善友、皈依、道德、和解脫

現在，我們看第五首偈，它介紹的主題是擁有善友的重要意義。 在佛法修行中獲得正確的支持非常重要，因此，我們需要認清楚哪一類朋友是誤導人的 — 即所謂“惡友” — 而哪一類朋友能夠真正在修行之道上幫助我們。

（5）與之相處，三毒俱增； 聞思禪修，三者俱降； 愛與慈悲，蕩然全失， 去此惡友，是菩薩行。

惡友，或者誤導人的朋友，基本上講，就是那些全心全意引導我們遠離佛法修行的人，他 們說，“來吧，玩一會兒”“為什麼要浪費時間做禮敬、禪修、參加佛法講座之類呢？”他們並非骨子裡邪惡的人 — 我並不認為他們這樣是故意為之 — 但是，他們是那些確實不珍視或者不欣賞我們在靈修之路上的所作所為的人，並取笑它，總而言之，企圖要把我們從中引開。

正如托美桑波所言，當我們和他們在一起時，“ 與之相處，三毒俱增。 ”所以，和他們在一起，他們就鼓勵我們的 （1）慾望和執迷 以走出去，喝酒、吸毒、參加毫無意義的各種娛樂，如此等等。 當然，有些時候我們需要放鬆，需要參加一些娛樂。 但是一個人慫恿我們一直這樣做，我們因此就沒有時間去做任何適合靈修之道 — 這就是一個誤導人的惡友。

我有一個朋友，實際上是一名學生，他吸毒很厲害，也很想努力戒毒，但就在這時候 — 他是一名大學生，他和另一個吸毒很厲害的人同宿舍。 儘管他戒毒的願望很強烈，但卻在舍友的影響下，舍友一直在抽煙，說“來吧，來一口，來一口，”然後，不想拒絕舍友，他又返回到吸毒的老路上了。

因此，選擇哪一類朋友很重要，尤其是如果我們要和他們一起共度很多時光。 當他們出去，發火生氣之類，（2） 我們也跟著發怒 ，他們還會造成我們（3） 變得愚昧 ，因為我們忘記了我們行為的結果如何。結果，正如托美桑波所言，“ 聞思禪修，三者俱降。 ”這樣，我們參加教導、進行研究、回味思考、進行禪修的時間，就越來越少了，“ 愛與慈悲，蕩然全失， ”托美桑波如是說。

常常有一些誤導人的惡友，他們很愛惡作劇，會引誘我們出去，在各種建築上“讓我們把整個牆塗鴉”，“我們在汽車上亂劃”，這樣一類事情。 這就增添了我們的憤怒，而愛（慈愛）與慈悲（悲憫）就自然下降了。 如果他們總是說可能和我們同城的另一個人或者另一群人的壞事，那麼我們就很容易同樣受此影響。 如果我們和一個不停談論政治、說叨政府如何糟糕的人在一起，真的對這些怒火填膺、激動不已，那麼我們也會流於變得和他們一樣。

尤其是我們還沒有在佛法修行上根蒂牢固時，我們和什麼樣的朋友保持聯繫就絕對關鍵。 如果我們有上述那樣的惡友，就誠如偈中所言，我們需要“ 去此惡友。 ”這意思並不是要對他們心懷不好的想法。 我們仍然希望他們能夠快樂而不要不快樂，但我們不需要和他們一起瞎混。

如果我們和一名誤導人的惡友結婚，這就變成一個很棘手的問題了，尤其是還有孩子的時候。 這種情況，並非很容易。 在每一種情況下，在每一種夫妻關係中，我們必須做出決斷，繼續維持更饒益、還是結束更饒益呢？ 如果我們確實要分手，心裡一定要記住的是，好合好散，保持不憎恨的關係。 即便我們的另一半仍然對我們懷著巨大的憎惡和怨恨，至少，從我們這一邊，努力不要怨恨相報。

如果我們決定要保持這樣一種關係，我想努力很重要，至少為之一試 — 或許真的不可能成功，但是至少試一次 — 解釋並表明，進行各種佛法活動並不排斥對方。 但是，如果我們和對方共度的時光只是用於非常有破壞性的行為 — 尖叫、相互大吵大嚷，或者別的什麼 – – 那麼我們就確實需要考慮該怎麼做了。 但是，如果孩子們開始責難佛法破壞了父母關係，對他們怎麼辦呢？ 就他們對佛法的態度而言，這可能會對他們產生非常負面的影響。 因此，我們一定要警惕這一點。

讓我們回顧一下第五首偈 :

（5）與之相處，三毒俱增； 聞思禪修，三者俱降； 愛與慈悲，蕩然全失， 去此惡友，是菩薩行。

我想起一點，如果爭論是關於佛教和我們在佛教上所花費的時間，那麼我想，如果可能，不要把責難推諉到佛教上，而是把責任歸咎於擁有不同的價值理念上，以此來做出批駁，這是有助益的。 換句話說，不要將它具體到佛教上，正如我所說，這可能會產生很負面的效果，不僅僅對孩子們，而且包括我們的另一半對佛法的態度。 如果我們對一個人提供了讓他對佛法懷有非常負性的態度的條件，這確實對別人是災難性的，因為不管我們是否置身佛教、或者印度教、或者某種西方宗教、或者伊斯蘭教等等，這確實不會有什麼區別。 我們所追隨的具體教義是什麼真的不是要點所在，從最基本上講，它在靈修生活上是一種價值上的差異。

（6）較之吾之身， 尊者靈修師， 實乃更珍重， 託付我於他， 諸過漸消除，善德漸增加， 猶如娥眉月，此乃菩薩行

這裡，被譯作“靈修師”的詞在本意上是“靈修朋友”，所以這和一個負性的朋友形成鮮明的對比。 實際上這裡並沒有“靈修”一詞；原詞是“建設性行為的朋友。”是“建設性”這個詞，或者有時候被譯作“有德行的”，這就意味著這樣一個朋友，和他們在一起，我們的建設性行為不斷增長。 整個關係是建設性的：他們是建設性的，通過和他們的聯繫，我們變得更富有建設性和積極性（正性）。

通常，這當然可以指一位偉大的靈修導師，他引領我們順道而行，教導我們、啟迪我們以建設性的、符合佛法的方式行為，但是我認為，這裡我們還需要在這個主題下把我們普通的佛法朋友包括進來。 這並不是說那些只是來到佛法中心的人，然後我們一起上課，然後一起出去來杯啤酒，而是這樣一個人，我們和他在一起時說，“嗨，讓我們一起禪修吧，” “讓我們討論佛法中的這個或那個主題”，一個鼓勵我們走出去做志願者，在醫院裡幫忙，或者做些類似的事情的人。

我認為，在任何一種朋友關係中，一定有某種業力聯繫，這樣一個人和與另一個人在一起就感到自在。 可能有人走到我們跟前說，“嗨，讓我們坐下來禪修吧”，或者“讓我們做禮敬”，但是不知怎麼地，這並不讓人感覺到合適，因為我們有這樣一種感覺，即他們自認為是神聖的，而這只會使我們感覺很不舒服。 真正的靈修朋友是一個與之在一起時感到完全自在放鬆的人，這種感覺是自然而然的，極其美麗地流轉著，我們一起做著建設性的事。

現在，當然，主要的重心在靈修指導、靈修導師上。 就此導師而言，恰如達賴喇嘛尊者常常指出的，不要光信賴導師的名字。 有很多導師，聲名顯赫，追隨者眾多，如此等等，但這並不必然意味著說他們是合格的導師。 我們經常需要審視導師的資質。 達賴喇嘛尊者在這里首先指的是祖古、即轉世的喇嘛，有“仁波切”頭銜的人。 當然，他們有很多，從前世那裡獲得了卓著盛名，但是就研究、修行而言，在今世所做並不多。

即便導師很 是 合格，這也並不意味著他必然適合我們。 我們再一次需要審視我們和這位導師之間業力聯繫的類型。 我們和他們在一起時感覺自在還是不自在？ 儘管靈修導師給予我們有關佛法的信息，我們從書本中同樣也可以得到；儘管他們能夠回答書本里回答不了的疑問，但靈修導師要給與我們的主要的東西是啟迪 – – 因為在現實中，絕大多數偉大的靈修導師出行頗多 — 尤其在當今 — 有眾多弟子，因此要獲得大量的親自關注非常困難。 因此，即便我們和一位偉大的導師沒有這種聯繫；但是我們能夠從他們那裡得到偉大的啟迪。

同樣，我們一定要付出努力來建立這種密切關係。 只是坐等菇如上師從天上掉下來 — 這樣一個菇如上師顯現並說“啊，來吧，親愛的，我在等你呢。跟我來。” — 這極不可能。

因此，“ 託付我 ” 正如托美桑波所言，“ 於他 ” — 尊者的意思是非常受人尊敬 — “靈修師”，“ 諸過漸消除 ”。 “託付”這個詞語非常重要，也是一個不易理解的詞。 它經常被譯作“獻敬（devotion）”就像在上師獻敬中一樣，但是我發現這個詞非常誤導人，因為至少，它在英語中基本上暗示盲目地崇拜導師。 但是這個詞語用於 — 它是個動詞 — 不僅僅用於靈修導師，還用於醫生，換句話說，我們把自己委託給他們照看。 它說明我們信任他們，基於我們審查了他們的資質，認為他們是合格的，他們能幫助我們。 因此，我們在生病的時候信任醫生，然後把自己委託給他們的關照。 換句話說，為了身體更好一點，我們將會去做大夫告訴我們所要做的。 因此，對靈修導師有著同樣的態度 — 正如我們不會崇拜大夫，我們也不會崇拜導師。

這成為一個微妙的情況，因為很多情緒隨著靈修導師而湧現，當然，儘管我們對靈修導師懷有很大的愛意，但這並不意味著我們墜入到導師的愛河。 當我們和靈修導師建立起健康的關係時，各種情緒就非常非常昂揚。 對導師的一種富於信心的信仰就是，能夠使我們的心理乾淨明晰，沒有煩惱情緒。 這是非常有趣的一點。 在許多方面，我們可以說我們的情緒變得更加明淨。 描述它的一個方面就是我們的情緒狀態是這樣的，煩惱情緒安定了下來，就像渾濁的水沉澱下來了，這樣我們的情緒狀態變得明淨了。 但是，我們並不執著於導師：我們不會有這種渴望，“哦，我必須得和他在一起。”我們對其他弟子並不心懷嫉妒。 導師沒有時間的時候，我們並不心懷惱怒或者失望。 我們並不心懷幼稚之想，認為導師是某種神，並不需要有時候要休息或者安樂或如此之類。

正如經典在這裡所言，“ 諸過漸消除 ”。 通過遵循靈修師的教導，我們的煩惱情緒安定下來，然後我們還能夠慢慢消除我們的錯誤。 所有這一切當然暗示著，當我們和一位靈修導師產生關係時，我們非常成熟。我們不應該想像著在情緒上很成熟，然後進入這種關係，然後導師猛然施以某種幻術，然後我們的煩惱情緒就安定下來了。 這就是為什麼說 我們自己 必須要在這種關係上下功夫，做到充分成熟並和靈修導師建立起健康的關係上下功夫。 一個不健康的關係會產生很多負性的結果。

最後一句，“ 善德漸增加，猶如娥眉月 ”。 和導師在一起，我們的良好素質，例如培養品格諸如此類，如果我們真正和導師在一起度過時間，那麼變得慷慨大方、幫助導師，這樣一些事情就會增加越來越多。 自然而然，我們越發追隨他們的教導，我們的慈愛、慈悲憫、理解等這些東西也就會增長越多。

回顧一下這首偈：

（6）較之吾之身， 尊者靈修師，實乃更珍重， 託付我於他，諸過漸消除，善德漸增加，猶如娥眉月，此乃菩薩行。

“ 較之吾之身……實乃更珍重 ”。 這是什麼意思呢？ 我想，它所蘊含的一層意思是，我們要比考慮自身身體的舒適更加關切他們的舒適。 我們樂意幫助他們，尤其幫助他們能夠救度別人，即便我們身疲力竭，即便我們非常不便於去做。 就像我自己的導師上一世什貢仁波切，我過去經常必須從達蘭莎拉來到德里，為他的出行辦理各種證件，這是一件苦差事。 但不管如何，我總是樂於去做，因為這能夠幫助他去救度別人。 因此，一個人在做這樣的事時，要忽略自身的身心舒適。

在第七首偈中，托美桑波進入到我們如何利用這種寶貴的人類生活。 這是在 道次第 中動機（信心）的初始範圍語境下，但是它是我們佛教修行中所有層次的基礎。 這就是，首先，在生活中把握安全的方向，或者說皈依。

（7）俗神護佑彼，神系輪迴獄。 皈依至尊寶，求護從無欺。 此乃菩薩行。

我用“安全的方向（safe direction）”而不是“皈依（refuge）”這個詞，因為皈依在這裡顯得有點消極。 我們在做皈依時，用這個術語，聽起來像我們在從別人那裡拿走東西，而實際上我們所做的，是在生活中把握一個安全的方向 — 我們在做一件非常積極的事情 — 而這種安全的方向得到至尊三寶的指示。 當我們想到三寶、三種稀有至尊的寶貝的時候，我們想到佛陀、佛法、僧伽。

佛法正是我們主要所致力於的東西。 真實的法寶是任何一種高度證悟者、從阿羅漢一直到佛陀之心識連續統上的第三和第四聖諦。 這是真正給予我們這個方向的東西，那種存在於他們心識連續統上的情緒障礙狀態 — 煩惱情緒、無知等等 — 被消除了。 這是真正的斷滅，永遠被消除了。 第四聖諦是正道，即正思維，其路徑一樣的作用，引領我們到達解脫和覺悟。 這種心理（思維）狀態是整體上對四聖諦的理解，或者特指空，它們帶來正真的斷滅，同時也是斷滅的結果。 這就是我們要行進的方向：我們想達到那些真正的斷滅，那些真正的路徑，這才是方向。 而諸佛就是那些已經完全做到這一點者，即那些真正的斷滅和正道思維。

僧伽不是指佛法中心的成員，這是西方人對這個詞語使用的發明。 僧寶指的是所有阿羅漢，他們是那些對空具有超越概念性的認知的人，已經開始獲得一些真正的斷滅和真正的思維路徑，而不管他們是否是僧侶還是居士。

正如我們在這裡所解釋的， 具有因緣性的 三寶是佛陀、佛法和僧伽 — 是那些已經獲得這些真正的斷滅和正道思維者 – – 所以，它作為一種因緣來鼓勵我們朝這個方向前進。 同時，我們還可以採納被稱之為 結果性的 方向，這就是我們自己能夠通過三寶獲得的安全方向，然後我們會成就為阿羅漢，進而繼續成就為佛。

正如托美桑波所言，“ 求護 ”，這就是求諸三寶，“ 從無欺 ”。 那麼，他們如何保護我們呢？ 再一次，我認為這裡強調的不在於全能者在保護我們，我們所要做的一切就是對他們的保護敞開接受，然後我們就獲得拯救了。 而是這樣，在我們為此努力並達到真正的斷滅和正道思維時，我們就會得到保護從而免於苦難，換句話說，我們自我保護。 我們“ 從無欺 ”，因為如果我們確實達到這種真正的斷滅和正道思維，就像諸佛所達到和諸阿羅漢所達到的，它們就會保護我們免於苦難，因為我們永久地消除了苦難的因緣。

通過對比，世間諸神確實無法給與我們那種幫助，正如偈所言，“ 俗神護佑彼，神系輪迴獄。 ”如果我們想一想世間諸神，如果我們想一想當代之神金錢，這樣一類的東西不會真正在任何事情上保護我們。 我們看到那些非常富有的人，他 們擁有的錢越多而苦難越多。 他們擔心，“我怎麼去投資這筆錢呢？我怎麼樣避免必須要去繳這麼多稅呢？”他們常常擔心別人會偷走他的錢；他們總是懷疑，別人喜歡他是因為他的錢、而不是他這個人本身。 這確實讓人驚訝，有多少非常富有的人卻並不快樂。 所以這些塵世諸神並不能夠保護我們。 “ 神系輪迴獄 ”。 這些神仍然羈絆和鏈接著各種煩惱情緒，也讓我們的煩惱情緒增加。

我們回顧這首偈：

（7）俗神護佑彼，神系輪迴獄。皈依至尊寶，求護從無欺。此乃菩薩行。

動機（信心）初始範圍的是主要目的是努力提升我們的來世，其中主要強調的實際上是不升入天堂、或者此類處所，而是繼續擁有寶貴的轉生為人。 我們在一切諸世都想擁有寶貴的轉生為人，直至獲得解脫，然後直到覺悟。 正如言常道，真正是一名靈修者和不是靈修者之間的分界線，在於他們是否為來生努力精進。 就佛法而言，這就是分界線，但是很多宗教教導為後世努力來轉生在天堂，所以這明確不是佛教的。 要使之成為佛教的，我們需要在這個安全方向的語境下考慮來世。

我們真正致力於什麼呢？ 我們所致力於的是解脫和覺悟。 換句話說 — 讓我們更加確切一點 — 這些真正斷滅和正道思維的方向。 因此，我們想擁有一個寶貴的人生，想著繼續擁有寶貴的人生，以此為能夠獲得這些真正斷滅和正道思維的墊腳石，然後最終獲得解脫和覺悟。 這才是這裡的重點，而非上天堂。 我們無法為我們的解脫和覺悟真誠發願，除非我們擁有初始的動機（信心）、這種初始的目的，因為我們在此生獲得解脫或者覺悟的可能性極低。 它需要漫長的時間，因此我們需要多次寶貴的轉生為人。

為了未來世擁有寶貴的轉生為人努力，我當然需要相信轉生。 如果我們不相信轉生，或者相信它有困難，那麼我們如何致力於通過轉生來獲得解脫呢，這就是解脫的全部內容。 它就是從無法控制、往復發生的轉生中解脫出來。 因此，真正精進努力理解佛教關於轉生的教義非常重要。 它們並不簡單；它們非常、非常複雜和困難。 它完全取決於我們對自我存在的理解和因果的運動。 如果沒有理解，至少在某種層次上沒有理解，人，即“我”的性空，以及空的因果，那麼就確實很難理解佛陀關於轉生的教導是什麼東西。

當我們想努力確保來世是寶貴的人之轉生，那麼就確實需要我們注意因果，尤其就我們的行為而言。 因此，接下來托美桑波討論了克制不做破壞性的行為：

（8）能仁已放言，轉生惡趣中，極難忍受苦，乃是惡行果。即便身因死，永不行惡行，此乃菩薩行。

現在，這首偈討論業力。 當然，業力是一個非常非常複雜的話題，但是這裡，我們可以概括說，如果我們用一種破壞性的行為行事，它就帶來不快樂；如果我們用一種建設性的行為行事，它會帶來快樂。 明確地說，為了確保我們不要轉生在更糟糕的狀態（惡趣），我們想要做的是克制不以破壞性的行為行事。 破壞性地行為在我們的心識連續統中積累大量的負性力量，這種負性力量導致我們進入越來越糟糕的轉生環境。

這裡，我們說負性行為、或者破壞性行為是什麼意思呢？ 或者反過來說，它的對立面是什麼呢？ 什麼是建設性的呢？ 這裡對建設性行為的解釋方法是，它富有建設性地克制不去做破壞性的行為。 現在，我們一定要對這個有很好的理解。 例如，我們可能不會出去打獵或者捕魚，“我從來就不喜歡打獵”“我從來就不想去釣魚”。 因此，只是這樣不去打獵或者捕魚，這並不是真正的克制沒有做一個破壞性的行為，儘管它是 沒有付諸實施。 但是，這裡指的是一個蚊子在你腦袋旁邊嗡嗡叫，你想打死它，而我們克制不去那樣做，因為我們想起了對一個煩人的東西做出就想毀而滅之的反應所積累的負性力量。 於是，我們找到了一個把蚊子從房間弄出去的更加平和的辦法。

我想，我們都能夠理解，這種類型的建設性思想要比其它的困難很多 — 例如像，如果我們根本不喜歡蛋糕，或者一個人送給我們一塊確實讓我們不會心動的蛋糕，不吃它不會是什麼大事，因為我們根本就不想吃它。 但是如果他們端上來一塊我們覺得極其好吃的蛋糕、我們最喜歡的蛋糕，那麼克制不去吃它，因為我們正在節食，如果做到這一點，這就要困難得多、富有建設性得多了。

因此，建設性的行為是我們想要負性地行為時克制不去負性地行事，當這成為我們的習慣後，它就成為我們所具備的性情了。 我們不去做它，因為我們根據業力想到了負性的結果，我們未來的體驗，而不僅僅是因為“我想成為一名好佛教徒”，而是因為我們根據將來必須要體驗的結果來予以思考。

現在，我們總是再次能看到這種措辭，即“ 即便身因死，永不行惡行 ”。 我必須得說，這句話確實很難接受。 如果考慮一下，我們如何樣能夠真正應對這種情況呢？ 我想起了我在德國的朋友。 我生活在德國，有時候我在德國朋友中間談論，“你會做什麼，如果在希特勒時代你正處在參軍的年齡，如果你不去就槍斃你。你會怎麼做？”對此嚴肅地加以對待，這並不像美國或越南，你可以逃到加拿大去。 在德國，如果你不去參軍，他們就斃了你。 不會怎麼做？ 我想，在說“ 即便身因死 ”的時候，我們真正需要嚴肅思考諸如此類的事。 這是一個美妙的理想，但是我們能夠真正做到嗎？ 我不知道。

嗯，當然有些人很幸運，他們加入納粹的軍隊成為炊事兵。 有些人必須去做炊事兵，有些人必須做洗衣工之類的人。 當然，向敵人射擊的時候，你無需好好瞄準，你可能打偏，但是，你當然冒著這樣的危險，你槍口衝的那個人不會和你有一樣的想法，而是瞄的很準。 因此，儘管這些都是很好的理想，我們需要就此對自己做出嚴肅的評估。 如果我們能夠避免嚴重的負性行為，甚至冒著生命的代價，如果我們願意犧牲生命，我必須說，這確實是一個了不起的成就。

我們當然見到過那些樂於奉獻生命、願意經歷原則的考驗的人。 現在，我就想起了歷史上很多勇敢的男人和女人，他 們不願意放棄宗教並為了信仰而犧牲。 這有點類似於這裡所指的。 因此，我們確實有像那樣的強大的原則嗎？ 這是一個我們西方稱之為“靈魂追求”的問題。

因此，這首偈是：

（8）能仁已放言，轉生惡趣中，極難忍受苦，乃是惡行果。即便身因死，永不行惡行，此乃菩薩行。

第九首偈語將我們帶入到道次第中動機的中間層次，這就是為解脫而努力。 這首偈語如下：

（9）難禁之存在，樂趣有三重，消失於剎那，逝如草尖露。希求恆解脫，此乃菩薩行。

我們看到“ 難禁之存在 ”（三有） — 這裡是指輪迴 — 它是無法控制、反復發生的轉生，所以存在就會禁不住地一直持續。 它有“ 三重 ”，我們可能會轉生其中（ 1 ）稱心的感性事物的層面，（ 2 ）天界形式的層面，即那些非常精微的形式，以及（ 3 ）無形物的層面，即那些沒有顯而易見的軀體，而是沉浸在非常深刻的冥想狀態。

當然，我們中很多人會發現，要考慮所有這些層面的存在以及不同類型的轉生很困難 – – 毫無樂趣的國度裡困頓的存在物，換句話說，地獄裡的居民；餓鬼；爬行的生命體，動物一類的東西；神性的東西，或者天國的居民，那些神；然後是想成為神者，妒神者，它們總是爭鬥，想要和神一樣。 但是，我認為能夠讓我們更加充分理解的一個方法就是，想一想我們可能獲得的體驗的範圍。

就視覺而言 — 作為人類，我們只能看到光譜中的一部分，但是紫外線、紅外線之類，我們都看不見，但是別的生命形式可以看見，例如很多動物在暗黑中能夠看東西。 我們在黑暗中不行。 至於聽，我們只能聽到一定範圍的聲響；和我們相比，一條狗能夠聽到更遠的聲音。 以此類推，如果我們觀照從快樂到不快樂、痛苦到快樂的範圍，那麼會發現作為人類，當痛苦或者苦難達到一定的水平後，我們就失去了意識，當快樂達到一定的高峰，我們會破壞它。 這就像當你要達到性高潮的極致，你就會通過洩精才擁有，而這從根本上講是在破壞它。 或者像發癢 – – 發癢實際上是一種快樂。 如果你真正對此加以分析，它並非是一種痛感。 它是一種強烈的快感；但是因為快感太多了，我們就撓它，我們必須破壞它。

如果有生命形式可以體驗光線和音響範圍的其它部分，為什麼不會有生命形式能夠體驗更低層次範圍的痛苦和更高層次範圍的快樂呢？ 意識流、心理，每個人的心理，你的心理、我的心理，那麼就會完全能夠體驗全部範圍的快樂、不快樂、快樂和痛苦。 它只是這樣一個問題，我們將會轉生到哪一種生命形式，這將會決定在此生我們將體驗該範圍的哪一個部分。 我想，這時候，這些其它生命形式的要旨不在太多程度上取決於它們身處何地以及它們形狀如何。 這確實是次要的，是很微不足道的。 重要的一點在於，首先，不要退縮到僅僅是人類的心理狀態上，而是要認識到心理能夠體驗快樂和痛苦的範圍要比我們人類的器官容許我們體驗的範圍大得多。

這裡，關鍵在於我們想要從所有這一切中脫離出來，因為不管我們體驗的是處於該範圍中快樂與痛苦、快樂與不快樂的哪一個部分，所有這一切都源自困惑、與困惑有關，而且 — 除非我們是阿羅漢 — 繼續會帶來更多的困惑。 因為輪迴的這種自我存續的本性，我們對這種快樂與痛苦、快樂與不快樂的體驗會起起落落，一直會潮起潮落，根本沒有安全性、沒有確定性。 我們所有致力於的是“ 恆解脫 ”，在此之中，永遠不會改變。 它總是這樣一種沒有摻雜著困惑的快樂。 它也不會有起起落落。

它幫助我們致力於此，當我們認識到任何一種難禁之存在（三有）中的這些快樂，正如托美桑波所說，“ 消失於剎那，逝如草尖露。 ”它們永遠不會長存，我們也永遠不知道接下來會是什麼，它們永遠不會讓人滿足。 因此，為了獲得解脫，我們需要消除這種無時不有的無知、這種困惑。 如果我們消除了它，那麼就能夠消除由此而來的煩惱情緒和態度，不再激發起我們的業力趨向（業勢）及其潛在因素。 因此，我們將不再通過強制性的或者衝動性的行為而積累更多的業力，也不再會體驗這種因為業力成熟而形成的所謂有瑕的快樂和不快樂。

為了我能做到這一點 — 消除這種無知 — 並獲得解脫，我們需要遵循三種更高層次的訓練。 第一種就是以更高的道德自律進行訓練。 如果我們能夠具體地對自己的身體和言語予以限制 — 限制思維困難更多一點 — 但是，如果我們至少能夠限制自己的身體和言語行為不具有破壞性，那麼這將給與我們力量能夠限制我們的思維做出更高層次的專注而不游移或者不會變的遲鈍，等等。

自然，我們同樣需要限制不做因為心懷巨大的嫉妒而產生的破壞性的心理行為，“我要得到所有人都擁有的東西”，並謀劃著如何得到，謀劃著如何報復。 當然，如果我們能夠克制不去做，那麼這同樣會有助於我們克制不會有任何形式的思維游移。 但是，就像我說過的，心理的東西要比身體的和言語的困難的多。 因此，在這種訓練更高層次的專注的基礎上，我們可以將這種專注應用到更高層次的區分性意識上，換句話說，聚焦於空，這是將會切實永遠消除這種無知的東西。

讓我們回顧一下關於動機或者目的的中間層次的這首偈語：

（9）難禁之存在，樂趣有三重，消失於剎那，逝如草尖露。希求恆解脫，此乃菩薩行。

為什麼這樣，根據佛教，從一次生命到下一次 — 以我們為例 — 我們不能記住前世所學的靈修研究和修行以及各種東西，從而在某種程度上讓我們的修行更加有效呢？

首先，存在一些人，他 們記得一定的事情，但是我認為，如果我們做了大量的修行，我們攜帶的主要的東西是很強烈的趨向性。 因為這些趨向和強烈的習慣，於是在來世，如果我們擁有寶貴的人的生命，我們就能夠很輕易地、迅速地再次遇見佛法。 進行研究的時候，我們基本上只是被再次喚醒回憶。 換句話說，在某種意義上，一件事說上一次我們就知道了、記住了。 我的導師什貢仁波切是達賴喇嘛尊者的老師之一，他告訴我，尊者大師接受任何課，從來沒有進行第二次重複，永遠沒有。 你所要做的一切就是任何事你告訴他一次，他就知道了。

假如，我們孩提時或年輕時學習語言，此後我們大半生都沒有使用它。 我想，我們或許和這種經歷相聯繫。 例如，我年輕時學習過漢語，但是有四十年沒有學習它了。 我曾經漢語很流利，但是現在連蹦幾個詞兒都不行；我記不起了。 但是一個人給我要做的是，告訴我這個詞或者那個詞，然後，“哦，是的，我記起來了。我認識這個詞。”對我們大多數人來說，這是我們能夠期待的最好的方式。 顯然，有一些偉大的喇嘛，無需教授任何東西，他們就能夠記起並誦讀前世背誦過的東西，但這非常非常罕見。

對我們西方人來說，我們經常在成年時才遇見佛法。 因此，這可能是理想化的，首先理解不同的解釋、主題、等等，然後或許對此進行冥想（禪修）。 但是，我們同樣有急迫感，來處理情緒焦躁和發生著的各種心理活動，然後在我們去處理、去努力應付時，但卻存在困惑和不穩定性，因為我們並不真正理解佛法所開示的不同東西，我們經常不能直接接觸導師，他們並不常在。 我們怎麼樣能夠處理這種情況呢？

目前，我們能夠得到比以前多很多的佛法書籍，例如四五十年前，所以即便這裡沒有導師時，我們不能接近他們，但是我們確實有可以閱讀的東西。 現在，我們有互聯網。 互聯網上例如有我做的網站，berzinarchives.com ，上面有大量大量的教導和音頻文檔，很快就有西班牙文的了，還有很多其它的網站開始上傳音頻文檔，我們可以下載下來聆聽。

如果我們不懂英語，例如 — 藏語確實非常難 — 但是如果我們不懂英語，英語有最大量的資料可以獲得，如果我們確實嚴肅對待，那麼很不快樂，你就必須得學習英語了。 儘管人們正在努力讓佛法材料也有西班牙語的，但是要讓西班牙語的要和英語的同樣多，這種可能性很小，恰如英語的要和藏語的一樣多，可能性同樣也很小。 因此，如果一個人確實嚴肅對待佛法，你必須要付諸大量的努力以成就覺悟，而這種努力的一個方面就是，我們必須付諸努力來學習另一種語言。

大量的佛法訓練是訓練我們的品格。 我們必須要培養的其中一件大事就是努力精進的堅韌。 解脫和覺悟並不容易。 它們不會被灌輸給我們，我認為以灌輸的方式給我們開示的人的確實在誤導人。 不管我們閱讀哪一位藏人大師或者印度靈脩大師的傳記，我們從中要學到什麼？ 我們從中學到，他們全都為了研究、學習、和掌握佛法，經歷了深重的苦難。 那麼我們為什麼要有所不同呢？

我們和西方人交往的時候，西方人往往傾向於自尊心低，他們容易灰心失望。 因此之故，這常常很有幫助，你必須要給他們以勇氣，“你能夠做到它”和“佛性”，以及所有這樣的事情。 這確定是有助益的，但是我不認為，它就是幫助將所需要付出的努力在量上最小化。 事情就是這樣。 如果我們真誠地自我觀照，我們都知道我們的煩惱情緒、我們的負性習慣的確很強大。 從中擺脫出來的道路並不容易。 現在，我們不需要為了獲得教導從西藏步行到印度去。 我們只要打開電腦連接互聯網，所以這容易多了 – – 所以的確沒有藉口。

我想，一個最啟發人的故事來自譯師瑪爾巴的傳記。 那是他第一次在印度。 他花了好些年，學習語言，翻譯這些經典。 在攜帶著翻譯的經典返回西藏的路上，正要度過恒河，但船翻了，他丟掉了所有的譯本，因此，他不得不又返回去重新翻譯，他做到了。 所以，我們硬盤崩潰了的時候，想一想瑪爾巴。