Комментарий на «Восемь строф о тренировке ума» – Далай-лама

(1) Да буду я всегда заботиться обо всех ограниченных существах, считая их намного превосходящими исполняющие желания драгоценности для достижения наивысшей цели.

Мы сами и все другие существа хотят счастья и полной свободы от страданий. В этом мы совершенно равны. Но каждый из нас – одно существо, в то время как других бесконечно много.

Давайте сравним два возможных подхода – эгоистическое себялюбие и забота о других. Из-за себялюбия мы очень закрыты. Мы считаем себя крайне важными, и наше главное желание – чтобы лично мы были счастливы и хорошо жили. Тем не менее, мы не знаем, как этого добиться. На самом деле, действуя из себялюбия, мы никогда не будем счастливы. В противоположность этому, те, кто заботится о других, относятся ко всем остальным существам как к намного более значимыми, чем они сами, и считают самым ценным помощь другим. И, действуя таким образом, они незаметно сами становятся счастливыми.

Например, политики, по-настоящему заботившиеся о том, чтобы помогать и служить другим, описаны в истории с уважением, а тех, кто постоянно эксплуатировал других и причинял им вред, ставят в пример как ужасных людей. Если мы на время забудем о религии, будущих жизнях и нирване, даже в этой жизни эгоистичные люди, заботясь только о себе, получают лишь плохое. С другой стороны, таких людей, как Мать Тереза, искренне и самозабвенно посвятивших всю свою жизнь и силы служению бедным, нуждающимся и беззащитным, всегда вспоминают с почтением к их благородному труду. Люди не могут сказать о них недобрых слов.

Таков плод заботы о других: хотим мы того или нет, нас любят не только родственники. Другие счастливы с нами, испытывают к нам тёплые чувства. Если в присутствии других мы всегда говорим хорошие слова, а за глаза – неприятные, конечно, мы не будем никому нравиться. Поэтому мы станем очень счастливы даже в этой жизни, если будем стараться как можно больше помогать другим и допускать как можно меньше эгоистичных помыслов.

Мы живём не слишком долго: самое большее – сто лет. Было бы прекрасно, если в течение этого срока мы постараемся быть добрыми, сердечными, чуткими к благу других, менее эгоистичными и злыми. Такова истинная причина счастья. Если мы всегда эгоистично ставим себя впереди других, на самом деле мы окажемся последними. Считая себя последними, а других – первыми, мы выйдем вперёд. Поэтому не беспокойтесь о следующей жизни и нирване: постепенно всё это наладится само. Если в этой жизни мы остаёмся хорошими, добросердечными, неэгоистичными людьми – мы настоящие граждане мира.

Не имеет значения, кто мы – буддисты, христиане или коммунисты. Важно, что, раз уж мы родились людьми, нам нужно быть хорошими людьми. Таково буддийское учение, и это же послание несут нам все религии мира. Однако учения буддизма содержат все методы искоренения эгоизма и развития заботы о других. Например, в этом может помочь прекрасный текст Шантидевы «Вступая на путь поведения бодхисаттвы». Я сам практикую по этой книге, она исключительно полезна.

Наш ум очень коварен, им крайне трудно управлять. Но если прилагать постоянные усилия и неутомимо работать с логикой и внимательным анализом, мы сможем овладеть своим умом и изменить его к лучшему.

Некоторые западные психологи говорят, что нам нужно не подавлять гнев, а выражать его. Получается, они советуют практиковать гнев! Но нам важно понять различие между теми умственными проблемами, которые нужно выражать, и теми, которые лучше не показывать. Иногда с нами обходятся несправедливо, и тогда правильно выразить обиду, иначе она будет терзать нас изнутри. Но выражать её с гневом всегда бесполезно. Если мы питаем разрушительные, негативные эмоции, например гнев, они станут частью нашей личности. Каждый раз, когда мы выражаем гнев, мы упрощаем его проявление в будущем. Это происходит снова и снова, до тех пор пока мы не становимся совершенно неистовым человеком, не владеющим собой. Таким образом, если говорить об умственных проблемах, некоторые из них, безусловно, уместно выражать, а другие – нет.

Когда мы учимся управлять беспокоящими эмоциями, поначалу это трудно. Первые день, неделю, месяц они нам почти не даются. Но если мы будем прилагать постоянные усилия, наши отрицательные качества постепенно начнут убывать. Развитие ума не происходит благодаря лекарствам или другим химическим веществам: оно зависит от овладения умом. Итак, мы видим, что для исполнения наших желаний, временных или абсолютных, нужно управлять своим умом и не иметь себялюбия. Для этого необходимо полагаться на других – сильнее, чем на исполняющие желания драгоценности. Другими словами, нам всегда нужно прежде всего заботиться о других, потому что именно это состояние ума – забота о других – на самом деле исполнит все наши желания.

Необязательно ждать, пока у нас разовьётся совершенно чистая мотивация, прежде чем мы можем начать помогать другим. Конечно, чтобы помогать самым лучшим образом, нам нужно быть полностью просветлёнными буддами. Даже для обширной помощи другим нужно достичь одного из десяти бхуми (уровней ума) арья-бодхисаттвы, то есть обладать неконцептуальным познанием пустотности, или пустоты, и способностью к экстрасенсорному восприятию. Тем не менее, мы можем помочь на многих уровнях. Даже до обретения этих качеств мы можем пытаться действовать как бодхисаттва. Хотя, разумеется, наши действия будут менее полезными, чем деяния бодхисаттв.

Поэтому мы можем развить хорошую мотивацию и стараться помогать другим по мере своих сил, не дожидаясь обретения всех качеств. Это значительно более уравновешенный подход: он лучше, чем просто пребывать в одиночестве, медитируя и повторяя мантры. Конечно, очень многое зависит от человека. Если мы уверены, что, оставаясь в отдалённом месте в уединении, мы за определённое время достигнем очевидных постижений, – другое дело. Наверно, лучше всего посвящать половину времени активной работе, а другую половину – практике медитации.

(2) Когда бы я ни оказался в обществе других, пусть я буду относиться к себе как к самому незначительному и из глубины сердца ценить других выше, чем ценю себя.

С кем бы мы ни были, мы часто думаем, например: «Я сильнее него», «Я красивее, чем она», «Я умнее», «Я богаче», «Моя квалификация намного выше», – и так далее. Мы сильно гордимся, и это плохо. Вместо этого нам нужно всегда оставаться скромными. Даже когда мы помогаем другим и занимаемся благотворительностью, нам не следует надменно считать себя великими защитниками – помощниками слабых. Это тоже гордыня. Лучше участвовать в этой деятельности очень скромно, думая, что мы служим людям.

Например, сравнивая себя с животными, мы можем думать: «У меня есть человеческое тело», – или: «Я обладатель духовного сана», – и чувствовать себя намного выше них. С одной стороны, мы действительно можем сказать, что у нас есть человеческие тела, мы практикуем учения будды и поэтому мы гораздо лучше насекомых. Но с другой, можно сказать, что насекомые очень невинны и бесхитростны, в то время как мы часто лжём и лицемерим, пытаясь добиться своего или получить повышение. С этой точки зрения мы вынуждены признать, что мы намного хуже насекомых, которые просто занимаются своими делами, не претендуя на то или иное положение. Это один из методов развития смирения.

(3) Что бы я ни делал, да буду я проверять поток своего ума, и, как только возникают концепции или беспокоящие эмоции, противостоять им мощными средствами, ведь они истощают меня и других.

Если мы исследуем наш ум в то мгновение, когда мы очень эгоистичны и озабочены собой, не обращаем внимания на других, мы обнаружим, что корень подобного поведения – беспокоящие эмоции и отрицательные состояния ума. Так как они сильно тревожат наш ум, как только мы заметили, что оказались под их властью, нам нужно применить то или иное противоядие.

Лучше всего противостоять беспокоящим эмоциям и состояниям ума с помощью медитации на пустотность. Но есть и другие средства, которые мы можем применять как начинающие. Например, чтобы избавиться от привязанности, мы медитируем на уродство, от гнева – на любовь, от наивности – на взаимозависимое возникновение, от множества тревожащих мыслей – на дыхании и энергиях-ветрах.

Так как вещи кажутся нам очень привлекательными, мы привязываемся к ним. Если мы попытаемся взглянуть на их неприглядность, или уродливость, это будет противоядием. Например, у нас может появиться привязанность к телу другого человека: его или её фигура будет казаться очень притягательной. Когда мы начнём анализировать эту привязанность, мы обнаружим, что она основана на том, что мы видим только кожу. Но природа этого тела, которое кажется красивым, – плоть, кровь, кости, кожа и так далее – его составные части.

Теперь давайте исследуем кожу человека, например свою собственную. Если мы положим отпавший кусок кожи на несколько дней на полку, она станет по-настоящему отталкивающей. Это природа кожи. Все части нашего тела такие же. Ни в одном куске человеческой плоти нет красоты. Когда мы видим кровь, мы не просто не привязываемся: мы можем даже испугаться. Даже красивое лицо, если оно покрыто царапинами, уже совсем не будет милым. Получается, природа физического тела – уродство. Человеческие кости – скелет – также отталкивающие. Череп и перекрещенные кости – этот знак подразумевает что-то очень плохое, не правда ли?

Вот так мы можем проанализировать объект нашей привязанности или любви – в плохом смысле этого слова, то есть мы имеем в виду страстное желание и привязанность. Больше думайте о некрасивых сторонах объекта; исследуйте природу красивого человека или вещи с этой точки зрения. Даже если таким образом мы не сможем полностью справиться с привязанностью, по крайней мере это поможет немного смягчить его. Такова цель этой медитации, когда мы создаём привычку смотреть на уродливый аспект явлений.

Другой вид любви, доброта, не основан на подобной логике: «Тот или иной человек красивый, поэтому я восхищаюсь и буду проявлять доброту». Основа чистой любви: «Это живое существо, которое хочет счастья и не хочет страдать; оно имеет право быть счастливым. Поэтому я чувствую любовь и сострадание». Этот вид любви полностью отличается от первого, основанного на наивности и неведении и потому совершенно ненадёжного.

У любящей доброты веские причины. Если наша любовь основана лишь на привязанности, малейшие изменения в её объекте, например небольшое изменение его отношения к нам, немедленно вызывает в нас перемены – потому что основа нашей эмоции очень поверхностна. Представьте, например, молодожёнов. Часто через несколько недель, месяцев или лет они становятся врагами и всё заканчивается разводом. Они поженились страстно влюблённые – никто не женится из ненависти, – но вскоре всё изменилось. Почему? Основа отношений была поверхностной. Один человек немного изменился, и отношение другого стало совершенно иным.

Нам нужно размышлять так: «Он или она – человек, как и я. Конечно, я хочу счастья; следовательно, он или она тоже хочет счастья. Как живое существо я имею право на счастье; по этой же причине этот человек тоже имеет право быть счастливым». Подобная здравая логика зарождает чистые любовь и сострадание. Теперь, независимо от того, каким нам кажется этот человек – хорошим, плохим или уродливым, – он или она по сути остаётся тем же живым существом. Таким образом, поскольку главная причина проявления любящей доброты всегда присутствует, наши чувства к этому человеку совершенно неколебимы.

Конечно, когда мы наслаждаемся обществом человека, к которому привязаны, и получаем удовольствие от вызывающих привязанность объектов, это в некоторой степени приятно. Но, как сказал Нагарджуна в «Драгоценной гирлянде» (169):

Чесать там, где чешется, приятно, Но ещё приятнее, когда не чешется. Точно так же, удовлетворять мирские желания приятно, Но ещё приятнее не иметь желаний.

С другой стороны, противоядие от гнева – медитация на любви, потому что гнев – очень грубое состояние ума, которое нужно смягчить любовью.

(4) Когда бы я ни увидел существ с жестоким характером, полных недостатков, с большими трудностями, пусть я буду лелеять их, ведь найти их так же трудно, как сокровищницу, полную драгоценностей.

Когда мы встречаемся с человеком, у которого очень жестокий, грубый, неприятный характер, наша обычная реакция – избегать его. В таких случаях наша любящая забота о других начинает уменьшаться. Но нам не нужно позволять нашей любви к другим ослабнуть, думая о том, как зол этот человек: мы можем начать считать его или её объектом особой любви и сострадания и заботиться об этом человеке, как будто мы нашли ценное и редкое сокровище.

(5) Когда другие из зависти несправедливы ко мне: ругают, оскорбляют и так далее – пусть возьму я себе поражение и отдам победу другим.

Если другие оскорбляют, унижают или критикуют нас, например, говорят, что мы некомпетентны и не умеем ничего делать, мы легко гневаемся и пытаемся опровергнуть сказанное. Мы должны стараться не реагировать подобным образом. Вместо этого, смиренно и терпеливо, нам нужно принять эти грубые слова.

Что касается этого совета – принимать поражение на себя и отдавать победу другим, нам нужно различать два вида ситуаций. С одной стороны, если мы одержимы своим богатством и наша мотивация очень эгоистична, нам нужно брать себе поражение и дарить победу другим, даже если наша жизнь в опасности. Но, с другой стороны, если под угрозой благополучие других, нам необходимо прилагать большие усилия и бороться за права других, а вовсе не признавать поражение. В конце концов, один из сорока шести вторичных обетов бодхисаттвы – когда кто-либо действует чрезвычайно вредоносно и все мирные средства не работают, не следует воздерживаться от применения силы или любых других мер, необходимых, чтобы немедленно остановить этого человека. Другими словами, если мы не применяем силу, хотя у нас есть такая возможность, мы нарушаем это обязательство.

Может показаться, что есть противоречие между этим обетом бодхисаттвы и пятой строфой текста, где говорится о необходимости взять поражение себе и отдать победу другим, но это не так. В обете бодхисаттвы говорится о ситуации, когда мы в первую очередь заботимся о благе других: если кто-либо ведёт себя исключительно вредоносно и опасно, неправильно отказываться от строгих мер для пресечения этого – если они необходимы.

В наши дни общества основаны на жёстком соперничестве, и часто требуется отчаянно защищаться и так далее. Но мотивацией при этом должна быть не эгоистическая забота, а обширная доброта и сострадание к другим. Если мы действуем, исходя из этих чувств, защищая других от создания отрицательной кармы, это совершенно правильно.

Когда мы думаем, стоит ли брать себе поражение, нужно посмотреть, какую пользу принесёт другим та победа, которую мы отдаём, – абсолютную или только временную. И нам необходимо взвесить, как принятие поражения отразится на нашей способности помогать другим в будущем. Кроме того, возможно, что, причинив вред другим сейчас, мы создадим огромную положительную силу, или заслугу, которая в долгосрочной перспективе позволит нам приносить больше пользы другим. Это также необходимо учитывать.

Как говорит Шантидева в тексте «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» (V, 83–84):

Как более достойные, я буду состоянья далеко ведущие практиковать – даянье и другие, соблюдая очерёдность. Я никогда не откажусь от большего для пользы меньшего: считать я буду самым главным пользу остальных. Осознавая это, я другим всегда буду стараться помогать. Всевидящий и Сострадательный такому [бодхисаттве] позволил запрещённое [другим].

Иными словами, нужно исследовать, и на поверхностном, и на глубоком уровнях, что перевесит – польза или вред от действия, которое в целом считается запрещённым. Когда определить это трудно, надо проверить свою мотивацию.

В «Своде упражнений» («Шикшасамучайе») Шантидева также говорит о том, что польза от запрещённых в общем смысле действий, совершённых с бодхичиттой, перевешивает отрицательные последствия от этих действий без подобной мотивации.

Иногда может быть очень сложно понять, где водораздел между должными и недолжными действиями, хотя это исключительно важно. Поэтому необходимо изучать тексты, объясняющие это. Определённые действия, которые запрещены в низших текстах, в высших разрешены. Чем больше мы об этом знаем, тем легче будет принять решение в любой ситуации.

(6) Даже если тот, кому я помог, на кого возлагал большие надежды, совершенно несправедливо обидит меня, пусть я буду видеть в нём святого учителя.

Обычно мы ожидаем, что люди, которым мы действительно помогли, будут очень благодарны. И если они отвечают неблагодарностью, мы легко гневаемся на них. В таких случаях мы должны не расстраиваться, а практиковать терпение. Более того, нам нужно видеть в этих людях учителей, которые испытывают наше терпение, и потому относиться к ним уважительно. Эта строфа подводит итог всем учениям Шантидевы о терпении в тексте «Вступая на путь поведения бодхисаттвы».

Есть много методов развития терпения. Знание закона кармы и вера в него сами по себе способствуют терпению. Мы осознаём: «За страдание, которое я сейчас испытываю, несу ответственность только я сам; это следствие действий, которые именно я совершил в прошлом. Так как я не могу избавиться от тех переживаний, которые уже созревают, мне придётся вытерпеть это. Но если я хочу избежать страданий в будущем, я могу этого добиться с помощью созидательных состояний ума, таких как терпение. Раздражение и гнев в ответ на это страдание лишь создаст отрицательную карму – причину будущих неудач». Это один из способов, как практиковать терпение.

Кроме этого мы можем медитировать на болезненной природе тела: «Эти тело и ум – основа для всех видов страдания. То, что из-за них появляются страдания, – естественно и более чем предсказуемо». Осознавание этого очень полезно для развития терпения.

Также можно вспомнить слова Шантидевы в тексте «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» (VI.10):

Зачем печалиться, раз можно всё исправить? А коль исправить ничего нельзя – то чем поможет настроение плохое?

Итак, если есть способ, или возможность, прекратить страдание, нам не нужно беспокоиться и расстраиваться. Если сделать совсем ничего нельзя, беспокойство и уныние совершенно бесполезны. Оба утверждения очень просты и понятны.

Ещё мы можем размышлять о недостатках гнева и преимуществах практики терпения. Мы люди, и поэтому одно из лучших наших качеств – способность мыслить и рассуждать. Когда мы теряем терпение и гневаемся, у нас исчезает способность выносить правильные суждения, а вместе с ней мы лишаемся одного из наших самых действенных инструментов решения проблем – человеческой мудрости. У животных этого нет. Если мы теряем терпение и раздражаемся, мы повреждаем этот драгоценный инструмент. Поэтому важно помнить, что намного лучше терпеливо встречать страдания, с мужеством и решимостью.

(7) Вкратце, пусть я буду отдавать всем своим матерям, прямо и косвенно, всё, что приносит им пользу и радость. Пусть я втайне приму на себя все страдания и беды моих матерей.

Здесь говорится о практике принятия на себя всех страданий других и отдавания им всего нашего счастья с сильной мотивацией сострадания и любви.

Мы сами хотим счастья и не желаем страдать, и мы можем видеть, что все другие существа чувствуют то же. Также мы видим, что другие испытывают тяжёлые страдания, но не знают, как избавиться от них. Таким образом мы развиваем намерение взять себе все их страдания и отрицательную карму и молимся, чтобы она тотчас созрела у нас. Точно так же очевидно, что другие существа лишены счастья, к которому они стремятся, и не знают, как его обрести. Поэтому, без следа скупости, мы дарим другим всё наше счастье – наше тело, богатство и положительную кармическую силу, и молимся, чтобы она немедленно вызрела у них.

Разумеется, мы вряд ли на самом деле сможем взять на себя страдания других и отдать им своё счастье. Когда подобная передача между существами происходит, это следствие очень сильной, непрерывной кармической связи из прошлого. Тем не менее, данная медитация – очень мощное средство развития храбрости в нашем уме, и поэтому очень полезная практика.

В «Семи строфах о тренировке состояний ума» Геше Чекавы сказано: «Попеременно упражняйтесь в принятии и отдавании, связывая эти два действия с дыханием». И здесь Лангри Тангпа говорит, что это следует делать тайно. То же самое пишет Шантидева в тексте «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» (VIII, 120):

Значит, каждому, кто хочет предоставить направление надёжное быстро и себе, и остальным, практика нужна священнейшей из тайн – как себя с другими поменять местами.

Эта практика называется секретной или скрытой, так как она не подходит умам начинающих бодхисаттв: она предназначена лишь для некоторых избранных практикующих.

В другой строфе «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» (VIII, 126, строки 3 и 4) Шантидева говорит: «Причиняя себе боль ради других, я одержу все победы». Но в «Драгоценной гирлянде» (11) Нагарджуны сказано: «Практика Дхармы не просто в том, чтобы мучить тело». Что же имеет в виду Шантидева, говоря о необходимости причинять себе вред или боль? Здесь не имеется в виду, что нам нужно бить себя по голове или что-либо подобное. Шантидева говорит, что, когда у нас возникают сильные себялюбивые мысли, нам нужно жёстко спорить с собой и применять силу, чтобы усмирить их. Другими словами, нам нужно причинить вред своему себялюбию.

Нам нужно провести чёткую грань между «мной», полностью одержимым собственным благом, и «мной», которое устремляется к просветлению. Есть большая разница. Также важно посмотреть на эту строфу Шантидевы в контексте предыдущих и последующих строф.

«Я» рассматривается с разных точек зрения: есть цепляние за подлинно существующее «я»; есть «я», связанное с себялюбием; есть «я», которое мы используем, когда смотрим на мир с точки зрения других; и так далее. Нам нужно посмотреть на эту тему личности, «я», в разных контекстах.

Если это действительно поможет другим, даже если это принесёт пользу одному ограниченному существу, нам следует взять на себя страдания трёх уровней сансарного существования или отправиться в один из адов, и нам нужно развивать решимость сделать это. Чтобы достичь просветления на благо всех ограниченных существ, нам необходима радостная готовность провести бесчисленные эоны в низшем адском мире – Авичи. Вот что имеется в виду, когда говорят о принятии на себя страданий других.

Смысл в том, чтобы развить храбрость и решимость попасть в один из адских миров. Это не значит, что нам действительно придётся там оказаться. Когда Геше Чекава традиции кадам умирал, он неожиданно позвал своих учеников и попросил их сделать для него особые подношения и ритуалы, а также произнести молитвы, потому что его практика была неудачной. Ученики очень расстроились: они подумали, что сейчас случится нечто ужасное. Но геше объяснил, что он всю жизнь молился о том, чтобы ради блага других родиться в адах, и у него только что было чистое видение о будущем. Ему предстояло переродиться не в адах, а в чистой земле – вот почему он расстроился.

Точно так же, если мы развиваем сильное, искреннее желание на благо других переродиться в худших мирах, мы создадим большую положительную силу, которая вызовет противоположные последствия. Вот почему я всегда говорю: если мы хотим быть эгоистами, нам нужно быть мудрыми эгоистами. Узколобый эгоизм приводит к падению, а мудрый – к состоянию будды. Это очень мудро!

К сожалению, сначала мы обычно привязываемся к состоянию будды. Из текстов мы узнаём, что для достижения состояния будды нам нужна бодхичитта и без неё мы не сможем стать просветлёнными. И мы с жадностью думаем: «Я хочу состояние будды, поэтому мне придётся практиковать бодхичитту». На самом деле нас заботит не столько бодхичитта, сколько само состояние будды. Это совершенно неправильно. Нам нужно делать обратное: забыть об эгоистической мотивации и думать о том, как на самом деле помочь другим.

Если мы попадём в ад, мы не сможем помогать ни другим, ни себе. Как мы можем помочь кому-либо? Не только отдавая другим материальные блага или показывая чудеса, а обучая их Дхарме. Однако сначала мы должны стать квалифицированным учителем. Сейчас мы не можем объяснить весь путь – все практики и переживания, через которые следует пройти, начиная с первой стадии и до последней – просветления. Возможно, мы, исходя из собственного опыта, можем рассказать кое-что о первых этапах, но не более того. Чтобы помогать другим наиболее обширным образом – вести их по всему пути к просветлению, мы сами сначала должны достичь просветления. Если на основании этого у нас возникает чувство, что мы должны практиковать бодхичитту, это подлинная причина. Она совершенно отлична от более распространённого, эгоистического отношения, когда мы думаем о других и посвящаем им себя, зарождая бодхичитту из эгоистической заботы о своём личном просветлении, – просто из чувства долга. Этот путь ошибочен.

(8) Практикуя таким образом, с помощью ума, незапятнанного концепциями о восьми преходящих явлениях, который познаёт все явления подобными иллюзии, пусть я, лишённый цепляний, освобожусь от оков.

В этой строфе говорится о распознавании, или мудрости. Все предшествующие практики не должны быть запятнаны концепциями, связанными с восемью преходящими жизненными ценностями – так называемыми восемью мирскими дхармами похвала и критика, хорошие и плохие новости, обретение и потеря, успех и неудача.

Эти восемь ценностей могут быть белыми, чёрными и смешанными. Чрезмерный восторг по поводу первого в каждой паре и чрезмерное уныние в связи со вторым, если это происходит из-за привязанности к счастью в этой жизни вместе с себялюбием и цеплянием за истинно существующее «я», – «чёрные». Если эти чувства возникают без подобной привязанности, но всё же вместе с двумя упомянутыми мотивациями, они «смешанные». Если они возникают без привязанности к счастью в этой жизни и себялюбия, но лишь из-за цепляния за истинно существующее «я», они «белые». Но, я думаю, будет достаточно объяснить эту строфу просто с точки зрения практик, описанных в первых семи строфах: они не должны быть запятнаны концепциями, которые цепляются за истинно существующее «я» при встрече с восьмью преходящими явлениями: похвалой, критикой и так далее.

Как избежать подобного загрязнения нашей практики? Осознавая, что все существующие явления иллюзорны и, соответственно, не цепляясь за их истинно обоснованное существование. Таким образом мы освобождаемся от оков такого цепляния.

Однако нам нужно ясно понимать, что здесь имеется в виду под «иллюзорностью». Истинно обоснованное существование предстаёт перед нашим умом как аспект различных явлений, как бы они ни проявлялись. Но на самом деле они не обладают истинно обоснованным существованием. Другими словами, истинно обоснованное существование возникает, хотя ничего подобного на самом деле нет, а потому оно – иллюзия. Это означает, что, даже несмотря на то что у всего существующего, как нам кажется, есть истинно обоснованное существование, все явления лишены этого невозможного способа существования.

Чтобы понять это, требуется твёрдое и окончательное правильное понимание пустотности – пустотности явленных видимостей. Во-первых, нам нужно убедиться, что все явления лишены истинно обоснованного существования. После этого, когда нам кажется, что тот или иной объект, обладающий этой пустотной природой, имеет истинно обоснованное существование, мы отрицаем этот невозможный способ существования, вспоминая уже обретённую убеждённость в полном отсутствии истинно обоснованного существования. Когда мы совмещаем эти два аспекта – видимость истинно обоснованного существования и его пустотность, которую мы уже пережили на своём опыте, мы обнаруживаем иллюзорную природу всех явлений. Таким образом, видимость истинно обоснованного существования – иллюзия, а то, что явления предстают перед нами так, как будто они обладают истинным существованием, – только подобно иллюзии, потому что способ их существования кажется не таким, каков он есть на самом деле.

Рассматривая этот текст, нет необходимости приводить отдельное, более глубокое объяснение, каким образом явления предстают иллюзорными. Он объясняет только медитацию на пустотность. Но в учениях ануттарайога-тантры, например из «Тантры Гухьясамаджи», при описании «иллюзорности» также приводится объяснение, совершенно отдельное от темы пустотности, а именно объяснение иллюзорного тела. Для этой строфы не обязательно объяснять это подробнее. Таким образом, объект отрицания – истинно обоснованное существование явлений, подлинная природа которых лишена подобного невозможного существования; это необходимо опровергнуть.

Очень сложно понять, как может функционировать необнаружимое явление, существование которого может быть установлено лишь как обозначение. Если мы можем осознать, что существование как деятеля, так и действия можно доказать лишь на том основании, что эти явления возникают взаимозависимо, мы познаем пустотность с точки зрения взаимозависимого возникновения. Это самая трудная для понимания тема. Если мы правильно постигли существование, которое нельзя обосновать обнаружимой собственной природой, – другими словами, отсутствие обнаружимого самосуществования, – тогда переживание существующих объектов будет говорить само за себя. То, что их существование может быть обосновано с помощью обнаружимой собственной природы, отрицается логикой. Логика убеждает нас, что у явлений не может быть обнаружимой собственной природы, которая доказывала бы их существование. Тем не менее, явления, определённо, существуют – ведь мы достоверно познаём их.

Итак, как же они существуют? Другими словами, что доказывает их существование? Их существование может быть установлено как взаимозависимое возникновение, лишь на основе названий (имён). Это не значит, что явления вовсе не существуют, – это нигде не утверждается. Говорится, что существование явлений может быть доказано лишь благодаря названиям. Это сложный момент, который мы можем понять лишь постепенно, на опыте.

Сначала нам нужно исследовать, обладают ли явления истинно обоснованным существованием. То есть может ли их существование быть доказано чем-либо обнаружимым в них самих или, проще говоря, можно ли обнаружить явления на самом деле. Но в действительности мы не можем найти в явлениях того, что доказывало бы их существование. На самом деле мы не можем найти ничего – ничего обнаружимого. Однако мы познаём явления, поэтому было бы ошибкой говорить, что они не существуют вообще. Другими словами, хотя с помощью логики нельзя доказать, что явления обладают обнаружимым, обоснованным существованием, мы на своём опыте знаем, что они существуют. То есть мы можем однозначно заключить, что явления существуют.

Далее, если они существуют, их существование может быть обосновано только двумя способами: или с их собственной стороны, на основе них самих, или благодаря другим факторам. Иначе говоря, они возникают или совершенно независимо, или зависимо. Так как логика опровергает то, что может быть обнаружено самодостаточное существование явлений, их существование может быть доказано только в зависимости от других факторов.

От чего должны зависеть явления, чтобы их существование было обнаружено? Они зависят от основы для обозначения и от понятия, или названия, которым они обозначаются. Если бы поиск явлений увенчался успехом, это говорило бы о том, что их существование доказывается благодаря их собственной природе. Тогда писания мадхьямаки, где объясняется, что существование явлений не может быть установлено с помощью их собственной природы, были бы ошибочными. Но когда мы пытаемся обнаружить явления, мы не можем этого сделать: не можем найти в них ничего, что доказывало бы их существование. Тогда мы понимаем, что существование явлений может быть обосновано только благодаря другим факторам, а именно благодаря названиям.

Слово «только» в данном случае означает отсутствие чего-то. Но мы исключили не само название и не то, что это название обозначает, к чему оно относится, – объект достоверного познания. Мы не утверждаем, что названия ничего не обозначают, ни к чему не относятся, или что обозначаемые названиями объекты не подлежат достоверному познанию. Это слово «только» исключает, что существование явлений может быть доказано как-либо ещё, кроме как благодаря названиям. Но названия относятся к объектам и эти объекты подлежат достоверному познанию.

Таким образом, подлинная природа явлений – обоснованность их существования только благодаря названиям. Нет никаких других возможностей. Но это не означает, что нет ничего, кроме названия. Явления есть: есть обозначаемые объекты и есть названия. Что доказывает существование обозначаемых названиями объектов? Их существование также доказывается исключительно благодаря названиям.

В соответствии с мадхьямакой-прасангикой, наивысшим, самым точным воззрением, в этом смысле нет разницы между внешними объектами и внутренним сознанием, которое познаёт объекты. Существование и того и другого может быть обосновано только благодаря названиям. Ни у объектов, ни у сознания нет истинно обоснованного существования. Существование мыслей и концепций также может быть доказано только благодаря названиям; то же самое верно и для пустотности, будды, хорошего, плохого и нейтрального. Существование явлений, всех без исключения, может быть обосновано только благодаря названиям.

Когда мы говорим «только благодаря названиям», это исключает, что обозначаемые названиями объекты обладают существованием, которое может быть доказано как-либо ещё, не только лишь на основе их названий. У фразы «только благодаря названиям» нет другого смысла. Однако мы можем сравнить реального человека и иллюзорного. Они одинаковы в том, что их существование может быть обосновано только благодаря их названиям. Но между ними есть разница. Как существующее, так и несуществующее может быть обозначено. Мы можем создать умственные обозначения «реальный человек» и «иллюзорный человек». Но, с точки зрения самих названий, некоторые названия могут относиться к существующим явлениям, а некоторые – нет. Название «реальный человек» относится к существующему, а название «иллюзорный человек» не относится к существующему – оно означает несуществующий объект.