Luận Giải “Luyện Tâm Bát Đoạn” - Đức Dalai Lama

Mỗi khi giao tiếp với chúng sanh, nguyện xem mình thấp kém hơn tất cả và trong tận đáy lòng, yêu thương họ hơn cả tự thân.

Dù cho ta là ai thì vẫn thường nghĩ về những việc như, “Tôi mạnh hơn anh ấy”, “Tôi đẹp hơn cô ấy”, “Tôi thông minh hơn”, “Tôi giàu có hơn”, “Tôi có bằng cấp cao hơn” và v.v... Lòng tự hào sẽ phát sinh. Điều này không tốt. Thay vì vậy thì phải luôn khiêm tốn. Ngay cả khi mình đang giúp đỡ người khác và tham gia vào việc từ thiện, thì cũng không nên tự xem mình một cách kiêu căng như đấng bảo hộ cao cả làm lợi lạc cho kẻ yếu. Đó cũng là tâm tự hào. Thay vì vậy thì nên tham gia vào những hoạt động như vậy một cách rất khiêm tốn, và nghĩ rằng mình đang phụng sự mọi người.

Chẳng hạn như khi so sánh mình với động vật thì ta có thể nghĩ rằng, “Tôi có một cơ thể con người”, hay “Tôi là một nhà sư”, hay “Tôi là một ni cô” và cảm thấy mình cao hơn nhiều so với thú vật. Từ một quan điểm thì có thể nói rằng chúng ta có thân người, và đang tu tập giáo lý của Đức Phật, nên tốt hơn nhiều, so với côn trùng. Nhưng từ một quan điểm khác thì có thể nói rằng côn trùng rất ngây thơ và không mưu mô xảo quyệt, trong khi mình thường nói dối và bóp méo bản thân bằng những cách tráo trở, để đạt được mục đích của mình, hay để làm lợi cho bản thân. Từ quan điểm này thì phải nói rằng mình tồi tệ hơn côn trùng nhiều, vì chúng chỉ lo việc của chúng mà không giả vờ bất cứ điều gì. Đây là một phương tiện để tập tính khiêm nhường.

Nguyện quán sát tâm mình, trong tất cả mọi hành vi, và khi niệm tưởng hay phiền não phát sinh trong tâm thức, tạo nguy cơ cho bản thân và tha nhân, nguyện đương đầu và ngăn chận chúng bằng pháp đối trị mạnh mẽ.  

Nếu như quán xét tâm vào những lúc mình rất ích kỷ và lo lắng cho bản thân, đến nỗi bỏ mặc người khác, thì ta sẽ thấy phiền não là căn nguyên của hành vi này. Vì chúng khiến cho tâm rất xáo trộn, nên khi vừa nhận ra mình đang bị chúng ảnh hưởng thì phải áp dụng một số pháp đối trị ngay.

Pháp đối trị chung cho mọi phiền não là thiền quán về Không tướng (tánh Không); nhưng cũng có những pháp đối trị cho những phiền não cụ thể mà những người mới bắt đầu tu tập như chúng ta có thể áp dụng. Vì vậy, đối với tâm tham ái thì quán về sự xấu xí của đối tượng; đối với tâm sân thì quán về lòng từ; đối với si mê thì quán lý duyên khởi; đối với nhiều tư tưởng phiền não thì thiền về hơi thở và khí.

Vì thấy mọi thứ rất hấp dẫn, nên mình mới sinh tâm quyến luyến. Việc cố gắng xem chúng không hấp dẫn, hay xấu xí, sẽ đối trị tâm tham ái. Ví dụ như ta có thể sinh tâm luyến ái với cơ thể của người khác, thấy hình dáng của người đó rất hấp dẫn. Khi bắt đầu phân tích tâm luyến ái này thì ta sẽ thấy chỉ vì mình nhìn vào lớp da của họ. Tuy nhiên, bản chất của cơ thể này có vẻ đẹp đẽ còn có cả thịt, máu, xương, da, v.v..., tạo ra nó.

Bây giờ, hãy phân tích da người: ví dụ như da của mình. Nếu một mảnh da của mình tróc ra, và mình để nó trên kệ tủ trong vài ngày, thì nó sẽ thấy ghê. Đây là bản chất của da. Tất cả các bộ phận của cơ thể đều giống như vậy. Không có vẻ đẹp trong một miếng thịt người. Khi nhìn thấy máu thì thậm chí mình có thể sợ hãi và không quyến luyến gì với nó. Ngay cả một khuôn mặt đẹp mà khi bị trầy trụa thì không còn gì là đẹp nữa. Trên thực tế thì sự xấu xí là bản chất của cơ thể. Xương người hay bộ xương cũng thấy ghê. Dấu hiệu xương sọ và hai khúc xương bắt chéo mà đặt trên thứ gì cũng có ý nghĩa rất tiêu cực, đúng không?

Thế thì đó là cách để phân tích điều gì mà mình cảm thấy quyến, hay yêu thương – khi sử dụng chữ này theo nghĩa tiêu cực của dục vọng và tham ái. Hãy nghĩ nhiều hơn về mặt xấu xí của đối tượng; hãy phân tích bản chất của người đó hay món đồ này từ quan điểm ấy. Ngay cả khi điều này không hoàn toàn khống chế tâm tham ái của mình, thì ít nhất, nó sẽ điều phục một chút tâm tham. Đây là mục tiêu của thiền quán, hay tạo ra tập khí nhìn vào khía cạnh xấu xí của các thứ.

Loại lòng từ khác, hay lòng nhân từ, không dựa trên lý lẽ rằng “người này và người kia quá đẹp, nên tôi ngưỡng mộ họ, và sẽ nhân từ với họ. Cơ sở cho lòng từ thanh tịnh là, “Đây là một chúng sanh muốn được hạnh phúc, không muốn khổ, và có quyền được hạnh phúc. Dựa trên điều đó mà tôi sẽ phát tâm từ bi với họ.”. Loại lòng từ này hoàn toàn khác với lòng từ đầu tiên, điều dựa vào tâm si mê và vô minh, nên hoàn toàn không có cơ sở.

Những lý do dành cho lòng từ thì hợp lý. Đối với lòng từ mà chỉ đơn thuần là tâm tham ái thì khi đối tượng chỉ thay đổi chút xíu thôi, chẳng hạn như người đó thay đổi thái độ chút ít, thì ngay lập tức, mình cũng thay đổi cái nhìn về họ. Đó là vì cảm xúc của chúng ta dựa vào điều gì rất hời hợt. Lấy ví dụ như một cuộc hôn nhân mới mẻ. Thường thì sau vài tuần, vài tháng hoặc vài năm, cặp vợ chồng ấy sẽ trở thành kẻ thù, và kết thúc bằng một cuộc ly dị. Họ đã kết hôn vì tình yêu sâu đậm, vì không có ai lại kết hôn vì hận thù, nhưng, sau một thời gian ngắn thì mọi việc đã thay đổi. Tại sao? Vì tính hời hợt của mối quan hệ ấy; chỉ một sự thay đổi nhỏ từ người này cũng khiến cho người kia thay đổi thái độ hoàn toàn về họ.

Nên nghĩ rằng, “Người kia cũng là một con người, giống như tôi. Chắc chắn là mình muốn hạnh phúc. Thế thì họ cũng phải muốn hạnh phúc. Là một chúng sanh thì mình có quyền hạnh phúc; nên với lý do tương tự thì người này cũng có quyền được hạnh phúc.”. Cách lý luận hợp lý này sẽ giúp cho lòng từ bi thuần tịnh phát sinh. Sau đó, bất kể quan điểm của mình về người đó sẽ thay đổi ra sao - từ tốt thành xấu, từ xấu thành ghê gớm thì trên cơ bản, họ vẫn là một chúng sanh y như trước. Do đó, vì lý do chính để thể hiện lòng từ luôn luôn có mặt, nên tình cảm của mình đối với người kia sẽ hoàn toàn ổn định.

Hiển nhiên là khi muốn ở gần người mình luyến ái, hay hưởng thụ những món đồ mà mình yêu thích, thì ta sẽ cảm nhận một niềm vui nào đó. Nhưng như ngài Long Thọ (Nagarjuna) đã nói trong Bảo Hành Vương Chánh Luận (Precious Garland; Phạn ngữ: Ratnavali) (169):

Nếu như ta gãi ngứa thì sẽ thấy dễ chịu, nhưng nếu như không bị ngứa thì còn dễ chịu hơn nữa. Tương tự như vậy, việc thỏa mãn dục vọng thế gian thì dễ chịu, nhưng nếu không có dục vọng ấy thì còn dễ chịu hơn nữa.

Mặt khác, pháp đối trị tâm sân là thiền quán về lòng từ. Đó là vì tâm sân là một tâm trạng rất hung hăng và thô bạo, nên phải làm cho nó lắng dịu bằng tình thương.

Đối với tâm si mê thì quán về thập nhị nhân duyên, bắt đầu từ vô minh, trải qua nhiều giai đoạn cho tới lão và tử. Ở mức độ vi tế hơn thì có thể sử dụng lý duyên khởi làm lý do để thiết lập sự kiện rằng vạn pháp đều không có sự tồn tại thật sự được thành lập.

Mỗi khi gặp người ác tâm, bị ác hạnh và những vấn đề nghiêm trọng áp đảo, con nguyện thương yêu những người hiếm có này như tìm ra kho tàng châu báu.  

Nếu như gặp một người có tánh tình rất tàn nhẫn, thô lỗ, hiểm độc và khó chịu thì phản ứng thông thường của mình là tránh xa người đó. Trong những tình huống như vậy thì lòng quan tâm yêu thương đối với người khác có thể giảm thiểu. Thay vì để cho tình thương dành cho người khác yếu đi bằng cách nghĩ rằng đây là một người kinh khủng, thì phải xem họ như đối tượng đặc biệt của lòng từ bi, và thương yêu họ như thể mình đã gặp một kho tàng quý giá khó tìm.

Khi người khác, vì lòng ganh tỵ, bạc đãi con bằng lời trách mắng, sỉ nhục và thậm tệ hơn nữa, nguyện nhận lấy thua thiệt và dành thắng lợi cho họ.

Nếu như có ai nhục mạ, hành hung hay chỉ trích mình, nói những điều như là mình không có đủ khả năng, không biết làm gì cả, thì có thể ta sẽ rất tức giận và tranh cãi về những điều họ đã nói. Phải cố gắng đừng phản ứng như vậy. Thay vì vậy thì phải chấp nhận những lời khắc nghiệt này bằng lòng khiêm tốn và khoan dung.

Dù phải khiêm tốn và chấp nhận lời cay nghiệt, nhưng đồng thời, cũng phải thực tế về những phẩm chất tốt đẹp của mình. Tuy nhiên, phải phân biệt giữa lòng tự tin vào khả năng của mình, và tâm tự hào. Phải tự tin đối với bất cứ phẩm chất và kỹ năng tốt đẹp nào mà mình có được, và sử dụng chúng một cách can đảm, mà không tự hào kiêu căng. Khiêm tốn không có nghĩa là cảm thấy hoàn toàn bất tài và bất lực. Lòng khiêm tốn được trưởng dưỡng như pháp đối trị lòng kiêu hãnh, nhưng phải sử dụng tối đa bất cứ phẩm chất tốt đẹp nào của mình.

Cách lý tưởng là phải có lòng can đảm và sức mạnh, mà không khoe khoang hay làm lớn chuyện về điều này. Rồi thì vào những lúc cần thiết, mình sẽ vươn lên đúng lúc và chiến đấu dũng cảm cho lẽ phải. Đó là cách hoàn hảo. Nếu như không có những phẩm chất tốt đẹp này mà lại đi khoa trương là mình tuyệt vời như thế nào, rồi đến khi cần thiết thì lại thu mình lại, thì ta chỉ là người trái ngược với loại người nói trên. Loại người đầu tiên rất can đảm, nhưng không tự hào; loại người thứ hai thì rất tự hào, nhưng lại không can đảm.

Đối với lời khuyên để chấp nhận thua thiệt cho bản thân và nhường chiến thắng cho tha nhân thì phải phân biệt hai loại tình huống. Nếu như một mặt thì mình bị ám ảnh vì phúc lợi của mình, và có động lực rất ích kỷ, thì phải chấp nhận thất bại và trao tặng chiến thắng cho người khác, ngay cả khi mạng sống của mình bị đe dọa. Nhưng nếu như ở mặt khác thì phúc lợi của người khác bị đe dọa, thì mình phải làm việc rất siêng năng và đấu tranh cho quyền lợi của họ, và không chấp nhận thua thiệt. Sau rốt thì một trong 46 bồ tát giới khinh là, trong tình huống mà người nào đang làm điều gì rất có hại, thì nên sử dụng biện pháp mạnh mẽ, hay bất cứ điều gì khác cần thiết, để ngăn chận hành vi của người đó ngay lập tức, nếu như tất cả những biện pháp êm thắm đều thất bại. Nói cách khác là nếu như không có hành động mạnh mẽ khi mình có khả năng làm như vậy, thì ta đã vi phạm giới nguyện đó.

Có vẻ như bồ tát giới này và vần kệ thứ năm ở đây nói rằng người ta phải chấp nhận thua thiệt và trao tặng chiến thắng cho người khác là điều mâu thuẫn; nhưng không phải vậy. Bồ tát giới đương đầu với tình huống mà phúc lợi của người khác là mối quan tâm hàng đầu của mình: nếu như người nào đang làm điều gì cực kỳ tai hại và nguy hiểm, thì việc không áp dụng biện pháp mạnh mẽ để ngăn chận điều đó là sai, nếu như cần phải làm như vậy.

Ngày nay, trong các xã hội có tinh thần rất cạnh tranh thì những hành vi phòng thủ mạnh mẽ hay tương tự như vậy thường là điều cần thiết. Tuy nhiên, động lực đối với những điều này không được là lòng ích kỷ, mà phải là lòng từ bi đối với người khác. Nếu như mình hành động bằng động lực đúng đắn như vậy để giúp người khác không tạo ác nghiệp thì hoàn toàn đúng.

Còn về cách đánh giá khi nào cần phải có hành động mạnh mẽ thì đó là việc phức tạp. Khi cân nhắc việc gánh lấy thua thiệt cho mình thì cần phải xem liệu việc trao tặng chiến thắng cho người khác sẽ mang lại lợi ích lâu dài cho họ, hay chỉ tạm thời thôi. Còn phải xem xét ảnh hưởng của việc chấp nhận thua thiệt cho mình, đối với năng lực hay khả năng giúp đỡ người khác trong tương lai. Cũng có thể là khi làm điều gì có hại cho người khác trong hiện tại thì ta sẽ tạo ra rất nhiều lực tích cực hay công đức, và điều đó sẽ giúp mình làm những việc tạo ra lợi lạc lớn hơn cho người khác về lâu về dài. Đây là một yếu tố khác mà mình phải suy xét.

Như ngài Tịch Thiên có nói trong Nhập Bồ Tát Hạnh (V 83-84):

Tôi sẽ tu hạnh bố thí ba la mật và những ba la mật khác, theo thứ tự ngày càng cao cả hơn. Chẳng bao giờ buông bỏ hạnh lớn hơn vì lợi ích của hạnh nhỏ hơn. Quan trọng nhất là suy xét lợi lạc của tha nhân.

Khi đã nhận thức điều này thì tôi sẽ luôn nỗ lực lợi tha. Đấng Bi Mẫn có viễn kiến đã cho phép để (một vị Bồ tát) như vậy thực hiện những điều bị cấm cản (đối với người khác).

Nói cách khác là phải khảo sát cả hai mặt thiển cận và sâu sắc, để xem lợi lạc của việc thực hiện một hành động thường bị cấm cản có vượt xa điều bất lợi hay không. Khi gặp những tình huống khó nói thì phải xét động lực của mình.

Trong Giáo Tập Yếu (Compendium of Trainings; Phạn ngữ: Shiksasamuccaya), ngài Tịch Thiên cũng nói tương tự như vậy, rằng lợi ích của một hành vi thường bị cấm cản mà được thực hiện với bồ đề tâm thì sẽ vượt xa ác nghiệp, khi nó được thực hiện mà không đi kèm với động lực này.

Tuy điều này cực kỳ quan trọng, nhưng đôi khi, có thể rất khó nhận ra ranh giới giữa những điều nên làm và những điều nên bỏ. Do đó, phải nghiên cứu các bản văn giải thích về những điều này. Những bản văn thấp hơn thì sẽ nói rằng một số hành vi bị cấm đoán; trong khi những bản văn cao hơn thì nói rằng những hành vi như vậy được cho phép. Càng hiểu biết nhiều về tất cả những điều này thì ta sẽ càng dễ quyết định hơn là mình phải làm gì trong bất cứ tình huống nào.

Thậm chí, khi người mà con đã từng giúp đỡ và đặt nhiều kỳ vọng hãm hại con một cách hoàn toàn bất công, nguyện xem họ như vị thầy thiêng liêng. 

Chúng ta thường mong đợi những người mà mình đã giúp đỡ rất nhiều sẽ tỏ lòng biết ơn với mình; và nếu như họ vong ơn bội nghĩa, thì mình sẽ nổi giận với họ. Trong những tình huống như vậy thì không nên buồn bực, mà thay vì vậy, hãy tu hạnh nhẫn. Hơn nữa, cần phải xem những người như vậy như thầy, thử lòng nhẫn nhục của mình, vì vậy, hãy kính trọng họ. Vần kệ này tóm tắt tất cả những lời dạy về hạnh nhẫn trong tác phẩm Nhập Bồ Tát Hạnh của ngài Tịch Thiên.

Có nhiều phương pháp để trưởng dưỡng hạnh nhẫn. Kiến thức và niềm tin vào luật nhân quả sẽ tạo ra hạnh nhẫn. Ta sẽ nhận ra rằng, “Nỗi khổ này mà tôi đang trải qua hoàn toàn là lỗi của mình, là kết quả của những hành vi mà chính mình đã tạo tác trong quá khứ. Vì không thể trốn tránh việc gánh lấy nghiệp đã trổ, nên mình phải chịu đựng nó. Tuy nhiên, nếu muốn tránh khổ trong tương lai thì mình có thể rèn luyện thái độ tích cực, chẳng hạn như hạnh nhẫn. Nếu như mình cáu kỉnh hay tức giận vì nỗi khổ này thì chỉ tạo ra ác nghiệp, đó là nhân tạo ra bất hạnh trong tương lai. Đây là một cách để tu hạnh nhẫn.

Một điều khác mà ta có thể làm là thiền quán về bản chất khổ đau của thân thể: “Thân tâm này là nền tảng cho tất cả các loại khổ. Đó là điều tự nhiên, và không có nghĩa là nỗi khổ sẽ bất ngờ phát sinh từ thân tâm.”. Cách nhận thức này rất hữu ích cho việc phát triển hạnh nhẫn.

Ta cũng có thể nhớ lại những điều ngài Tịch Thiên đã nói trong Nhập Bồ Tát Hạnh (VI 10):

Nếu có thể khắc phục vấn đề thì tại sao phải lo âu về điều đó? Và nếu như không thể làm gì để khắc phục vấn đề, thì lo lắng có ích lợi gì?

Vậy thì nếu như có cách khắc phục khổ đau, hay cơ hội để làm như vậy thì không cần phải lo lắng hay buồn rầu. Nếu hoàn toàn không thể làm gì để thay đổi vấn đề thì lo lắng và buồn bã cũng không giúp ích được gì. Điều này là rất đơn giản và rất rõ ràng.

Một điều khác mình có thể làm là tư duy về những bất lợi của việc tức giận và lợi điểm của việc tu hạnh nhẫn. Chúng ta là con người, vậy thì một trong những phẩm chất tốt hơn của mình là khả năng suy nghĩ và phán đoán. Nếu như mất kiên nhẫn và tức giận thì mình sẽ mất khả năng phán đoán đúng đắn, nên sẽ mất đi một trong những công cụ mạnh nhất để giải quyết vấn đề, đó là trí tuệ của con người. Đây là điều mà thú vật không có. Nếu như mất kiên nhẫn và cáu kỉnh thì mình đang làm hư công cụ quý giá này. Rồi thì phải nhớ rằng tốt hơn hết là có lòng can đảm và quyết tâm, và đối mặt với khổ đau bằng lòng kiên nhẫn.

Tựu trung, nguyện hiến dâng trực tiếp và gián tiếp hạnh phúc và lợi lạc cho tất cả những bà mẹ, và nguyện âm thầm nhận lấy mọi rắc rối và tai họa của họ.

Điều này đề cập đến việc thực hành nhận lấy mọi khổ đau của người khác, và trao cho họ tất cả hạnh phúc của mình (tonglen), được thúc đẩy bằng lòng từ bi mạnh mẽ.

Bản thân ta muốn hạnh phúc và không muốn khổ, và có thể thấy tất cả những chúng sinh khác cũng đều muốn như vậy. Ta cũng có thể thấy chúng sanh bị choáng ngợp vì đau khổ, nhưng không biết cách làm sao để thoát khổ. Dựa vào đó, ta sẽ nảy sinh ra ý định nhận lấy mọi khổ đau cùng ác nghiệp của họ, và cầu cho nó trổ trên mình ta ngay lập tức. Tương tự như vậy, rõ ràng là những chúng sanh khác thiếu hạnh phúc mà họ đang tìm kiếm, và không biết cách làm thế nào để tìm ra nó. Do đó, ta sẽ trao tặng cho họ mọi niềm hạnh phúc của mình - thân thể, sự giàu sang và thiện nghiệp của mình – mà không keo kiệt chút nào, và cầu nguyện cho những điều này trổ trên mình họ ngay lập tức.

Tất nhiên, có rất ít cơ hội là ta có thể thật sự nhận được nỗi khổ của người khác, và cho họ hạnh phúc của mình. Khi sự hoán chuyển như vậy giữa các chúng sanh xảy ra, thì đó là kết quả của mối tương quan duyên nghiệp rất mạnh mẽ trong quá khứ giữa hai bên. Tuy nhiên, pháp thiền này là một phương tiện rất mạnh mẽ để xây dựng lòng can đảm, nên nó là một pháp tu vô cùng lợi lạc.

Trong Luyện Tâm Thất Điểm (Seven Point Mind Training), Geshe Chekawa nói rằng, “Hãy hành trì cả hai việc luân phiên cho và nhận, nương theo hơi thở.”. Và ở đây, Langri Tangpa nói rằng điều này cần được thực hiện một cách bí mật. Ngài Tịch Thiên cũng nói như vậy, trong Nhập Bồ Tát Hạnh (VIII 120):

Do đó, bất cứ ai muốn tu tập quy y một cách nhanh chóng cho tự thân và tha nhân thì phải tu tập mật pháp hoán chuyển ngã tha thiêng liêng nhất.

Việc tu tập này được gọi là “bí mật”, hay “ẩn mật”, vì nó không phù hợp với tâm thức của chư Bồ tát sơ cơ, vì đó là điều chỉ dành cho một vài hành giả chọn lọc mà thôi.

Ở những phần khác trong Nhập Bồ Tát Hạnh (VIII 126cd) thì ngài Tịch Thiên nói rằng: “Khi làm khổ tự thân vì mục tiêu của người khác, tôi sẽ thành tựu tất cả vinh quang.”. Tuy nhiên, trong Bảo Hành Vương Chánh Luận (11) thì ngài Long Thọ nói rằng “(Hành trì) Phật pháp không chỉ thông qua việc hành hạ thân xác.”. Những điều này không mâu thuẫn. Khi Tịch Thiên nói rằng cần phải đau đớn hay làm hại chính mình, thì điều này không có nghĩa là phải tự đánh vào đầu mình, hay làm điều gì tương tự như vậy. Ý của ngài Tịch Thiên là khi những tư tưởng ái ngã mạnh mẽ phát sinh thì ta phải đấu tranh rất mạnh mẽ với chính mình, và sử dụng những pháp đối trị mạnh mẽ để điều phục chúng. Nói cách khác là phải làm hại tâm ái ngã của mình.

Phải phân biệt rõ ràng giữa cái “tôi” hoàn toàn bị ám ảnh vì phúc lợi của chính mình, và cái “tôi” sẽ đạt được giác ngộ. Có một sự khác biệt lớn. Ngoài ra, cần phải xem vần kệ này của Tịch Thiên trong bối cảnh của những vần kệ đi trước, theo ngữ cảnh của nó.

Có rất nhiều cách khác nhau để bàn luận về cái “tôi”: có tâm chấp thủ về một cái “tôi” thật sự hiện hữu; có tâm ái ngã về một cái “tôi”; có một cái “tôi” mà mình sử dụng, khi nhìn vào sự việc từ quan điểm của người khác; và vân vân. Cần phải xem việc thảo luận về bản ngã, cái “tôi”, trong những bối cảnh khác nhau.

Nếu như nó thật sự làm lợi lạc cho người khác, nếu nó làm lợi ích cho chỉ một chúng sanh thôi, thì ta cũng nên tự mình gánh chịu nỗi khổ của ba cõi trong luân hồi, hoặc đọa vào một trong những tầng địa ngục, và phải có lòng can đảm để thực hiện điều này. Để đạt được giác ngộ vì lợi lạc của tất cả chúng sanh thì mình phải hoan hỷ và sẵn sàng trải qua vô lượng a tăng kỳ kiếp trong địa ngục Vô Gián, là địa ngục thấp nhất. Đây là ý nghĩa của câu 'bằng cách gánh lấy những điều hãm hại người khác cho mình'.

Vấn đề là có lòng can đảm để sẵn sàng đi đến một trong những tầng địa ngục; điều đó không có nghĩa là mình phải thật sự đến đó. Khi Kadampa Geshe Chekawa sắp viên tịch thì đột nhiên ngài gọi các đệ tử và bảo họ chuẩn bị các lễ vật, nghi lễ cầu nguyện đặc biệt cho ngài, bởi vì pháp tu của ngài không thành công. Các đệ tử rất buồn, vì nghĩ rằng điều gì khủng khiếp sắp xảy ra. Tuy nhiên, ngài Geshe giải thích rằng tuy suốt đời, ngài đã cầu nguyện để được sinh ra trong địa ngục vì lợi lạc của chúng sanh, nhưng giờ đây, ngài đã nhận được một linh kiến thanh tịnh về những điều sẽ xảy ra. Ngài sẽ được tái sinh trong một tịnh độ, thay vì địa ngục, và đó là lý do mà ngài buồn rầu.

Cũng như vậy, nếu như có ước nguyện mạnh mẽ và chân thành để được tái sinh trong những cõi tồi tệ hơn vì lợi lạc của tha nhân, thì mình sẽ tích tập vô lượng công đức, tạo ra kết quả ngược lại. Đó là lý do tại sao tôi luôn nói, nếu như phải ích kỷ thì nên ích kỷ một cách khôn ngoan. Lòng ích kỷ hẹp hòi chỉ khiến mình đi xuống; trong khi lòng ích kỷ khôn ngoan lại đưa mình đến Phật quả. Đó thật sự là điều khôn ngoan!

Chẳng may là điều trước tiên mà mình thường làm là sinh tâm luyến ái với Phật quả. Từ kinh điển thì ta sẽ hiểu rằng nếu muốn đạt được Phật quả thì cần có bồ đề tâm, và nếu không có bồ đề tâm thì không thể giác ngộ. Vì vậy nên mình sẽ miễn cưỡng nghĩ rằng, “Mình muốn đạt Phật quả; nên phải tu tập bồ đề tâm.”. Thật ra, chúng ta không quá quan tâm đến bồ đề tâm như cách mình quan tâm đến Phật quả. Điều này hoàn toàn sai. Nên làm ngược lại, quên đi động lực ích kỷ và nghĩ cách làm thế nào để giúp đỡ người khác.

Nếu như thật sự bị đọa vào địa ngục thì ta không thể giúp đỡ người khác, cũng như bản thân mình. Làm sao mình có thể giúp ai? Ta sẽ không chỉ giúp đỡ chúng sanh bằng cách cho họ những thứ bằng vật chất, hay thực hiện phép mầu, mà là thuyết Pháp cho họ. Tuy nhiên, trước tiên, mình phải có đủ điều kiện để thuyết Pháp. Hiện nay thì mình không thể giải thích toàn bộ đường tu, tất cả các pháp tu và kinh nghiệm mà một người cần phải trải qua, từ giai đoạn đầu cho đến giai đoạn cuối, đó là giác ngộ. Có lẽ ta có thể giải thích một vài giai đoạn đầu, bằng kinh nghiệm của bản thân, nhưng không có gì nhiều hơn nữa. Để có thể giúp đỡ người khác một cách sâu rộng nhất, bằng cách dẫn dắt họ trên suốt đường tu đến giác ngộ thì trước tiên, chính mình phải đạt giác ngộ. Đây là lý do thích hợp đối với cảm giác là mình phải tu tập bồ đề tâm. Điều này hoàn toàn khác với cách tiếp cận vị kỷ thông thường hơn, với lòng ích kỷ chỉ quan tâm đến giác ngộ cho riêng mình, mà ta sẽ nghĩ đến tha nhân và hiến dâng lòng mình cho họ với bồ đề tâm, chỉ vì mình cảm thấy bắt buộc phải làm như vậy. Cách suy nghĩ như vậy là hoàn toàn sai lầm, là điều dối trá.

Với tâm thức trong sạch, không ô nhiễm vì bát phong, đối với tất cả những điều này, và thấu hiểu vạn pháp như huyễn, nguyện cho con thoát khỏi sự ràng buộc, không bám chấp.  

Vần kệ này liên quan đến trí phân biệt, hay trí tuệ. Tất cả các hành trì đi trước không được ô nhiễm vì những khái niệm liên quan đến bát phong, hay gọi là “tám pháp thế gian” - khen hay chê, nghe tin tốt hay xấu, được hay mất, và mọi việc suôn sẻ hay tệ hại.

Tám điều này có thể được gọi là trắng, đen hay hỗn hợp. Cảm giác quá phấn khởi khi mình trải nghiệm điều đầu tiên trong mỗi cặp, hay quá buồn phiền khi trải nghiệm điều thứ hai trong mỗi cặp là bát phong đen, khi nó sinh khởi vì lòng tham luyến hạnh phúc của đời này, cùng với tâm ái ngã và chấp thủ vào một cái “tôi” thật sự tồn tại. Bát phong hỗn hợp là khi nó sinh khởi mà không có chút lòng tham luyến nào như vậy, nhưng vẫn có hai động lực sau. Bát phong trắng là khi nó phát sinh mà khi không có lòng tham luyến hạnh phúc của đời này và tâm ái ngã, mà chỉ vì tâm chấp thủ vào một cái “tôi” thật sự tồn tại. Nhưng tôi nghĩ rằng nếu như tôi giải thích câu kệ này một cách đơn giản, từ quan điểm của những pháp tu được mô tả trong bảy vần kệ đầu, khi chúng được tu tập mà không bị ô nhiễm vì khái niệm mà dựa vào đó, mình chấp vào một cái “tôi” thật sự tồn tại, khi đối diện với bát phong trong cuộc sống: khen, chê và vân vân, thì cũng ổn thôi.

Làm cách nào để công phu của mình không bị ô nhiễm theo cách này? Bằng cách nhận ra tất cả các pháp nào tồn tại đều là ảo ảnh, do đó, bằng cách không chấp rằng chúng có sự tồn tại thật sự được thiết lập. Theo cách này, ta sẽ thoát khỏi sự ràng buộc của tâm chấp thủ và bám chấp này.

Tuy nhiên, cần phải rõ ràng về chữ “huyễn ảo” có nghĩa là gì ở đây. Sự tồn tại được thật sự thiết lập sẽ hiện ra trong tâm mình, theo khía cạnh của nhiều đối tượng khác nhau, bất cứ nơi nào mà chúng hiển lộ. Nhưng trên thực tế thì không có sự tồn tại thật sự được thiết lập ở đó. Nói cách khác là đối với mình thì các pháp hiện ra như là chúng có tự tánh, mặc dù không có pháp nào là có tự tánh cả, nên đó là một ảo ảnh. Điều này có nghĩa là tuy vạn pháp có vẻ như tồn tại một cách chân thật, nhưng chúng đều không có sự tồn tại bất khả như vậy.

Việc lãnh hội điều này đòi hỏi một sự hiểu biết vững chắc và quyết đoán, chứng ngộ đúng đắn về Không tướng (tánh Không), sự trống rỗng của các hiện tướng. Trước tiên, cần phải xác định rằng vạn pháp đều không có sự tồn tại được thiết lập một cách chân thật, có thể được tìm thấy. Sau đó, khi bất cứ điều gì có bản chất vô tự tánh mà lại hiện ra như một pháp có tự tánh, thì ta sẽ bác bỏ cách tồn tại bất khả đó, bằng cách nhớ lại chứng ngộ trước đó về sự vắng bóng của các pháp có tự tánh. Khi kết hợp hai thứ này với nhau - sự xuất hiện của các pháp có tự tánh, thật sự được thiết lập, có thể được tìm thấy, và bản chất vô tự tánh của chúng, như đã được kinh nghiệm trước đây – thì ta sẽ khám phá ra bản chất huyễn ảo của vạn pháp. Do đó, sự xuất hiện của các pháp thật sự được thiết lập, có thể tìm thấy là một ảo ảnh, bởi vì chúng có vẻ hiện hữu theo cách mà thật ra thì không hề hiện hữu như vậy. Chúng chỉ được thiết lập đơn thuần bằng duyên sinh.

Làm cách nào mà một cái gì không thể được tìm ra, và sự tồn tại của nó được thiết lập chỉ do duyên khởi, mà lại hoạt động được. Đó là điều rất khó hiểu. Nếu ta có thể chứng ngộ rằng sự tồn tại của cả tác nhân và hành động đều được thiết lập, chỉ vì lý do chúng là các pháp phụ thuộc lẫn nhau, và không thể tự chúng tồn tại và hoạt động một mình, thì tánh Không sẽ xuất hiện về mặt duyên sinh. Đây là điều khó hiểu nhất. Nếu mình đã chứng ngộ một cách đúng đắn rằng sự tồn tại không được thiết lập bằng tự tánh có thể được tìm thấy - nói cách khác là sự tồn tại không thể được tìm thấy một cách cố hữu - thì kinh nghiệm về các đối tượng tồn tại đã tự chúng nói lên điều đó. Sự tồn tại của chúng được thiết lập bằng tự tánh, có thể được tìm thấy, đã bị Nhân minh học bác bỏ. Nhân minh học đã thuyết phục chúng ta là không có cách nào mà các pháp có thể có một tự tánh, có thể được tìm thấy, mà lại giải thích cho sự tồn tại của chúng. Tuy nhiên, chắc chắn là các pháp có tồn tại, bởi vì mình trải nghiệm chúng một cách hợp lệ.

Vậy thì chúng tồn tại ra sao? Nói cách khác thì điều gì thiết lập hay giải thích cho sự tồn tại của chúng? Sự tồn tại của chúng được thành lập hay được xem là sinh khởi chỉ phụ thuộc vào tên gọi. Điều này không nói rằng các pháp hoàn toàn không tồn tại. Người ta không bao giờ nói rằng pháp không tồn tại. Điều được nói ở đây là sự tồn tại của sự vật chỉ có thể được thiết lập dựa vào tên gọi. Đây là một điểm khó, điều mà chúng ta chỉ có thể từ từ hiểu được, thông qua kinh nghiệm.

Trước hết, cần phải phân tích xem liệu các pháp có thật sự tồn tại hay không. Điều này có nghĩa là phân tích xem sự tồn tại của chúng có thật sự được thiết lập, hay được biểu hiện bằng điều gì đó, có thể được tìm thấy từ phía chúng, hay nói một cách đơn giản hơn là liệu các pháp có thật sự được tìm thấy hay không. Nhưng thật ra thì mình không thể tìm thấy bất cứ điều gì thiết lập sự tồn tại của các pháp từ phía chúng. Trên thực tế thì không thể tìm thấy bất cứ điều gì: không có điều gì có thể được tìm thấy. Tuy nhiên, nếu như nói rằng các pháp hoàn toàn không tồn tại thì đó là một sai lầm, bởi vì mình có kinh nghiệm về các thứ. Nói cách khác là tuy không thể chứng minh một cách hợp lý rằng các pháp có sự tồn tại được thiết lập thật sự, có thể tìm thấy, nhưng ta cũng biết bằng kinh nghiệm là chúng có tồn tại. Vì vậy, chắc chắn là ta có thể kết luận rằng các pháp có tồn tại.

Bây giờ, nếu như các pháp tồn tại, thì chỉ có hai cách mà sự tồn tại của chúng có thể được thiết lập: từ chính phía chúng, bằng tự lực của chúng, hay bằng tha lực của những yếu tố khác - nói cách khác thì một là hoàn toàn độc lập, hai là do duyên sinh. Vì Nhân minh học bác bỏ sự tồn tại của sự vật có thể được thiết lập một cách độc lập, bằng tự lực của chúng, nên cách duy nhất mà sự tồn tại của chúng có thể được thiết lập là phụ thuộc vào những yếu tố khác.

Các pháp dựa vào điều gì để thiết lập sự tồn tại của chúng? Chúng phụ thuộc vào nền tảng của sự định danh, và một khái niệm, sự dán nhãn hay định danh cho nó. Nếu các pháp có thể được tìm thấy khi mình tìm kiếm chúng, thì sự hiện hữu của chúng phải được thiết lập bằng tự tánh của chúng. Trong trường hợp đó thì việc Kinh điển Trung đạo nói rằng sự tồn tại của các pháp không được thiết lập bằng tự tánh của chúng sẽ sai lầm. Tuy nhiên, chúng ta không thể tìm ra các pháp, khi tìm kiếm chúng, vì không thể tìm thấy bất cứ điều gì từ phía chúng tạo ra sự tồn tại của chúng. Thế thì điều mà mình khám phá ra là sự tồn tại của các pháp chỉ được thiết lập bằng tha lực của các yếu tố khác, cụ thể là bằng mãnh lực định danh.

Chữ “chỉ đơn thuần” ở đây cho thấy điều gì đang bị loại bỏ. Nhưng điều bị loại bỏ không phải là cái tên, cũng không phải là điều mà cái tên đó biểu thị, có nghĩa là đối tượng của nhận thức hợp lệ. Chúng ta không nói rằng cái tên không biểu thị hay đề cập đến bất cứ điều gì, hay đối tượng được định danh không phải là đối tượng của nhận thức hợp lệ. Điều mà chữ “chỉ đơn thuần” loại bỏ là sự tồn tại của các pháp được thành lập bằng điều gì khác, ngoài mãnh lực của danh xưng. Sự tồn tại của các pháp được thiết lập chỉ đơn thuần bằng danh xưng; nhưng danh xưng nói về một cái gì đó, và cái mà nó đề cập đến là đối tượng của nhận thức hợp lệ.

Do đó, bản tánh thật sự của các pháp là sự tồn tại của chúng chỉ được thiết lập bằng tên gọi. Không có khả năng nào khác, chỉ duy danh mà thôi. Nhưng điều đó không có nghĩa là ngoài cái tên ra thì không có gì hết. Có những hiện tượng, có những đối tượng được đặt tên, và có tên gọi. Điều gì thiết lập sự tồn tại của các đối tượng là nền tảng của sự định danh? Sự tồn tại của chúng cũng được thiết lập đơn thuần bằng mãnh lực của sự định danh.

Theo Trung Quán Cụ Duyên (Prasangika Madhyamaka), tri kiến cao nhất và chính xác nhất, thì dù điều gì là một đối tượng bên ngoài, hay một ý thức bên trong nhận thức đối tượng đó, thì tình huống cũng vậy. Sự tồn tại của cả hai chỉ được thiết lập bằng mãnh lực của dang xưng; cả hai đều không có sự tồn tại thật sự được thiết lập, có thể tìm thấy. Sự tồn tại của những tư tưởng và khái niệm cũng được thiết lập đơn thuần bằng tên gọi, cũng như trong trường hợp của tánh Không, Đức Phật, tốt, xấu và dửng dưng. Sự tồn tại của vạn pháp, của tất cả mọi thứ, được thiết lập chỉ bằng mãnh lực của tên gọi.

Khi nói “duy danh”, thì điều này sẽ loại bỏ sự tồn tại của những đối tượng không chỉ đơn thuần được thiết lập bằng danh xưng. Không có cách nào để hiểu “duy danh” có nghĩa là gì, ngoài điều này ra. Tuy nhiên, hãy xem xét một người thật và một người ảo. Cả hai đều giống nhau ở chỗ sự tồn tại của chúng chỉ có thể được thiết lập đơn thuần bằng tên gọi dành cho chúng. Nhưng có một sự khác biệt giữa hai điều này. Bất cứ điều gì tồn tại hay không tồn tại đều có thể được định danh, và chỉ có vậy thôi. Chúng ta có thể dán nhãn “người thật” và “người ảo” trong tâm thức của mình. Nhưng về mặt tên gọi thì một số tên đề cập đến những pháp tồn tại, và một số thì không. Cái tên “người thật” nói về một cái gì có tồn tại, trong khi cái tên “người ảo” thì không đề cập đến bất cứ điều gì tồn tại - nó nói về điều gì không hiện hữu.

Khi nhận ra rằng những người khó khăn, những lời khắc nghiệt và hành vi hiểm ác mà họ nhắm vào mình tựa như ảo ảnh, thì ta sẽ không còn vọng tưởng cho rằng họ thật sự tồn tại, và có thể được tìm thấy như những người, lời nói hay hành vi tồi tệ có tự tánh. Chúng không tồn tại theo những cách bất khả. Sau đó, khi thấy rằng những khái niệm và từ ngữ, hoặc danh tánh mà mình dán nhãn và  định danh cho những người này sẽ ảnh hưởng đến cách mình nhìn họ, thì ta có thể chuyển hóa thái độ đối với họ, bằng cách gọi họ như những viên ngọc như ý. Khi nhìn họ như vậy thì ta sẽ xem việc gặp gỡ họ như cơ hội quý giá để phát triển những phẩm chất tốt đẹp, như nhẫn nhục và khiêm tốn.

Đọc và nghe bản chánh văn "Luyện Tâm Bát Đoạn" của Langri Tangpa.