Erläuterung der „Acht Verse des Geistestrainings“ – Der Dalai Lama

Wann immer ich in Gesellschaft anderer bin, möge ich mich als den Geringsten von allen betrachten, und aus tiefstem Herzen andere für höher als mich selbst erachten.

Ganz gleich, mit wem wir zusammen sind – oft denken wir: „Ich bin stärker als er“, „Ich bin schöner als sie“, „Ich bin intelligenter“, „Ich bin wohlhabender“, „Ich bin viel besser qualifiziert“ usw. Wir entwickeln viel Stolz. Das ist nicht gut. Es ist vielmehr erforderlich, stets bescheiden zu bleiben. Auch wenn wir anderen helfen und wohltätig handeln, ist es nicht angebracht, uns überheblich für große Beschützer zu halten, die den Schwachen helfen. Das ist auch Stolz. Stattdessen ist es vonnöten, bei solchen Aktivitäten bescheiden zu sein und die Sache so sehen, dass wir unsere Dienste den Menschen anbieten.

Wenn man sich mit Tieren vergleicht, könnte man beispielsweise denken: „Ich habe einen menschlichen Körper“ oder „Ich bin ein Mönch“ bzw. „Ich bin eine Nonne“ und sich deshalb für sehr viel höhergestellt halten. sind als sie. Unter gewissen Gesichtspunkten können wir sagen: Dadurch, dass wir einen menschlichen Körper haben und die Lehren Buddhas umzusetzen versuchen können, sind wir natürlich viel besser dran als Insekten. Aber von einem anderen Gesichtspunkt aus kann man auch sagen, dass Insekten sehr unschuldig und frei von Arglist sind, während wir oft lügen und uns hinterhältig verstellen, um bestimmte Ziele zu erreichen oder uns selbst besser aussehen zu lassen. Unter diesem Gesichtspunkt müssen wir sagen, dass wir viel schlimmer als Insekten sind, die nur ihren Aktivitäten nachgehen, ohne vorzugeben, etwas zu sein. So zu denken ist eine Methode, Demut zu üben.

Möge ich in all meinem Verhalten den Fluss meines Geistes überprüfen und störenden Emotionen oder Vorstellungen, sobald sie auftauchen, mit aller Kraft entgegentreten und sie von mir weisen, weil sie mir und anderen nicht gerecht werden.

Untersuchen wir unseren Geist zu einer Zeit, wenn wir sehr selbstsüchtig und ausschließlich nur mit uns selbst beschäftigt sind, dann lässt sich feststellen, dass störende Emotionen und negative Geisteshaltungen die Wurzeln dieses Verhaltens sind. Da sie unseren Geist beträchtlich stören, ist es notwendig, in dem Moment, in dem wir merken, dass wir unter ihren Einfluss geraten, Gegenmittel anwenden.

Ein allgemeines Gegenmittel gegen sämtliche störenden Emotionen und Geisteshaltungen ist die Meditation über die Leerheit. Es gibt aber auch Gegenmittel gegen bestimmte davon, die wir als Anfänger anwenden können. Um Anhaftung entgegenzuwirken, meditieren wir über Hässlichkeit; um Wut entgegenzuwirken, über Liebe; um Naivität entgegenzuwirken, über abhängiges Entstehen; und bei vielen störenden Gedanken hilft es, sich auf den Atem und die inneren Energieströme zu konzentrieren.

Zu Anhaftung an etwas kommt es, weil wir es als sehr attraktiv ansehen. Versucht man dann, die unattraktiven oder abstoßenden Aspekte in den Vordergrund zu rücken, so wirkt das der Anhaftung entgegen. Es mag zum Beispiel sein, dass wir starke Anhaftung an den Körper einer anderen Person entwickeln und ihre Figur als sehr attraktiv ansehen. Wenn wir anfangen, diese Anhaftung zu analysieren, lässt sich feststellen, dass sie vornehmlich darauf beruht, dass wir nur die Haut sehen. Die Beschaffenheit des Körpers, der uns so schön erscheint, ist jedoch so, dass er aus Fleisch, Blut, Knochen, Haut besteht.

Jetzt lassen Sie uns die menschliche Haut untersuchen, nehmen wir zum Beispiel unsere eigene Haut. Wenn sich ein Stück davon ablöst und wir es ein paar Tage ins Regal legen, wird es richtig abstoßend. Das ist die Natur der Haut. Ähnliches gilt für alle Teile des Körpers. Es liegt keine Schönheit in einem Stück Menschenfleisch. Wenn wir Blut sehen, macht uns das vielleicht sogar eher Angst, als dass wir uns zu dem Körper hingezogen fühlten. Selbst ein schönes Gesicht ist, wenn es völlig zerkratzt ist, gar nicht mehr hübsch. Unschönes gehört tatsächlich zur Natur des physischen Körpers. Auch menschliche Knochen, das Skelett, sind eher abstoßend. Das Symbol eines Totenkopfs mit gekreuzten Knochen darunter hat eine sehr abschreckende Bedeutung, nicht wahr?

Auf diese Weise untersucht man also etwas, dem gegenüber wir Anhaftung oder Liebe in einem eher unzuträglichem Sinne, d.h. in erster Linie von sehnsüchtigem Verlangen und Anhaftung bestimmte Gefühle empfinden. Denken Sie dann mehr an die unschöne Seite des Objekts, analysieren Sie die Natur dieses Körpers oder Gegenstandes unter diesem Gesichtspunkt. Auch wenn das unsere Anhaftung nicht völlig bezähmt, wird es helfen, sie etwas zu dämpfen. Das ist der Zweck der Meditation über die hässlichen Aspekte von etwas bzw. der Gewohnheit, darauf zu achten.

Die andere Art von Liebe oder Güte beruht nicht auf dem Grund, dass diese oder jene Person schön ist und wir sie deshalb bewundern und nett zu ihr sein wollen. Der Grund für reine Liebe ist etwas anderes, nämlich: „Dies ist ein Lebewesen, das sich Glück wünscht, nicht leiden möchte und ein Anrecht darauf hat, glücklich zu sein. Deshalb fühle ich Liebe und Mitgefühl.“ Diese Art von Liebe ist völlig verschieden von der ersteren Art, die auf Naivität und Ignoranz basiert und deshalb sehr instabil ist.

Die Gründe für liebevolle Güte sind stabil. Im Falle der vermeintlichen Liebe, die in Wirklichkeit schlicht und einfach Anhaftung ist, bewirkt die geringste Veränderung im Objekt, etwa eine kleine Verhaltensänderung, dass wir anders empfinden. Das liegt daran, dass unser Gefühl auf etwas sehr Oberflächlichem basiert. Aus einem jung verheirateten Paar können schon nach ein paar Wochen, Monaten oder Jahren zwei Streithähne werden, die sich spinnefeind sind, und sich schließlich scheiden lassen. Als sie heirateten, waren sie sehr verliebt – man heiratete ja nicht, weil man sich hasst -, aber nach einer Weile hat sich alles geändert. Warum? Weil die Beziehung auf etwas Oberflächlichem beruhte; eine kleine Veränderung in der einen Person bewirkt, dass sich die Einstellung der anderen völlig ändert.

Anders ist es, wenn wir denken: „Die andere Person ist ein menschliches Wesen, genau wie ich auch. Natürlich wünsche ich mir Glück; und er oder sie wünscht sich mit Sicherheit auch Glück.“ Diese Art von fundierten Gründen lässt reine Liebe und Mitgefühl entstehen. Dann kommt es nicht darauf an, wie unsere Sicht dieser Person sich verändert – von gut zu schlecht zu hässlich – er oder sie ist immer noch das gleiche Lebewesen. Weil der wesentliche Grund dafür, ihm gegenüber liebevolle Güte zum Ausdruck zu bringen, immer vorhanden ist, sind unsere Gefühle dem anderen gegenüber völlig stabil.

Natürlich genießen wir es, wenn wir mit jemandem zusammen sind, an dem wir hängen, oder uns mit Gegenständen beschäftigen, an denen wir hängen; wir empfinden ein gewisses Vergnügen daran. Aber, wie Nagarjuna in seinem Text „Die kostbare Girlande“ (Skt. Ratnavali) (169) schrieb:

Eine juckende Stelle zu kratzen ist angenehm, doch angenehmer ist es, keine juckende Stelle zu haben. Desgleichen ist es angenehm, weltliches Verlangen zu stillen, doch angenehmer ist es, kein Verlangen zu haben.

Das Gegenmittel gegen Ärger, auf der anderen Seite, ist Meditation über Liebe. Denn Ärger ist ein sehr rauer und grober Geisteszustand, der mit Liebe gemildert werden muss.

Um Naivität entgegenzuwirken, meditieren wir über die zwölf Glieder des abhängigen Entstehens, angefangen von mangelndem Gewahrsein bzw. Unwissenheit bis hin zu Altern und Tod. Auf tiefer gehender Ebene können wir abhängiges Entstehen als Begründung verwenden, um zu beweisen, dass alle Phänomene leer von wahrhaft feststehender Existenz sind.

Wenn ich ein Wesen sehe, das instinktiv böse handelt, überwältigt von Lastern und heftigem Leid, möge ich es für so wertvoll halten, als sei ich auf einen schwer zu findenden, kostbaren Schatz gestoßen.

Wenn wir auf jemanden mit unfreundlichen, groben, garstigen und unbarmherzigen Charakterzügen treffen, ist unsere gewöhnliche Reaktion, ihn zu meiden. Unser liebevolles Interesse neigt dann dazu, rasch abzunehmen. Doch anstatt zuzulassen, dass unsere liebevollen Gefühle schwächer werden, indem wir denken, was für ein schlechter Mensch dies doch ist, ist es sinnvoller, ihn als ein besonderes Objekt für Liebe und Mitgefühl anzusehen, und diese Person wertzuschätzen, als wären wir auf einen wertvollen Schatz gestoßen, der schwer zu finden ist.

Wenn andere mich aus Neid ungerecht behandeln, beschimpfen, verleumden und dergleichen, möge ich Niederlagen akzeptieren und den Sieg anderen überlassen.

Wenn uns jemand beleidigt, beschimpft oder kritisiert und beispielsweise sagt, wir seien inkompetent und wüssten nicht, wie etwas zu tun sei, dann werden wir leicht wütend und bestreiten, was die Person gesagt hat. Es ist jedoch ratsam, nicht auf diese Weise zu reagieren. Es ist wichtig, dass wir die groben Worte stattdessen mit Demut und Toleranz aufnehmen.

Allerdings müssen wir dabei zugleich realistisch in Bezug auf die guten Qualitäten sein, die wir besitzen. Wir müssen jedoch zwischen Vertrauen in unsere Fähigkeiten und Eitelkeit unterscheiden. Es ist wichtig, dass wir Vertrauen in die guten Eigenschaften haben, die wir besitzen, und sie beherzt zum Einsatz bringen, aber ohne deswegen stolz und überheblich zu werden. Demütig bzw. bescheiden zu sein heißt nicht, sich unfähig und hilflos zu fühlen. Demut wird als Gegenmittel gegen Stolz kultiviert, doch es ist durchaus angebracht, jegliche guten Fähigkeiten, die wir haben, in vollem Ausmaß zu nutzen.

Im Idealfall haben wir eine Menge Mut und Stärke, geben aber damit nicht an und machen keine große Sache daraus. Wenn es notwendig ist, sind wir der Situation gewachsen und setzen uns mutig für das ein, was gerecht ist. Das ist hervorragend. Wenn wir hingegen keine dieser guten Eigenschaften haben, aber herumlaufen und prahlen und dann, wenn es darauf ankommt, zurückschrecken und Ausflüchte machen, ist das genau das Gegenteil. Ersteres ist das Verhalten einer Person, die Mut hat, aber ohne Stolz ist, Letzteres ist bloß Stolz ohne Mut.

Was den Rat betrifft, Niederlagen auf sich zu nehmen und den Sieg anderen zu überlassen, so gilt es zwei Arten von Situationen zu unterscheiden. Einerseits, wenn es uns nur um unser eigenes Wohl geht und wir sehr eigennützig motiviert sind, wird empfohlen, Niederlagen anzunehmen und anderen den Sieg zu überlassen, selbst wenn es ums Leben geht. Wenn andererseits die Situation so ist, dass das Wohlergehen von anderen auf dem Spiel steht, ist es empfehlenswert, darum zu kämpfen und nicht klein beizugeben. Eines der 46 Nebengelübde eines Bodhisattvass beinhaltet schließlich, in Situationen, in denen jemand etwas sehr Schädliches tut und friedliche Methoden versagen, es nicht zu unterlassen, mit energischen Mitteln einzugreifen und zu tun, was erforderlich, um dieser Person Einhalt zu gebieten. Mit anderen Worten: Wenn wir nicht energisch handeln - sofern es die Situation erfordert und wir dazu imstande sind -, handeln wir diesem Gelübde zuwider.

Es mag vielleicht so aussehen, als stünden dieses Bodhisattva-Gelübde und der fünfte Vers, in dem geraten wird, Niederlagen zu akzeptieren und den Sieg anderen zu überlassen, im Widerspruch zueinander, aber dem ist nicht so. In dem Bodhisattva-Gelübde geht es um eine Situation, in der unser Hauptanliegen das Wohlergehen anderer ist: Wenn jemand etwas extrem Schädliches und Gefährliches tut, ist es falsch, keine energischen Gegenmaßnahmen zu ergreifen, falls solche erforderlich sind, um das zu verhindern.

In Gesellschaften, in denen starkes Wettbewerbsverhalten herrscht, ist oft energisches Handeln angebracht. Die Motivation dafür darf aber kein selbstsüchtiges Interesse sein, erforderlich ist vielmehr, dass sie vom umfassenden Gefühl von Güte und Mitgefühl anderen gegenüber bestimmt ist. Handeln wir aus solchen Gefühlen, um andere davor zu bewahren, negatives Karma zu schaffen, so ist das völlig korrekt.

Die Einschätzung, wann derartiges starkes Auftreten vonnöten ist, ist allerdings etwas kompliziert. Wenn wir in Betracht ziehen, Niederlagen bzw. Verluste auf uns zu nehmen, spielt die Erwägung eine Rolle, ob es den anderen letztlich oder nur vorübergehend nützt, wenn wir ihnen den Sieg überlassen. Wichtig ist auch, zu überlegen, welche Auswirkungen das auf unsereKraft bzw. unsere Fähigkeit hat, anderen künftig zu helfen. Es ist auch möglich, dass wir durch eine Handlung, die andere jetzt verletzt, dennoch großes positives Potenzial bzw. Verdienst erzeugen, das uns befähigen wird, auf lange Sicht gesehen weitreichenden Nutzen für andere zu bewerkstelligen. Das ist ein weiterer Faktor, den es zu bedenken gilt.

Shantideva schreibt in seinem Text „Eintritt in das Verhalten eines Bodhisattvas“ (V, 83-84):

Ich werde mich in den weitreichenden Geisteshaltungen des Gebens und so weiter üben, wobei eine nach der anderen immer herausragender ist. Ich werde eine erhabenere [Geisteshaltung] nicht auf Kosten einer niederen fallen lassen: Ich werde, als Allerwichtigstes, das Wohl der anderen im Sinn behalten.

Wenn ich verstanden habe, dass dies [die rechte Vorgehensweise] ist, werde ich mich stets für das Wohl anderer einsetzen. Der weitblickende Mitfühlende hat einem solchen [Bodhisattva daher Handlungen] gestattet, die (anderen) untersagt sind.

Mit anderen Worten: Entscheidend ist, zu untersuchen, ob der Nutzen, und zwar sowohl oberflächlich als auch zutiefst, einer normalerweise untersagten Handlung gegebenenfalls die Nachteile überwiegt. Manchmal ist das schwierig festzustellen, und dann ist es von wesentlicher Bedeutung, unsere Motivation zu überprüfen.

In seinem Text „Ein Kompendium von Schulungen“ (Skt. Shiksasamuccaya) schreibt Shantideva Ähnliches, nämlich dass der Nutzen einer normalerweise untersagten Handlung, wenn sie mit Bodhichitta ausgeführt wird, die Schädlichkeit einer solchen Handlung, die ohne diese Motivation begangen wird, überwiegt.

Obwohl es äußerst wichtig ist, kann es manchmal sehr schwierig sein, die Trennlinie zwischen dem, was zu tun ist, und dem, was zu unterlassen ist, genau festzustellen. Deshalb ist es notwendig, die Texte zu studieren, die diese Themen erklären. In einfacheren Texten wird gesagt, dass bestimmte Handlungen verboten sind, während fortgeschrittene Texte darauf hinweisen, dass dieselben Handlungen unter Bestimmten Umständen erlaubt sind. Je mehr wir über all das Bescheid wissen, umso einfacher wird es sein zu entscheiden, was in der jeweiligen Situation zu tun ist.

Selbst wenn jemand, dem ich geholfen habe und in den ich große Erwartungen setze, mir völlig unberechtigt schaden würde, möge ich sie oder ihn als vortrefflichen Lehrer ansehen.

Normalerweise erwarten wir, dass Menschen, denen wir viel geholfen haben, sehr dankbar sind, und wenn sie sich uns gegenüber undankbar zeigen, werden wir uns wahrscheinlich über sie ärgern. In solchen Situationen ist es jedoch ratsam, sich nicht aufzuregen, sondern vielmehr Geduld zu üben. Darüber hinaus ist es hilfreich, solche Menschen als Lehrer zu betrachten, die unsere Geduld auf die Probe stellen, und deshalb achtungsvoll mit ihnen umzugehen. Dieser Vers fasst all die Lehren über die Geduld zusammen, die in Shantidevas Werk „Eintritt in das Verhalten eines Bodhisattvas“ geschildert werden.

Es gibt viele Methoden, wie man Geduld üben kann. Schon das Wissen um karmische Gesetzmäßigkeiten und entsprechende Überzeugungen fördern Geduld. Wir erkennen dann: „Das Leiden, das ich erlebe, ist allein auf meine eigenen Fehler zurückzuführen; es ist das Resultat von Handlungen, die ich in der Vergangenheit begangen habe. Dem, was bereits heranreift, kann ich nicht ausweichen, mir bleibt also nichts anderes übrig, als es auszuhalten. Doch künftiges Leiden kann ich durch eine konstruktive Einstellung, zum Beispiel Geduld, vermeiden, Mit dem Leiden zu hadern oder sich darüber zu ärgern schafft nur noch mehr negatives Karma – die Ursache für künftiges Unglück.“ So zu denken ist eine Methode, Geduld zu entwickeln.

Des Weiteren können wir über die leidvolle Natur des Körpers meditieren: „Diese Art von Körper und Geist ist die Grundlage für alle möglichen Leiden. Es ist nur natürlich und keineswegs überraschend, dass leidvolle Erfahrungen daraus entstehen.

Zudem können wir uns in den Sinn rufen, was Shantideva im „Eintritt in das Verhalten eines Bodhisattvas“ (VI, 10) schreibt:

Wenn ich etwas ändern kann, warum sollte ich dann darüber verdrossen sein? Und wenn ich an etwas nichts ändern kann, was nützt es dann, damit zu hadern?

Wenn es also eine Möglichkeit oder Gelegenheit gibt, ein Leiden zu beseitigen, brauchen wir uns keine Sorgen darüber zu machen oder verdrossen zu sein. Wenn es aber gar nichts gibt, was wir dagegen tun könnten, hilft es uns ganz und gar nicht, wenn wir uns sorgen und aufregen. Das ist beides ganz einfach und sehr klar.

Was wir außerdem noch tun können, ist, die Nachteile zu erwägen, die es mit sich bringt, wenn wir uns ärgern, und die Vorteile, die daraus entstehen, wenn wir Geduld üben. Wir sind menschliche Wesen und eine unserer nützlicheren Eigenschaften ist die Fähigkeit, nachzudenken und etwas angemessen zu beurteilen. Wenn wir die Geduld verlieren und wütend werden, verlieren wir die Fähigkeit, Dinge korrekt zu beurteilen, und damit eines unserer wirksamsten Werkzeuge für den Umgang mit Problemen: unsere menschliche Weisheit. Sie ist etwas, das Tiere nicht haben. Es ist hilfreich, sich daran zu erinnern, dass es weitaus besser ist, Mut und Entschlossenheit zu entwickeln als zu hadern und wütend zu werden und stattdessen dem Leiden mit Geduld gegenüberzutreten.

Kurz gesagt, möge ich all meinen Müttern, alles zukommen lassen, was ihnen nützt und sie glücklich macht, sei es direkt oder indirekt, und möge ich insgeheim all ihre Schwierigkeiten und ihr Leid übernehmen.

Dieser Vers bezieht sich auf die Übung, alles Leid der anderen auf sich zu nehmen, und all unser Glück an sie abzugeben (Tib. tonglen), motiviert von starkem Mitgefühl und Liebe.

Wir selbst wünschen uns Glück und wollen nicht leiden, und wir können erkennen, dass es allen anderen Wesen genauso geht. Wir können auch sehen, dass andere Wesen von Leiden überwältigt sind, aber nicht wissen, wie sie sich davon befreien können. Aufgrund dessen entwickeln wir die Absicht, all ihr Leiden und negatives Karma auf uns zu nehmen, und beten, dass es jetzt an uns statt an ihnen heranreift. Und genauso offensichtlich ist es, dass anderen Wesen das Glück fehlt, das sie sich wünschen, ohne aber zu wissen, wie sie es finden können. Deshalb schenken wir ihnen ohne jeden Geiz unser ganzes Glück – unseren Körper, unseren Reichtum und unsere positive karmische Kraft – und beten, dass es jetzt für sie heranreift.

Natürlich ist es höchst unwahrscheinlich, dass wir tatsächlich die Leiden anderer auf uns nehmen und ihnen unser Glück schenken können. Geschieht eine solche Übertragung zwischen Wesen, so ist es das Ergebnis einer sehr starken ununterbrochenen karmischen Verbindung aus der Vergangenheit. Diese Meditation ist jedoch ein sehr wirksames Mittel, um in unserem Geist Mut zu entwickeln, und deshalb eine äußerst nützliche Übung.

In der „Geistestraining in sieben Punkten“ sagt Geshe Chekawa: „Übe dich abwechselnd in beidem – Geben und Nehmen – und verbinde beides mit dem Atem“. Und Langri Tangpa empfiehlt in Bezug darauf, es insgeheim zu tun. Dasselbe sagt auch Shantideva im: „Eintritt in das Verhalten eines Bodhisattvas“ (VIII, 120):

Deshalb ist es für jeden, der für sich selbst und andere schnell eine sichere Richtung einschlagen will, notwendig, die geheimste, ehrwürdige Praxis auszuüben: die geistige Einstellungen sich selbst und anderen gegenüber zu vertauschen.

Diese Übung wird „geheim“ bzw. „verborgen“ genannt, weil sie nicht für den Geist von Bodhisattvas geeignet ist, die noch ganz am Anfang stehen. Sie ist nur für wenige, ausgesuchte Praktizierende gedacht.

An anderer Stelle im „Eintritt in das Verhalten eines Bodhisattvas“ (VIII, 126cd) schreibt Shantideva: „Indem ich mich für die Ziele der anderen plage, erlange ich alle Herrlichkeiten“. Nagarjuna schreibt allerdings in seinem Text: „Die kostbare Girlande“ (11): „Dharma(‑Praxis) besteht nicht im Schinden des Körpers“. Doch die beiden Aussagen stehen nicht im Widerspruch zueinander. Wenn Shantideva schreibt, dass wir uns plagen oder schinden sollen, heißt das nicht, dass wir uns auf den Kopf hauen sollen oder so etwas. Shantideva betont, dass wir manchmal, wenn heftige, selbstsüchtige Gedanken auftauchen, energisch mit uns selber debattieren und kraftvolle Methoden anwenden sollen, um diese [Gedanken] zu bezähmen. Mit anderen Worten gesagt: Es geht darum, den selbstsüchtigen Geisteszustand zu schwächen.

Dabei ist es wichtig, dass wir klar zwischen dem „Ich“, das ganz vom eigenen Wohlergehen besessen ist, und dem „Ich“, das erleuchtet werden wird, unterscheiden. Da besteht ein großer Unterschied. Wir müssen diesen Vers von Shantideva im Zusammenhang mit den vorhergehenden und den folgenden Verse verstehen.

Das „Ich“ wird auf vielerlei Weise erörtert: Es gibt ein Greifen nach einem wahrhaft vorhandenen „Ich“, es gibt die Selbstbezogenheit im Hinblick auf ein „Ich“, es gibt das „Ich“, das wir einsetzen, wenn wir etwas vom Gesichtspunkt anderer sehen usw. Es ist wichtig, die Erörterung des Selbst, des „Ich“, in diesen verschiedenen Zusammenhängen zu betrachten.

Wenn es anderen wirklich hilft, wenn es auch nur einem begrenzten Wesen hilft, ist es angemessen, das Leiden der drei Bereiche samsarischer Existenz auf uns zu nehmen oder sogar in einen der Höllenbereiche zu gehen, und es ist notwendig, den Mut zu entwickeln, dies zu tun. Um zum Wohle aller begrenzten Wesen Erleuchtung zu erlangen, ist es angebracht, mit Freuden bereit zu sein, Äonen im tiefsten Höllenbereich, Avichi, zu verbringen. Eine solche Bereitschaft ist gemeint, wenn davon die Rede ist, das Unglück auf uns zu nehmen, das Elend auf sich zu nehmen, das andere plagt.

Es geht darum, den Mut zu entwickeln, freiwillig in einen der Höllenbereiche zu gehen.

Das heißt nicht, dass wir wirklich dorthin gelangen müssen. Als der Kadampa Geshe Chekawa im Sterben lag, rief er überraschend seine Schüler zusammen und bat sie darum, besondere Opferrituale, Zeremonien und Gebete für ihn durchzuführen, da seine Praxis misslungen sei. Die Schüler waren sehr verstört, da sie dachten, es würde etwas Schreckliches geschehen. Der Geshe erklärte jedoch, dass er nun eine klare Vision davon empfangen habe, was auf ihn zukäme: Obwohl er sein Leben lang dafür gebetet hatte, zum Wohle anderer in den Höllenwelten wiedergeboren zu werden, sei er nun dabei, in einem reinen Land wiedergeboren zu werden statt in den Höllen, und deshalb war er so erschüttert.

Ähnlich ist es, wenn wir einen starken, ernsthaften Wunsch entwickeln, zum Wohle von anderen in schlimmen Bereichen wiedergeboren zu werden: Wir bauen dann eine große Menge positiver Kraft auf, die die entgegengesetzte Wirkung hervorbringt. Darum sage ich immer: Wenn wir schon selbstbezogen sein wollen, dann sollten wir dabei weise zu Werke gehen. Engstirnige Selbstbezogenheit bewirkt, dass es mit uns abwärts geht; kluge Selbstbezogenheit hingegen kann uns der Buddhaschaft näherbringen. Das ist wirkliche Weisheit!

Leider ist es normalerweise so, dass wir erst einmal Anhaftung an die Buddhaschaft entwickeln. Aus den Schriften wissen wir, dass wir Bodhichitta brauchen, um Buddhaschaft zu erreichen, und ohne Bodhichitta nicht erleuchtet werden können. Also denken wir widerstrebend: „Ich möchte Buddhaschaft, und dafür muss ich Bodhichitta üben“. Eigentlich liegt uns dabei weniger an Bodhichitta als an der Buddhaschaft selbst. Das ist vollkommen verkehrt. Das Gegenteil ist vonnöten: unsere selbstsüchtige Motivation in den Hintergrund treten zu lassen und zu überlegen, wie wir anderen wirklich helfen können.

Wenn wir tatsächlich in einen Höllenbereich geraten, können wir weder anderen noch uns selbst helfen. Wie können wir jemandem helfen? Nicht, indem wir ihm materielle Dinge geben oder Wunder vollbringen, sondern indem wir ihn Dharma lehren. Doch dafür müssen wir erst einmal überhaupt qualifiziert dazu sein. Gegenwärtig sind wir nicht imstande, den gesamten Pfad zu erklären – all die Übungen und Erfahrungen darzulegen, die eine Person, von der ersten bis hin zur letzten Stufe, der Erleuchtung, durchlaufen muss. Vielleicht können wir einige der ersten Stufen aufgrund eigener Erfahrung erklären, aber viel mehr auch nicht. Um anderen auf umfassendste Weise helfen zu können, indem wir sie den gesamten Pfad entlang bis zur Erleuchtung führen, müssen wir zunächst selbst Erleuchtung erlangen. Das ist der angemessene Grund für das Gefühl, dass wir Bodhichitta üben müssen. Das ist etwas ganz anderes als der übliche, selbstbezogene Ansatz, mit dem wir im Grunde aus egoistischem Interesse an unserer eigene Erleuchtung an andere denken und ihnen unsere Herz nur deshalb mit Bodhichitta zuwenden, weil wir uns dazu verpflichtet fühlen. Diese Herangehensweise ist völlig verkehrt, eine Art Unaufrichtigkeit.

Möge ich während all dessen unbeeinträchtigt von den Makeln der Gedanken an die acht flüchtigen, weltlichen Belange sein. Möge ich in dem Wissen, dass alle Phänomene gleich Illusionen sind, nicht daran hängen und mich von allen Fesseln befreien.

In diesem Vers geht es um unterscheidendes Gewahrsein bzw. Weisheit. All die vorherigen Praktiken dürfen nicht durch den Makel der Vorstellungen hinsichtlich der flüchtigen oder vergänglichen Dinge des Lebens, der sogenannten „acht weltlichen Dharmas“, beeinträchtigt sein, nämlich indem man sich aufregt über Lob oder Kritik, Erfahren guter oder schlechter Neuigkeiten, Gewinn oder Verlust und darüber, ob etwas gut oder schlecht läuft.

Diese acht Belange können je nach den Geistesfaktoren, mit denen sie einhergehen, als weiß, schwarz oder gemischt bezeichnet werden. Über den ersten Pol eines jeden dieser Gegensatzpaare ganz aus dem Häuschen zu geraten und anlässlich des anderen übermäßig niedergeschlagen zu sein, wird als schwarz bezeichnet, wenn es aus Anhaftung an das Glück dieses Lebens entsteht und mit einer selbstbezogenen Geisteshaltung und dem Greifen nach einem wahrhaft existierenden „Ich“ verbunden ist. Es gilt als gemischt, wenn es nicht aus der Anhaftung an das Glück dieses Lebens, aber immer noch aus den letzteren beiden Antrieben geschieht. Als weiß wird es bezeichnet, wenn es weder aus Anhaftung an das Glück dieses Lebens noch aus Selbstbezogenheit, sondern lediglich aus dem Greifen nach einem wahrhaft existenten „Ich“ herrührt. Ich denke aber, dass es in Ordnung ist, wenn ich diesen Vers einfach unter dem Gesichtspunkt erkläre, dass es darum geht, die Übungen, welche in den ersten sieben Versen beschrieben sind, so durchzuführen, dass sie nicht durch die Vorstellungen beeinträchtigt sind, mit denen wir angesichts der acht vergänglichen Dinge des Lebens - Lob, Kritik usw. - nach einem wahrhaft existierenden „Ich“ greifen.

Wie vermeiden wir, dass unsere Praxis auf diese Weise beeinträchtig wird? Indem wir erkennen, dass alle Phänomene illusorisch sind, und daher nicht danach greifen, als hätten sie eine wahrhaft erwiesene Existenz. Auf diese Weise werden wir von der Fessel befreit, die diese Art von Greifen und Anhaften darstellt.

Es ist jedoch wichtig, dass wir uns darüber im Klaren sind, was hier unter „illusorisch“ zu verstehen ist. Wahrhaft erwiesene Existenz erscheint unserem Geist in Gestalt verschiedener Objekte überall, wo sie auftauchen. In Wirklichkeit gibt es aber keine wahrhaft erwiesene Existenz. Mit anderen Worten: Wahrhaft erwiesene Existenz erscheint, obwohl es keine wahrhaft erwiesene Existenz gibt, und insofern ist eine solche Existenz eine Illusion. Das bedeutet: Alles, was existiert, erscheint zwar so, als hätte es wahrhaft erwiesene Existenz, aber in Wirklichkeit sind alle Phänomene frei von solch einer unmöglichen Art der Existenz.

Um das zu verstehen, braucht man ein festes und entschiedenes korrektes Verständnis von Leerheit, nämlich der Leerheit der offensichtlichen Erscheinungen. Zuerst müssen wir feststellen, dass alle Phänomene keine wahrhaft erwiesene Existenz haben. Wenn uns dann irgendetwas, das diese leere Natur hat, so erscheint, als hätte es wahrhaft erwiesene Existenz, weisen wir diese unmögliche Art der Existenz zurück, indem wir uns an unsere frühere Feststellung der völligen Abwesenheit von wahrhaft erwiesener Existenz erinnern. Wenn wir beides zusammenfügen – die Erscheinung wahrhaft erwiesener, vermeintlich auffindbarer Existenz und ihre Leerheit, die wir zuvor erfahren haben –, dann entdecken wir die illusorische Natur aller Phänomene. Die Erscheinung wahrhaft erwiesener, vermeintlich auffindbarer Existenz ist also eine Illusion, und die Phänomene, die als wahrhaft existent erscheinen, nur insofern wie Illusionen sind, als sie auf eine Art und Weise erscheinen, wie sie in Wirklichkeit nicht existieren. Sie sind lediglich durch abhängiges Entstehen begründet.

Es ist sehr schwierig zu verstehen, wie etwas, das nicht auffindbar ist und dessen Existenz nur durch das Zusammenspiel abhängigen Entstehens begründet ist, wirksam sein und seine Funktionen erfüllen kann. Wenn wir erkennen können, dass die Existenz sowohl des Handelnden als auch der Handlung nur dadurch begründet ist, dass sie Phänomene sind, die in gegenseitiger Abhängigkeit entstehen und unmöglich für sich allein, nur durch sich selbst begründet, existieren und wirken könnten, wird Leerheit im Sinne von abhängigem Entstehen erscheinen. Das ist am schwierigsten zu verstehen. Wenn wir richtig verstanden haben, dass Existenz nicht durch eine auffindbare, allein durch sich selbst erwiesene Eigennatur begründet ist, dann spricht die Erfassung von existierenden Objekten für sich selbst. Dass ihre Existenz durch eine auffindbare Eigennatur begründet ist, wird durch Logik widerlegt. Logik überzeugt uns, dass es unmöglich ist, dass Phänomene eine auffindbare Selbstnatur hätten, die ihre Existenz begründet. Und dennoch ist es ganz eindeutig so, dass Phänomene existieren, da wir sie auf durchaus gültige Weise erfahren.

Auf welche Weise existieren sie dann also? Mit anderen Worten: Was begründet ihre Existenz? Ihre Existenz ist so begründet, dass sie lediglich in Abhängigkeit von der Kraft der Bezeichnungen entstehen. Das heißt keineswegs, dass Phänomene überhaupt nicht existieren; es wird niemals behauptet, dass Dinge nicht existieren würden. Sondern es wird gesagt, dass die Existenz von Dingen nur in Abhängigkeit von Bezeichnungen begründet werden kann. Das ist ein schwieriger Punkt, etwas, das wir nur ganz langsam durch Erfahrung verstehen können.

Zuerst müssen wir untersuchen, ob Dinge wahrhaft begründete Existenz haben oder nicht. Das bedeutet: untersuchen, ob ihre Existenz durch etwas auf ihrer eigenen Seite Auffindbares wahrhaft begründet ist oder nicht – oder einfacher ausgedrückt: ob Dinge wahrhaft auffindbar sind oder nicht. Tatsächlich können wir aber nichts finden, das die Existenz von Dingen von sich aus begründet. In Wirklichkeit können wir gar nichts finden: Nichts ist auffindbar. Wenn wir jetzt aber sagen, dass es die Phänomene überhaupt nicht gibt, ist das ein Trugschluss, denn wir erleben die Dinge ja. Mit anderen Worten: Obwohl sich logisch nicht beweisen lässt, dass Dinge eine wahrhaft auffindbar begründete Existenz hätten, wissen wir aus unserer Erfahrung, dass sie existieren. Daraus können wir eindeutig schließen, dass die Dinge existieren.

Nun, wenn Dinge existieren, gibt es nur zwei Möglichkeiten, wie ihre Existenz begründet sein kann: entweder von ihrer eigenen Seite aus, d.h. aus eigener Kraft, oder durch die Kraft anderer Faktoren - mit anderen Worten: entweder ganz unabhängig oder aber abhängig entstanden. Da die Logik widerlegt, dass die Existenz von Dingen unabhängig, allein aus ihrer eigenen Kraft, begründet sein könnte, bleibt als einzige Möglichkeit, wie ihre Existenz begründet sein kann, dass sie von anderen Faktoren abhängen.

Wovon hängen Dinge ab, sodass ihre Existenz begründet ist? Sie hängen davon ab, dass es eine Grundlage für ihre Bezeichnung gibt und eine begriffliche Vorstellung bzw. einen Namen, mit dem sie benannt werden. Könnte man die Phänomene auffinden, wenn man mittels logischer Analyse danach sucht, dann müsste man daraus schließen, dass ihre Existenz durch ihre Eigennatur begründet wäre. In diesem Fall würden die Madhyamaka-Schriften, die besagen, dass die Existenz von Dingen nicht durch ihre Eigennatur zu begründen ist, Unrecht haben. Aber wir können die Dinge nicht finden, wenn wir danach suchen: Wir können auf ihrer eigenen Seite nichts finden, das ihre Existenz begründet. Was wir entdecken ist nur, dass die Existenz von Phänomenen bloß durch die Kraft anderer Faktoren begründet ist, nämlich lediglich durch die Kraft von Benennungen.

Das Wort „bloß“ verweist hier darauf, dass etwas ausgeschlossen wird. Was damit ausgeschlossen wird, ist aber nicht die Bezeichnung selbst, noch das, worauf sich die Bezeichnung bezieht bzw. was sie bedeutet und was durchaus ein Objekt gültiger Wahrnehmung ist. Wir sagen nicht, dass Benennungen sich auf nichts beziehen oder dass das, worauf sie sich beziehen, nicht Objekt gültiger Wahrnehmung sei. Was das Wort „bloß“ ausschließt, ist, dass die Existenz von Phänomenen durch etwas anderes als durch die Kraft der Benennungen begründet wäre. Die Existenz von Phänomenen ist bloß durch die Kraft der Benennungen begründet, aber Benennungen beziehen sich auf etwas und das, worauf sie sich beziehen, ist Objekt gültiger Wahrnehmung.

Die tatsächliche Natur von Dingen ist daher, dass ihre Existenz bloß durch die Kraft von Benennungen begründet ist. Es gibt keine andere Alternative, nur die Kraft der Benennungen. Das heißt aber nicht, dass es außer Benennungen nichts gibt. Es gibt Phänomene: Es gibt etwas, worauf sich die Benennungen beziehen und es gibt Benennungen. Was begründet die Existenz dessen, worauf sich die Benennungen beziehen? Dessen Existenz ist ebenfalls bloß durch die Kraft von Benennungen begründet.

Gemäß der Prasangika-Madhyamaka-Philosophie, der zuhöchst präzisen Sichtweise, gilt das gleichermaßen für äußere Objekte wie auch für die inneren Bewusstseinszustände, die diese Objekte erkennen. Die Existenz beider ist bloß durch die Kraft von Benennungen begründet, keine von beiden hat auf wahrhaft auffindbare Weise begründete Existenz. Auch die Existenz von Gedanken und begrifflichen Vorstellungen ist bloß durch die Kraft von Benennungen begründet, und das Gleiche gilt auch für die Leerheit, für Buddha, für gut, schlecht und neutral. Die Existenz aller Phänomene, von allem, ist nur durch die Kraft der Benennungen begründet.

Wenn wir „nur Benennung“ sagen, wird dadurch etwas ganz Bestimmtes ausgeschlossen, nämlich: etwas, worauf sich die Benennungen beziehen und dessen Existenz nicht nur durch die Kraft der Bezeichnung dafür begründet wäre. Dieser Ausdruck „nur Benennung“ kann nur auf diese Weise verstanden werden. Doch lassen Sie uns einmal unser Augenmerk auf eine wirkliche Person und das Phantom einer Person richten. Beide sind insofern gleich, als ihre Existenz bloß durch die Kraft der Benennungen dafür begründet sein kann. Dennoch gibt es einen Unterschied zwischen den beiden. Alles, was es gibt oder nicht gibt – also schlichtweg alles - kann geistig benannt werden. Wir können sowohl eine wirkliche Person als auch eine Truggestalt geistig benennen. Aber einige Benennungen beziehen sich auf etwas, das es gibt, und andere nicht. Die Bezeichnung „wirkliche Person“ bezieht sich auf etwas, das es gibt, während die Bezeichnung „Truggestalt“ sich auf nichts bezieht, was tatsächlich existiert, sondern auf etwas, das nicht tatsächlich existiert.

Wenn wir erkennen, dass Menschen, die für uns eine emotionale Herausforderung sind, ihre harten Worte und das gemeine Verhalten, das sie uns gegenüber an den Tag legen, einer Illusion gleichen, projizieren wir darauf nicht, dass sie wahrhaft und auf gegenständliche Weise auffindbar als ganz und gar von sich aus schreckliche Menschen existieren würden. Sie sind leer davon, auf solche unmögliche Weise zu existieren. Wir können dann allmählich erkennen, wie die begriffliche Vorstellungen und Worte bzw. Bezeichnungen, mit denen wir diese Menschen benennen, die Art und Weise beeinflussen, wie wir sie sehen. Dadurch, dass wir das erkennen, sind wir dann imstande, unsere Einstellungen ihnen gegenüber zu verändern, indem wir sie als Wunsch erfüllende Juwelen bezeichnen. Wenn wir sie so betrachten, nehmen wir unsere Begegnung mit ihnen als eine wertvolle Gelegenheit wahr, gute Qualitäten wie Bescheidenheit und Geduld zu entwickeln.