让我们讨论佛法中的这个或那个主题”，一个鼓励我们走出去做志愿者，在医院里帮忙，或者做些类似的事情的人。

我认为，在任何一种朋友关系中，一定有某种业力联系，这样一个人和与另一个人在一起就感到自在。可能有人走到我们跟前说，“嗨，让我们坐下来禅修吧”，或者“让我们做礼敬”，但是不知怎么地，这并不让人感觉到合适，因为我们有这样一种感觉，即他们自认为是神圣的，而这只会使我们感觉很不舒服。真正的灵修朋友是一个与之在一起时感到完全自在放松的人，这种感觉是自然而然的，极其美丽地流转着，我们一起做着建设性的事。

现在，当然，主要的重心在灵修指导、灵修导师上。就此导师而言，恰如达赖喇嘛尊者常常指出的，不要光信赖导师的名字。有很多导师，声名显赫，追随者众多，如此等等，但这并不必然意味着说他们是合格的导师。我们经常需要审视导师的资质。达赖喇嘛尊者在这里首先指的是祖古、即转世的喇嘛，有“仁波切”头衔的人。当然，他们有很多，从前世那里获得了卓著盛名，但是就研究、修行而言，在今世所做并不多。

即便导师很是合格，这也并不意味着他必然适合我们。我们再一次需要审视我们和这位导师之间业力联系的类型。我们和他们在一起时感觉自在还是不自在？尽管灵修导师给予我们有关佛法的信息，我们从书本中同样也可以得到；尽管他们能够回答书本里回答不了的疑问，但灵修导师要给与我们的主要的东西是启迪 – 因为在现实中，绝大多数伟大的灵修导师出行颇多 – 尤其在当今 – 有众多弟子，因此要获得大量的亲自关注非常困难。因此，即便我们和一位伟大的导师没有这种联系；但是我们能够从他们那里得到伟大的启迪。

同样，我们一定要付出努力来建立这种密切关系。只是坐等菇如上师从天上掉下来 – 这样一个菇如上师显现并说“啊，来吧，亲爱的，我在等你呢。跟我来。” – 这极不可能。

因此，“托付我” 正如托美桑波所言，“于他” – 尊者的意思是非常受人尊敬 – “灵修师”，“诸过渐消除”。“托付”这个词语非常重要，也是一个不易理解的词。它经常被译作“献敬（devotion）”就像在上师献敬中一样，但是我发现这个词非常误导人，因为至少，它在英语中基本上暗示盲目地崇拜导师。但是这个词语用于 – 它是个动词 – 不仅仅用于灵修导师，还用于医生，换句话说，我们把自己委托给他们照看。它说明我们信任他们，基于我们审查了他们的资质，认为他们是合格的，他们能帮助我们。因此，我们在生病的时候信任医生，然后把自己委托给他们的关照。换句话说，为了身体更好一点，我们将会去做大夫告诉我们所要做的。因此，对灵修导师有着同样的态度 – 正如我们不会崇拜大夫，我们也不会崇拜导师。

这成为一个微妙的情况，因为很多情绪随着灵修导师而涌现，当然，尽管我们对灵修导师怀有很大的爱意，但这并不意味着我们坠入到导师的爱河。当我们和灵修导师建立起健康的关系时，各种情绪就非常非常昂扬。对导师的一种富于信心的信仰就是，能够使我们的心理干净明晰，没有烦恼情绪。这是非常有趣的一点。在许多方面，我们可以说我们的情绪变得更加明净。描述它的一个方面就是我们的情绪状态是这样的，烦恼情绪安定了下来，就像浑浊的水沉淀下来了，这样我们的情绪状态变得明净了。但是，我们并不执着于导师：我们不会有这种渴望，“哦，我必须得和他在一起。”我们对其他弟子并不心怀嫉妒。导师没有时间的时候，我们并不心怀恼怒或者失望。我们并不心怀幼稚之想，认为导师是某种神，并不需要有时候要休息或者安乐或如此之类。

正如经典在这里所言，“诸过渐消除”。通过遵循灵修师的教导，我们的烦恼情绪安定下来，然后我们还能够慢慢消除我们的错误。所有这一切当然暗示着，当我们和一位灵修导师产生关系时，我们非常成熟。我们不应该想象着在情绪上很成熟，然后进入这种关系，然后导师猛然施以某种幻术，然后我们的烦恼情绪就安定下来了。这就是为什么说我们自己必须要在这种关系上下功夫，做到充分成熟并和灵修导师建立起健康的关系上下功夫。一个不健康的关系会产生很多负性的结果。

最后一句，“善德渐增加，犹如娥眉月”。和导师在一起，我们的良好素质，例如培养品格诸如此类，如果我们真正和导师在一起度过时间，那么变得慷慨大方、帮助导师，这样一些事情就会增加越来越多。自然而然，我们越发追随他们的教导，我们的慈爱、悲悯、理解等这些东西也就会增长越多。

回顾一下这首偈：

（6）较之吾之身， 尊者灵修师，实乃更珍重，托付我于他，诸过渐消除，善德渐增加， 犹如娥眉月，此乃菩萨行。

“较之吾之身……实乃更珍重”。这是什么意思呢？我想，它所蕴含的一层意思是，我们要比考虑自身身体的舒适更加关切他们的舒适。我们乐意帮助他们，尤其帮助他们能够救度别人，即便我们身疲力竭，即便我们非常不便于去做。就像我自己的导师上一世什贡仁波切，我过去经常必须从达兰莎来到德里，为他的出行办理各种证件，这是一件苦差事。但不管如何，我总是乐于去做，因为这能够帮助他去救度别人。因此，一个人在做这样的事时，要忽略自身的身心舒适。

在第七首偈中，托美桑波进入到我们如何利用这种宝贵的人类生活。这是在道次第中动机（信心）的初始范围语境下，但是它是我们佛教修行中所有层次的基础。这就是，首先，在生活中把握安全的方向，或者说皈依。

（7）俗神护佑彼，神系轮回狱。皈依至尊宝，求护从无欺。此乃菩萨行。

我用“安全的方向（safe direction）”而不是“皈依（refuge）”这个词，因为皈依在这里显得有点消极。我们在做皈依时，用这个术语，听起来像我们在从别人那里拿走东西，而实际上我们所做的，是在生活中把握一个安全的方向 – 我们在做一件非常积极的事情 – 而这种安全的方向得到至尊三宝的指示。当我们想到三宝、三种稀有至尊的宝贝的时候，我们想到佛陀、佛法、僧伽。

佛法正是我们主要所致力于的东西。真实的法宝是任何一种高度证悟者、从阿罗汉一直到佛陀之心识连续统上的第三和第四圣谛。这是真正给予我们这个方向的东西，那种存在于他们心识连续统上的情绪障碍状态 – 烦恼情绪、无知等等 – 被消除了。这是真正的断灭，永远被消除了。第四圣谛是正道，即正思维，其路径一样的作用，引领我们到达解脱和觉悟。这种心理（思维）状态是整体上对四圣谛的理解，或者特指空，它们带来正真的断灭，同时也是断灭的结果。这就是我们要行进的方向：我们想达到那些真正的断灭，那些真正的路径，这才是方向。而诸佛就是那些已经完全做到这一点者，即那些真正的断灭和正道思维。

僧伽不是指佛法中心的成员，这是西方人对这个词语使用的发明。僧宝指的是所有阿罗汉，他们是那些对空具有超越概念性的认知的人，已经开始获得一些真正的断灭和真正的思维路径，而不管他们是否是僧侣还是居士。

正如我们在这里所解释的，具有因缘性的三宝是佛陀、佛法和僧伽 – 是那些已经获得这些真正的断灭和正道思维者 – 所以，它作为一种因缘来鼓励我们朝这个方向前进。同时，我们还可以采纳被称之为结果性的方向，这就是我们自己能够通过三宝获得的安全方向，然后我们会成就为阿罗汉，进而继续成就为佛。

正如托美桑波所言，“求护”，这就是求诸三宝，“从无欺”。那么，他们如何保护我们呢？再一次，我认为这里强调的不在于全能者在保护我们，我们所要做的一切就是对他们的保护敞开接受，然后我们就获得拯救了。而是这样，在我们为此努力并达到真正的断灭和正道思维时，我们就会得到保护从而免于苦难，换句话说，我们自我保护。我们“从无欺”，因为如果我们确实达到这种真正的断灭和正道思维，就像诸佛所达到和诸阿罗汉所达到的，它们就会保护我们免于苦难，因为我们永久地消除了苦难的因缘。

通过对比，世间诸神确实无法给与我们那种帮助，正如偈所言，“俗神护佑彼，神系轮回狱。”如果我们想一想世间诸神，如果我们想一想当代之神金钱，这样一类的东西不会真正在任何事情上保护我们。我们看到那些非常富有的人，他们拥有的钱越多而苦难越多。他们担心，“我怎么去投资这笔钱呢？我怎么样避免必须要去缴这么多税呢？”他们常常担心别人会偷走他的钱；他们总是怀疑，别人喜欢他是因为他的钱、而不是他这个人本身。这确实让人惊讶，有多少非常富有的人却并不快乐。所以这些尘世诸神并不能够保护我们。“神系轮回狱”。这些神仍然羁绊和链接着各种烦恼情绪，也让我们的烦恼情绪增加。

我们回顾这首偈：

（7）俗神护佑彼，神系轮回狱。皈依至尊宝，求护从无欺。此乃菩萨行。

动机（信心）初始范围的是主要目的是努力提升我们的来世，其中主要强调的实际上是不升入天堂、或者此类处所，而是继续拥有宝贵的转生为人。我们在一切诸世都想拥有宝贵的转生为人，直至获得解脱，然后直到觉悟。正如言常道，真正是一名灵修者和不是灵修者之间的分界线，在于他们是否为来生努力精进。就佛法而言，这就是分界线，但是很多宗教教导为后世努力来转生在天堂，所以这明确不是佛教的。要使之成为佛教的，我们需要在这个安全方向的语境下考虑来世。

我们真正致力于什么呢？我们所致力于的是解脱和觉悟。换句话说 – 让我们更加确切一点 – 这些真正断灭和正道思维的方向。因此，我们想拥有一个宝贵的人生，想着继续拥有宝贵的人生，以此为能够获得这些真正断灭和正道思维的垫脚石，然后最终获得解脱和觉悟。这才是这里的重点，而非上天堂。我们无法为我们的解脱和觉悟真诚发愿，除非我们拥有初始的动机（信心）、这种初始的目的，因为我们在此生获得解脱或者觉悟的可能性极低。它需要漫长的时间，因此我们需要多次宝贵的转生为人。

为了未来世拥有宝贵的转生为人努力，我当然需要相信转生。如果我们不相信转生，或者相信它有困难，那么我们如何致力于通过转生来获得解脱呢，这就是解脱的全部内容。它就是从无法控制、往复发生的转生中解脱出来。因此，真正精进努力理解佛教关于转生的教义非常重要。它们并不简单；它们非常、非常复杂和困难。它完全取决于我们对自我存在的理解和因果的运动。如果没有理解，至少在某种层次上没有理解，人，即“我”的性空，以及空的因果，那么就确实很难理解佛陀关于转生的教导是什么东西。

当我们想努力确保来世是宝贵的人之转生，那么就确实需要我们注意因果，尤其就我们的行为而言。因此，接下来托美桑波讨论了克制不做破坏性的行为：

（8）能仁已放言，转生恶趣中，极难忍受苦，乃是恶行果。即便身因死，永不行恶行，此乃菩萨行。

现在，这首偈讨论业力。当然，业力是一个非常非常复杂的话题，但是这里，我们可以概括说，如果我们用一种破坏性的行为行事，它就带来不快乐；如果我们用一种建设性的行为行事，它会带来快乐。明确地说，为了确保我们不要转生在更糟糕的状态（恶趣），我们想要做的是克制不以破坏性的行为行事。破坏性地行为在我们的心识连续统中积累大量的负性力量，这种负性力量导致我们进入越来越糟糕的转生环境。

这里，我们说负性行为、或者破坏性行为是什么意思呢？或者反过来说，它的对立面是什么呢？什么是建设性的呢？这里对建设性行为的解释方法是，它富有建设性地克制不去做破坏性的行为。现在，我们一定要对这个有很好的理解。例如，我们可能不会出去打猎或者捕鱼，“我从来就不喜欢打猎”“我从来就不想去钓鱼”。因此，只是这样不去打猎或者捕鱼，这并不是真正的克制没有做一个破坏性的行为，尽管它是没有付诸实施。但是，这里指的是一个蚊子在你脑袋旁边嗡嗡叫，你想打死它，而我们克制不去那样做，因为我们想起了对一个烦人的东西做出就想毁而灭之的反应所积累的负性力量。于是，我们找到了一个把蚊子从房间弄出去的更加平和的办法。

我想，我们都能够理解，这种类型的建设性思想要比其它的困难很多 – 例如像，如果我们根本不喜欢蛋糕，或者一个人送给我们一块确实让我们不会心动的蛋糕，不吃它不会是什么大事，因为我们根本就不想吃它。但是如果他们端上来一块我们觉得极其好吃的蛋糕、我们最喜欢的蛋糕，那么克制不去吃它，因为我们正在节食，如果做到这一点，这就要困难得多、富有建设性得多了。

因此，建设性的行为是我们想要负性地行为时克制不去负性地行事，当这成为我们的习惯后，它就成为我们所具备的性情了。我们不去做它，因为我们根据业力想到了负性的结果，我们未来的体验，而不仅仅是因为“我想成为一名好佛教徒”，而是因为我们根据将来必须要体验的结果来予以思考。

现在，我们总是再次能看到这种措辞，即“即便身因死，永不行恶行”。我必须得说，这句话确实很难接受。如果考虑一下，我们如何样能够真正应对这种情况呢？我想起了我在德国的朋友。我生活在德国，有时候我在德国朋友中间谈论，“你会做什么，如果在希特勒时代你正处在参军的年龄，如果你不去就枪毙你。你会怎么做？”对此严肃地加以对待，这并不像美国或越南，你可以逃到加拿大去。在德国，如果你不去参军，他们就毙了你。不会怎么做？我想，在说“即便身因死”的时候，我们真正需要严肃思考诸如此类的事。这是一个美妙的理想，但是我们能够真正做到吗？我不知道。

嗯，当然有些人很幸运，他们加入纳粹的军队成为炊事兵。有些人必须去做炊事兵，有些人必须做洗衣工之类的人。当然，向敌人射击的时候，你无需好好瞄准，你可能打偏，但是，你当然冒着这样的危险，你枪口冲的那个人不会和你有一样的想法，而是瞄的很准。因此，尽管这些都是很好的理想，我们需要就此对自己做出严肃的评估。如果我们能够避免严重的负性行为，甚至冒着生命的代价，如果我们愿意牺牲生命，我必须说，这确实是一个了不起的成就。

我们当然见到过那些乐于奉献生命、愿意经历原则的考验的人。现在，我就想起了历史上很多勇敢的男人和女人，他们不愿意放弃宗教并为了信仰而牺牲。这有点类似于这里所指的。因此，我们确实有像那样的强大的原则吗？这是一个我们西方称之为“灵魂追求”的问题。

因此，这首偈是：

（8）能仁已放言，转生恶趣中，极难忍受苦，乃是恶行果。即便身因死，永不行恶行，此乃菩萨行。

第九首偈语将我们带入到道次第中动机的中间层次，这就是为解脱而努力。这首偈语如下：

（9）难禁之存在，乐趣有三重，消失于刹那，逝如草尖露。希求恒解脱，此乃菩萨行。

我们看到“难禁之存在”（三有） – 这里是指轮回 – 它是无法控制、反复发生的转生，所以存在就会禁不住地一直持续。它有“三重”，我们可能会转生其中（1）称心的感性事物的层面，（2）天界形式的层面，即那些非常精微的形式，以及（3）无形物的层面，即那些没有显而易见的躯体，而是沉浸在非常深刻的冥想状态。

当然，我们中很多人会发现，要考虑所有这些层面的存在以及不同类型的转生很困难 – 毫无乐趣的国度里困顿的存在物，换句话说，地狱里的居民；饿鬼；爬行的生命体，动物一类的东西；神性的东西，或者天国的居民，那些神；然后是想成为神者，妒神者，它们总是争斗，想要和神一样。但是，我认为能够让我们更加充分理解的一个方法就是，想一想我们可能获得的体验的范围。

就视觉而言 – 作为人类，我们只能看到光谱中的一部分，但是紫外线、红外线之类，我们都看不见，但是别的生命形式可以看见，例如很多动物在暗黑中能够看东西。我们在黑暗中不行。至于听，我们只能听到一定范围的声响；和我们相比，一条狗能够听到更远的声音。以此类推，如果我们观照从快乐到不快乐、痛苦到快乐的范围，那么会发现作为人类，当痛苦或者苦难达到一定的水平后，我们就失去了意识，当快乐达到一定的高峰，我们会破坏它。这就像当你要达到性高潮的极致，你就会通过泄精才拥有，而这从根本上讲是在破坏它。或者像发痒 – 发痒实际上是一种快乐。如果你真正对此加以分析，它并非是一种痛感。它是一种强烈的快感；但是因为快感太多了，我们就挠它，我们必须破坏它。

如果有生命形式可以体验光线和音响范围的其它部分，为什么不会有生命形式能够体验更低层次范围的痛苦和更高层次范围的快乐呢？意识流、心理，每个人的心理，你的心理、我的心理，那么就会完全能够体验全部范围的快乐、不快乐、快乐和痛苦。它只是这样一个问题，我们将会转生到哪一种生命形式，这将会决定在此生我们将体验该范围的哪一个部分。我想，这时候，这些其它生命形式的要旨不在太多程度上取决于它们身处何地以及它们形状如何。这确实是次要的，是很微不足道的。重要的一点在于，首先，不要退缩到仅仅是人类的心理状态上，而是要认识到心理能够体验快乐和痛苦的范围要比我们人类的器官容许我们体验的范围大得多。

这里，关键在于我们想要从所有这一切中脱离出来，因为不管我们体验的是处于该范围中快乐与痛苦、快乐与不快乐的哪一个部分，所有这一切都源自困惑、与困惑有关，而且 – 除非我们是阿罗汉 – 继续会带来更多的困惑。因为轮回的这种自我存续的本性，我们对这种快乐与痛苦、快乐与不快乐的体验会起起落落，一直会潮起潮落，根本没有安全性、没有确定性。我们所有致力于的是“恒解脱”，在此之中，永远不会改变。它总是这样一种没有掺杂着困惑的快乐。它也不会有起起落落。

它帮助我们致力于此，当我们认识到任何一种难禁之存在（三有）中的这些快乐，正如托美桑波所说，“消失于刹那，逝如草尖露。”它们永远不会长存，我们也永远不知道接下来会是什么，它们永远不会让人满足。因此，为了获得解脱，我们需要消除这种无时不有的无知、这种困惑。如果我们消除了它，那么就能够消除由此而来的烦恼情绪和态度，不再激发起我们的业力趋向（业势）及其潜在因素。因此，我们将不再通过强制性的或者冲动性的行为而积累更多的业力，也不再会体验这种因为业力成熟而形成的所谓有瑕的快乐和不快乐。

为了我能做到这一点 – 消除这种无知 – 并获得解脱，我们需要遵循三种更高层次的训练。第一种就是以更高的道德自律进行训练。如果我们能够具体地对自己的身体和言语予以限制 – 限制思维困难更多一点 – 但是，如果我们至少能够限制自己的身体和言语行为不具有破坏性，那么这将给与我们力量能够限制我们的思维做出更高层次的专注而不游移或者不会变的迟钝，等等。

自然，我们同样需要限制不做因为心怀巨大的嫉妒而产生的破坏性的心理行为，“我要得到所有人都拥有的东西”，并谋划着如何得到，谋划着如何报复。当然，如果我们能够克制不去做，那么这同样会有助于我们克制不会有任何形式的思维游移。但是，就像我说过的，心理的东西要比身体的和言语的困难的多。因此，在这种训练更高层次的专注的基础上，我们可以将这种专注应用到更高层次的区分性意识上，换句话说，聚焦于空，这是将会切实永远消除这种无知的东西。

让我们回顾一下关于动机或者目的的中间层次的这首偈语：

（9）难禁之存在，乐趣有三重，消失于刹那，逝如草尖露。希求恒解脱，此乃菩萨行。

为什么这样，根据佛教，从一次生命到下一次 – 以我们为例 – 我们不能记住前世所学的灵修研究和修行以及各种东西，从而在某种程度上让我们的修行更加有效呢？

首先，存在一些人，他们记得一定的事情，但是我认为，如果我们做了大量的修行，我们携带的主要的东西是很强烈的趋向性。因为这些趋向和强烈的习惯，于是在来世，如果我们拥有宝贵的人的生命，我们就能够很轻易地、迅速地再次遇见佛法。进行研究的时候，我们基本上只是被再次唤醒回忆。换句话说，在某种意义上，一件事说上一次我们就知道了、记住了。我的导师什贡仁波切是达赖喇嘛尊者的老师之一，他告诉我，尊者大师接受任何课，从来没有进行第二次重复，永远没有。你所要做的一切就是任何事你告诉他一次，他就知道了。

假如，我们孩提时或年轻时学习语言，此后我们大半生都没有使用它。我想，我们或许和这种经历相联系。例如，我年轻时学习过汉语，但是有四十年没有学习它了。我曾经汉语很流利，但是现在连蹦几个词儿都不行；我记不起了。但是一个人给我要做的是，告诉我这个词或者那个词，然后，“哦，是的，我记起来了。我认识这个词。”对我们大多数人来说，这是我们能够期待的最好的方式。显然，有一些伟大的喇嘛，无需教授任何东西，他们就能够记起并诵读前世背诵过的东西，但这非常非常罕见。

对我们西方人来说，我们经常在成年时才遇见佛法。因此，这可能是理想化的，首先理解不同的解释、主题、等等，然后或许对此进行冥想（禅修）。但是，我们同样有急迫感，来处理情绪焦躁和发生着的各种心理活动，然后在我们去处理、去努力应付时，但却存在困惑和不稳定性，因为我们并不真正理解佛法所开示的不同东西，我们经常不能直接接触导师，他们并不常在。我们怎么样能够处理这种情况呢？

目前，我们能够得到比以前多很多的佛法书籍，例如四五十年前，所以即便这里没有导师时，我们不能接近他们，但是我们确实有可以阅读的东西。现在，我们有互联网。互联网上例如有我做的网站，berzinarchives.com，上面有大量大量的教导和音频文档，很快就有西班牙文的了，还有很多其它的网站开始上传音频文档，我们可以下载下来聆听。

如果我们不懂英语，例如 – 藏语确实非常难 – 但是如果我们不懂英语，英语有最大量的资料可以获得，如果我们确实严肃对待，那么很不快乐，你就必须得学习英语了。尽管人们正在努力让佛法材料也有西班牙语的，但是要让西班牙语的要和英语的同样多，这种可能性很小，恰如英语的要和藏语的一样多，可能性同样也很小。因此，如果一个人确实严肃对待佛法，你必须要付诸大量的努力以成就觉悟，而这种努力的一个方面就是，我们必须付诸努力来学习另一种语言。

大量的佛法训练是训练我们的品格。我们必须要培养的其中一件大事就是努力精进的坚韧。解脱和觉悟并不容易。它们不会被灌输给我们，我认为以灌输的方式给我们开示的人的确实在误导人。不管我们阅读哪一位藏人大师或者印度灵修大师的传记，我们从中要学到什么？我们从中学到，他们全都为了研究、学习、和掌握佛法，经历了深重的苦难。那么我们为什么要有所不同呢？

我们和西方人交往的时候，西方人往往倾向于自尊心低，他们容易灰心失望。因此之故，这常常很有帮助，你必须要给他们以勇气，“你能够做到它”和“佛性”，以及所有这样的事情。这确定是有助益的，但是我不认为，它就是帮助将所需要付出的努力在量上最小化。事情就是这样。如果我们真诚地自我观照，我们都知道我们的烦恼情绪、我们的负性习惯的确很强大。从中摆脱出来的道路并不容易。现在，我们不需要为了获得教导从西藏步行到印度去。我们只要打开电脑连接互联网，所以这容易多了 – 所以的确没有借口。

我想，一个最启发人的故事来自译师玛尔巴的传记。那是他第一次在印度。他花了好些年，学习语言，翻译这些经典。在携带着翻译的经典返回西藏的路上，正要度过恒河，但船翻了，他丢掉了所有的译本，因此，他不得不又返回去重新翻译，他做到了。所以，我们硬盘崩溃了的时候，想一想玛尔巴。