Komentarz do Ośmiu wersów treningu umysłu – Dalajlama

Obym zawsze przebywając pośród innych, cenił siebie mniej niż kogokolwiek innego i z głębi serca cenił innych o wiele bardziej niż samego siebie.

Bez względu na to w czyim jesteśmy towarzystwie, często mamy myśli w rodzaju: „Jestem od niego silniejszy”, „Jestem od niej ładniejsza”, „Jestem inteligentniejszy”, „Jestem bogatsza”, „Mam lepsze kwalifikacje” itd. Wzbudzamy wtedy w sobie wiele poczucia dumy. To nie jest dobre. Zamiast tego powinniśmy zawsze zachowywać pokorę i skromność. Nawet pomagając innym i angażując się w pracę charytatywną, nie powinniśmy postrzegać siebie w sposób wyniosły, jako wspaniałych obrońców słabszych. To również jest duma. Zamiast tego powinniśmy podejmować tego rodzaju działania z wielką pokorą i uważać, że ofiarowujemy ludziom naszą pomoc.

Kiedy, na przykład, porównujemy się ze zwierzętami, zdarza nam się myśleć: „Mam ludzkie ciało”, „Jestem mnichem” lub „Jestem mniszką”, żywiąc wobec zwierząt poczucie wyższości. Z jednej strony  można powiedzieć, że ponieważ mamy ludzkie ciało i praktykujemy nauki Buddy, to jesteśmy w tym sensie lepsi od owadów. Jednak z drugiej strony możemy także powiedzieć, że owady są bardzo niewinne i wolne od podstępności, natomiast my ludzie często kłamiemy i przedstawiamy siebie w nieprawdziwym świetle i w pokrętny sposób, żeby dopiąć swego, albo zyskać coś dla siebie. Z tego punktu widzenia musimy przyznać, że jesteśmy o wiele gorsi od owadów, które po prostu zajmują się swoimi sprawami niczego nie udając. Jest to jedna z metod ćwiczenia pokory.

Cokolwiek robię, obym zawsze zważał na strumień swego umysłu, a gdy tylko powstaną koncepcje czy przeszkadzające emocje, to skoro szkodzą one, zarówno mnie, jak innym, obym, stosując potężne środki, stawiał im czoła i zapobiegał im.

Jeśli zbadamy swój umysł, gdy zachowujemy się wielce samolubnie i gdy jesteśmy zaabsorbowani sami sobą, nie zwracając uwagi na innych, to stwierdzamy, że korzeniem takiego zachowania są przeszkadzające emocje i negatywne postawy czy też nastawienia. Ponieważ ogromnie wzburzają one nasz umysł, gdy tylko spostrzeżemy, że dostaliśmy się pod ich wpływ, powinniśmy zastosować wobec nich jakiś środek zapobiegawczy.

Ogólnym sposobem przeciwdziałania wszelkim przeszkadzającym emocjom i postawom jest medytacja pustki, lecz są także rozmaite szczególne środki zapobiegawcze dla poszczególnych emocji i postaw, które możemy stosować jako początkujący. Zatem w przypadku przywiązania, medytujemy nad brzydotą, w przypadku gniewu nad miłością, w przypadku naiwności nad współzależnym powstawaniem, a gdy powstaje w nas wiele przeszkadzających myśli nad oddechem i wiatrami energii.

Przywiązujemy się do różnych rzeczy, ponieważ postrzegamy je jako bardzo pociągające. Próbując widzieć je jako niepociągające czy też brzydkie, przeciwdziałamy temu. Na przykład, może rozwinąć się w nas przywiązanie do ciała innej osoby i będziemy postrzegać jej kształty jako coś bardzo pociągającego. Kiedy jednak zaczynamy owe przywiązanie analizować, odkrywamy, że opiera się ono na postrzeganiu zaledwie skóry. Zaś natura ciała jawiącego się nam jako piękne, jest taka, że składa się ono z tworzących je mięśni, krwi, kości, skóry itd.

Przeanalizujmy teraz ludzką skórę, na przykład, swoją własną. Jeśli odpadnie jej kawałek i położymy go na kilka dni na półce, to stanie się naprawdę odrażająca. Taka jest natura skóry. Wszystkie części ciała są takie same. W kawałku ludzkiego mięsa nie ma żadnego piękna. Kiedy zobaczymy nieco krwi, to możemy poczuć wręcz niepokój, nie zaś przywiązanie. Nawet piękna twarz, jeśli ją podrapać, nie będzie mieć w sobie niczego przyjemnego. Dlatego naturą ciała fizycznego jest w istocie brzydota. Ludzkie kości, szkielet są równie odrażające. Wszakże symbol czaszki i skrzyżowanych piszczeli umieszczony na czymś ma przecież bardzo negatywne znaczenie, nieprawdaż?

W taki właśnie sposób powinniśmy analizować to, do czego odczuwamy przywiązanie albo miłość – używając tu słowa „miłość” w negatywnym znaczeniu tęsknego pożądania i przywiązania. Myślmy więc bardziej o brzydkiej stronie danego przedmiotu i analizujmy naturę danej osoby czy rzeczy z takiego właśnie punktu widzenia. Nawet jeśli nie poskromi to całkowicie naszego przywiązania, to przynajmniej pomoże je nieco złagodzić. Taki jest właśnie cel medytowania nad brzydotą czy też rozwijania w sobie nawyku patrzenia na brzydkie aspekty różnych rzeczy.

Inny rodzaj miłości czy też dobroci nie wynika z myślenia, że „taka to a taka osoba jest piękna i z tego powodu zachwycam się nią, więc okażę jej dobroć”. Podstawą czystej miłości jest to, że „Jest to żywa istota pragnąca szczęśliwości, nie chcąca cierpieć  i mająca prawo do bycia szczęśliwą. Z tego powodu odczuwam do niej miłość i współczucie”. Taki rodzaj miłości jest całkowicie różny od pierwszego, który za podstawę ma naiwność i niewiedzę, a więc jest całkowicie błędny.

Powody, by kultywować miłującą dobroć są bardzo dobre. W przypadku miłości będącej jedynie przywiązaniem do kogoś, najdrobniejsza zmiana w jej przedmiocie – taka jak niewielka zmiany postawy drugiej osoby – natychmiast wywołuje zmianę u nas. Dzieje się tak dlatego,  że emocja ta opiera się na czymś bardzo powierzchownym. Weźmy, na przykład, młode małżeństwo. Często po kilku tygodniach, miesiącach czy latach, małżonkowie stają się wrogami i kończy się to rozwodem. Pobrali się  z wielkiej miłości, bo przecież nikt nie decyduje się na małżeństwo z nienawiści, lecz już po krótkim czasie wszystko ulega zmianie. Dlaczego? Z powodu bardzo powierzchownej podstawy takiego związku, w którym niewielka zmiana u jednej osoby powoduje całkowitą zmianę nastawienia u drugiej.

Powinniśmy więc myśleć następująco: „Ta druga osoba jest człowiekiem takim jak ja. Ja z pewnością chcę być szczęśliwy, a zatem i ona również musi pragnąć szczęścia. Jako żywa istota mam prawo do szczęścia i z tego samego powodu również tamta osoba ma prawo do szczęścia”. Taki rodzaj zdrowego rozumowania sprawia, że powstaje w nas czysta miłość i współczucie. Wówczas, bez względu na to, jak bardzo zmienia się nasze postrzeganie danej osoby – z dobrej na złą i brzydką – pozostaje ona zasadniczo tą samą żywą istotą. Skoro więc nie zmienia się podstawowy powód okazywania miłującej dobroci, to nasze uczucia wobec innych stają się niezwykle stabilne.

Oczywiście jest tak, że kiedy cieszy nas przebywanie w towarzystwie osoby, do której jesteśmy przywiązani lub kiedy cieszymy się przedmiotami, do których jesteśmy przywiązani, to rzeczywiście doznajemy pewnej przyjemności. Ale, jak powiedział Nagardżuna w Drogocennej girlandzie (sankr. Ratnawali) (169):

Podrapanie swędzącego miejsca sprawia przyjemność, lecz przyjemniejszy jest brak swędzenia. Podobnie, zaspakajanie samsarycznych pragnień jest przyjemne, lecz jeszcze przyjemniejszy jest brak takich pragnień.

Środkiem zaradczym na gniew jest zaś medytacja nad miłością. Jest tak dlatego, że gniew jest bardzo szorstkim i niesubtelnym stanem umysłu, który trzeba zmiękczać miłością.

Jeśli chodzi o naiwność, to medytujemy nad dwunastoma ogniwami współzależnego powstawania, począwszy od nieświadomości czy też niewiedzy, przechodząc przez nie po kolei aż do starzenia się i umierania. Na subtelniejszym poziomie, możemy używać nauki o współzależnym powstawaniu jako powodu, by wykazać, że wszystkie zjawiska są pozbawione prawdziwego istnienia.

Kiedy tylko ujrzę istoty instynktownie okrutne, owładnięte negatywnością i poważnymi problemami, obym troszczył się o nie jak o trudny do znalezienia, niespotykany klejnotowy skarb.

Jeśli natykamy się na kogoś z natury bardzo okrutnego, grubiańskiego, paskudnego i nieprzyjemnego, to  zwykłą reakcją jest unikanie takiej osoby. W takich sytuacjach naszej miłującej trosce o innych grozi osłabnięcie. Zamiast więc pozwalać, by nasza miłość do innych słabła z powodu myślenia, że ktoś taki jest okropną osobą, powinniśmy widzieć w niej szczególny przedmiot miłości i współczucia oraz troszczyć się o nią jak o trudny do znalezienia, drogocenny skarb.

Kiedy inni z zazdrości źle mnie traktują, besztają mnie, obrażają i robią jeszcze gorsze rzeczy, obym porażkę przyjmował na siebie, zwycięstwo zaś ofiarowywał innym.

Jeśli ktoś nas obraża, znieważa czy krytykuje – mówiąc, na przykład, że jesteśmy niekompetentni i niczego nie potrafimy zrobić – to zazwyczaj wpadamy w wielki gniew i podważamy to, co ta druga osoba powiedziała. Powinniśmy starać się nie reagować w taki sposób. Zamiast tego powinniśmy przyjmować szorstkie i nieprzyjemne słowa z pokorą i cierpliwością.

Chociaż powinniśmy być skromni i przyjmować szorstkie słowa, jednak równocześnie powinniśmy mieć także realistyczne wyobrażenie na temat dobrych cech, jakie posiadamy. Trzeba jednak odróżniać pewność siebie i przeświadczenie o własnych zdolnościach od dumy. Powinniśmy mieć wiarę w wszystkie swoje dobre właściwości i umiejętności, i odważnie je wykorzystywać, lecz bez aroganckiego poczucia dumy z ich powodu. Bycie skromnym nie oznacza wcale czucia się zupełnie niekompetentnym i bezradnym. Pokorę kultywuje się jako przeciwieństwo pychy, ale powinniśmy w pełni i do końca wykorzystywać wszystkie dobre właściwości, jakie posiadamy.

Idealnie, powinniśmy mieć wiele odwagi i siły, ale nie przechwalać się nimi, ani nie robić z nich przedstawienia. Kiedy zaś zajdzie taka potrzeba, powinniśmy odważnie walczyć o to, co słuszne. To byłoby doskonałe. Z drugiej strony, jeśli nie mamy żadnej z tych dobrych cech, choć przechwalamy się nimi wszem i wobec, a gdy zajdzie potrzeba, kulimy się w kącie, to jesteśmy tego odwrotnością. Pierwsza osoba jest bardzo odważna, ale nie ma w sobie dumy; druga jest pełna pychy, lecz nie ma w sobie odwagi.

Jeśli chodzi o radę dotyczącą brania na siebie straty i ofiarowywania zwycięstwa innym, musimy rozróżniać dwa rodzaje sytuacji. Z jednej strony, jeśli mamy obsesję na punkcie własnego dobrobytu i bardzo samolubną motywację, to powinniśmy przyjmować porażkę, zaś zwycięstwo ofiarowywać innym, nawet jeśli chodzi o własne życie. Z drugiej strony, jeśli stawką jest dobro innych, to powinniśmy bardzo ciężko pracować i walczyć o ich prawa, zupełnie nie przyjmując porażki. W końcu jeden z czterdziestu sześciu dodatkowych ślubów bodhisattwy dotyczy tego, by w sytuacjach, w których ktoś inny dopuszcza się czegoś bardzo szkodliwego nie powstrzymywać się od użycia metod siłowych czy czegokolwiek niezbędnego do natychmiastowego powstrzymania działania takiej osoby, jeżeli zawiodły już wszystkie pokojowe metody. Innymi słowy, jeśli mając taką możliwość nie podejmiemy jakiegoś zdecydowanego działania, naruszamy owe zobowiązanie.

Mogłoby się wydawać, iż ów ślub bodhisattwy i powyższy piąty wers – mówiący o konieczności uznawania porażki i oddawania zwycięstwa innym – przeczą sobie, ale tak nie jest. To wskazanie bodhisattwy dotyczy sytuacji, w której naszą podstawową troską jest dobro innych. Tak więc kiedy ktoś czyni coś niezwykle szkodliwego czy niebezpiecznego, to zaniechanie użycia zdecydowanych, mocnych środków niezbędnych, by go powstrzymać, jeśli to konieczne, nie jest właściwe.

W dzisiejszych bardzo konkurencyjnych społeczeństwach często potrzebujemy energicznych działań obronnych, czy czegoś o podobnym charakterze. Jednakże motywacją dla nich nie mogą być pobudki egoistyczne, ale rozległe uczucia dobroci i współczucia dla innych. Jeśli powodowani takimi właśnie uczuciami działamy w celu uchronienia innych przed stworzeniem negatywnej karmy, jest to całkowicie właściwe.

Zaś co do tego, jak ocenić kiedy podjęcie mocnego działania jest niezbędne, to jest to złożona kwestia. Kiedy rozważamy przyjęcie na siebie porażki, to musimy zobaczyć, czy oddanie zwycięstwa innym przyniesie im korzyść ostateczną czy tylko doraźną. Musimy również rozważyć wpływ, jaki wzięcie porażki na siebie będzie miało na naszą własną moc czy zdolność pomagania innym w przyszłości. Jest również możliwe, że czyniąc teraz coś szkodliwego dla innych, stworzymy wiele pozytywnej siły czy zasługi, co w dłuższej perspektywie pozwoli nam na robienie rzeczy niezmiernie korzystnych dla innych. To jest kolejny czynnik, jaki musimy wziąć pod uwagę.

Jak mówi Śantidewa w Angażowaniu się w działania bodhisattwy (w 83-84):

Będę praktykować dalekosiężne postawy: dawania itd. Jako coraz bardziej doskonałe, jedna po drugiej. Mając na względzie to co najważniejsze: pożytek innych, nigdy nie porzucę czegoś większego, na rzecz czegoś mniejszego.

Rozumiejąc, że tak właśnie jest, będę zawsze podejmować wysiłki dla dobra innych. Dalekowidzący Bodhisattwa Współczucia, zezwolił takiemu (bodhisattwie) na to, co zabronione (dla innych).

Innymi słowy, musimy zbadać, zarówno pobieżnie jak dogłębnie, czy korzyści z podjęcia jakiegoś normalnie zabronionego działanie przeważą nad jego wadami. W przypadku kiedy trudno to orzec, musimy sprawdzić własną motywację.

Podobnie, w Kompendium treningów (Siksasamuczczaja) Śantidewa powiada, że korzyści z normalnie zabronionego czynu podjętego z bodhicittą przeważają nad wadami płynącymi z dokonania go bez takiej motywacji.

Choć jest to niezwykle ważne, to czasem bardzo trudno jest dostrzec linię oddzielającą to, co trzeba zrobić, od tego, czego robić nie należy. Musimy zatem studiować teksty objaśniające takie rzeczy. W tekstach niższej rangi mówi się, że określone działania są zabronione, natomiast teksty wyższej rangi mówią, że te same działania są dozwolone. Im więcej będziemy wiedzieć na temat tego wszystkiego, tym łatwiej przyjdzie nam zdecydować, co w danej sytuacji zrobić.

Nawet gdyby ktoś, komu bardzo pomogłem i z kim wiązałem ogromne nadzieje, miał niegodziwie i niesprawiedliwie mnie skrzywdzić, obym widział tę osobę jako nauczyciela godnego czci.

Od ludzi, którym bardzo pomogliśmy, oczekujemy zazwyczaj, że będą bardzo wdzięczni, więc kiedy odpłacają nam niewdzięcznością, często gniewamy się na nich. W takich sytuacjach nie wolno nam się złościć, lecz musimy zamiast tego praktykować cierpliwość. Co więcej, powinniśmy postrzegać takich ludzi jako nauczycieli sprawdzających naszą cierpliwość, a zatem traktować ich z szacunkiem. Ów wers streszcza wszystkie nauki o cierpliwości zawarte w Angażowaniu się w działania bodhisattwy autorstwa Śantidewy.

Jest wiele metod kultywowania cierpliwości. Znajomość i wiara w prawo karmy same w sobie są źródłem cierpliwości. Zdajemy sobie bowiem sprawę, że „cierpienie, jakiego doświadczam jest wyłącznie skutkiem moich własnych działań, złych czynów, które sam w przeszłości popełniłem. Ponieważ nie mogę uciec od tego, co już dojrzewa, muszę to znosić. Jeśli jednak chcę uniknąć cierpienia w przyszłości, mogę tego dokonać poprzez konstruktywne postawy, takie jak cierpliwość. Irytowanie się i złoszczenie na moje cierpienie wytworzy jedynie negatywną karmę, przyczynę przyszłych nieszczęść” Jest to jeden ze sposobów praktykowania cierpliwości.

Inną rzeczą jaką możemy zrobić to medytacja nad związaną z cierpieniem naturą ciała: „To ciało i umysł są podstawą wszelkiego rodzaju cierpienia. Jest to naturalne, więc fakt, że powstaje z nich cierpienie nie jest żadnym razie czymś nieoczekiwanym,”. Tego rodzaju zrozumienie jest bardzo pomocne w rozwijaniu cierpliwości.

Możemy również przywoływać w pamięci, to co mówi Śantidewa w Podejmowaniu działań bodhisattwy:

(VI 10) Kiedy można czemuś zaradzić, po cóż wpadać z tego powodu w paskudny nastrój? Jeśli zaś nie można czemuś zaradzić, cóż pomoże nam wpadanie z tego powodu w paskudny nastrój?

Jeśli więc jest jakaś metoda pokonania naszego cierpienia albo mamy możliwość, by to zrobić, nie musimy się martwić, ani wpadać w fatalny nastrój. Jeśli jednak zupełnie nic nie możemy z tym zrobić, martwienie się i denerwowanie w ogóle nam nie pomoże. Jest to jednocześnie bardzo proste i bardzo jasne.

Możemy jednak zrobić coś innego: rozmyślać nad wadami folgowania złości i zaletami praktykowania cierpliwości. Jesteśmy ludźmi i jako tacy jedną z naszych lepszych właściwości jest umiejętność myślenia i oceniania. Jeśli tracimy cierpliwość i wpadamy w gniew, to tracimy naszą zdolność do prawidłowego osądu, tracąc w ten sposób również jeden z najpotężniejszych instrumentów, jakie mamy do rozwiązywania problemów: naszą ludzką mądrość. Jest to coś, czego zwierzęta nie mają. Kiedy tracimy cierpliwość i irytujemy się, uszkadzamy ten cenny instrument. Musimy zatem pamiętać, że znacznie lepiej jest mieć odwagę i determinację, i z cierpliwością znosić cierpienie.

Pokrótce, obym mógł ofiarować wszystkim moim matkom, zarówno rzeczywiście jak i pośrednio, cokolwiek, co przyniesie im pożytek i radość i obym skrycie przyjmował na siebie wszystkie zmartwienia i troski mych matek.

Odnosi się do motywowanej silnym współczuciem i miłością praktyki zwanej tonglen polegającej na przyjmowaniu na siebie cierpienia innych i oddawania im całej swojej szczęśliwości.

Sami pragniemy szczęśliwości i nie chcemy cierpienia, i widzimy, że wszystkie pozostałe istoty czują to samo. Widzimy również, że inne istoty są przygniecione cierpieniem i nie wiedzą jak mają się go pozbyć. W oparciu o, to wzbudzamy w sobie intencję wzięcia na siebie całego ich cierpienia i negatywnej karmy i modlimy się, by te negatywności natychmiast dojrzały w nas. Podobnie, inne istoty są również pozbawione szczęścia, którego poszukują i nie wiedzą, jak ją znaleźć. Zatem bez śladu skąpstwa ofiarowujemy im całe nasze szczęście – nasze własne ciało, bogactwo i pozytywną siłę karmiczną – i modlimy się, żeby natychmiast dojrzały w nich.

Oczywiście jest to w najwyższym stopniu mało prawdopodobne, abyśmy mogli rzeczywiście wziąć na siebie czyjeś cierpienie, oddając mu własne szczęście. Jeśli takie przeniesienie rzeczywiście wydarza się między istotami, jest ono skutkiem jakiegoś niezwykle silnego i nieprzerwanego związku karmicznego z przeszłości. Pomimo tego, owa medytacja jest niezwykle potężnym środkiem rozwijania odwagi w swoim umyśle, a zatem jest wysoce pożyteczną praktyką.

W Siedmiopunktowym treningu postawy Gesze Czekała mówi: „Ćwicz się na zmianę w dawaniu i braniu, osadzając je oba w oddechu”. Zaś tutaj Langri-tangpa mówi, że powinno się to robić skrycie, potajemnie. Śantidewa mówi to samo w Podejmowaniu działań bodhisattwy (VIII 120):

Zatem każdy, kto pragnie bezpieczny kierunek dać szybko sobie i innym powinien praktykować ów sekret najświętszy: wymianę siebie z innymi.

Praktykę tę nazywa się „sekretną” albo „ukrytą”, ponieważ nie odpowiada ona umysłowi początkującego bodhisattwy i jest czymś przeznaczonym jedynie dla nielicznych wybranych praktykujących.

W innym miejscu w Podejmowaniu działań bodhisattwy (VIII 126cd) Śantidewa mówi: „Wyrządzając sobie krzywdę dla dobra innych, zyskam wszystkie wspaniałości”. Jednak w Drogocennej girlandzie (11), Nagardżuna powiada: „Praktyka Dharmy nie polega na samym tylko dręczeniu ciała”. Te dwa stwierdzenia nie stoją ze sobą w sprzeczności. Gdy Śantidewa, mówi, że należy krzywdzić siebie czy też zadawać sobie ból nie oznacza to bynajmniej, że mamy bić się po głowie czy coś w tym rodzaju. Śantidewa mówi, że w chwilach gdy pojawiają się silne myśli hołubienia siebie, powinniśmy z mocą zetrzeć się z samym sobą, używając silnych i zdecydowanych środków, by je poskromić. Innymi słowy, musimy zniszczyć i „skrzywdzić” nasz umysł hołubienia siebie.

Trzeba bardzo wyraźnie odróżniać „ja” całkowicie owładnięte obsesją na punkcie własnego dobra od tego „ja”, które zmierza ku oświeceniu. Jest pomiędzy nimi ogromna różnica. Ponadto, powinniśmy rozumieć to zdanie Śantidewy w kontekście poprzedzających je i następujących po nim wersów.

Jest wiele rozmaitych sposobów omawiania „ja”: jest chwytanie i lgnięcie do prawdziwie istniejącego „ja”, jest hołubienie siebie w odniesieniu do „ja”, jest także „ja”, którym posługujemy się patrząc na rzeczy z punktu widzenia innych itd. Tak więc, te różne opisy jaźni, „ja” należy rozpatrywać w tych różnorakich kontekstach.

Jeśli rzeczywiście przyniesie to korzyść innym, jeśli będzie to pożyteczne choćby dla jednej ograniczonej istoty, to właściwe jest, abyśmy wzięli na siebie cierpienie trzech obszarów istnienia samsary, lub byśmy udali się do jednego z piekieł, zaś żeby móc tego dokonać musimy rozwinąć w sobie odwagę. Aby osiągnąć oświecenie dla dobra wszystkich ograniczonych istot, musimy chcieć z radością spędzić niezliczone eony w najniższej krainie piekieł, Awići. To właśnie oznacza branie na siebie krzywd spotykających innych.

Chodzi tu o to, by rozwinąć w sobie odwagę, by chcieć pójść do którejś z krain piekieł, co nie oznacza koniecznie, że musimy naprawdę tam się udać. Kiedy umierał Gesze Czekała z tradycji kadampa zwołał nagle swoich uczniów i poprosił ich o złożenie szczególnej ofiary oraz o odprawienie ceremonii i modłów w jego intencji, ponieważ jego praktyka okazała się nieskuteczna. Uczniów bardzo to zmartwiło, ponieważ pomyśleli, że musiało wydarzyć się coś strasznego. Gesze wyjaśnił jednak, że mimo iż przez całe życie modlił się o to, by odrodzić się w piekłach dla dobra innych, to teraz otrzymywał czystą wizję tego, co miało nadejść. Zamiast w piekłach, miał się odrodzić w czystej krainie i to dlatego właśnie był tak bardzo zasmucony.

W taki sam sposób – rozwijając w sobie silne i szczere pragnienie odrodzenia się w gorszych krainach dla dobra innych – rozwijamy w sobie ogromne ilości pozytywnej siły przynoszącej wręcz przeciwny skutek. Zawężone egoistyczne samolubstwo powoduje upadek, podczas gdy mądre samolubstwo prowadzi do stanu Buddy. Jest to prawdziwie mądre!

Niestety, zazwyczaj najpierw przywiązujemy się do stanu Buddy. Z pism dowiadujemy się, że by móc osiągnąć stan Buddy, potrzebujemy bodhicitty i że bez niej nie możemy stać się oświeceni. Myślimy więc z niechęcią: „Pragnę stanu buddy, muszę więc praktykować bodhicittę”. W istocie nie tyle obchodzi nas sama bodhicitta, co stan Buddy. Coś takiego jest absolutnie niewłaściwe. Powinniśmy robić na odwrót: porzucać samolubną motywację i myśleć o tym, w jaki sposób naprawdę pomagać innym.

Jeśli rzeczywiście trafiamy do jakiejś krainy piekieł, to nie będziemy w stanie pomagać ani sobie, ani innym. W jaki sposób możemy komukolwiek pomóc? Nie przez dawanie czegokolwiek materialnego albo dokonywanie jakichś cudów, lecz przez nauczanie Dharmy. Najpierw jednak musimy stać się zdolni do nauczania innych. Obecnie nie moglibyśmy wyjaśnić całej ścieżki – wszystkich praktyk i doświadczeń, przez jakie musi przejść pojedyncza osoba – od pierwszego etapu, aż po ostatni, oświecenie. Być może potrafilibyśmy wyjaśnić niektóre z początkowych etapów na podstawie własnego doświadczenia, ale niewiele ponadto. Aby móc pomagać innym w najrozleglejszy sposób – prowadząc ich przez całą ścieżkę, aż do oświecenia – musimy wpierw sami je osiągnąć. To jest właściwy powód do odczuwania potrzeby praktykowania bodhicitty. Różni się on całkowicie od częściej spotykanego, skupionego na sobie podejścia, przy którym myślimy o innych jedynie z powodu samolubnej troski o własne oświecenie i z bodhicittą poświęcamy im nasze serca, bo po prostu czujemy się do tego zobowiązani. Takie podejście jest całkowicie niewłaściwe i jest rodzajem kłamstwa.

Czyniąc to wszystko, obym umysłem niezszarganym splamieniami pojęć dotyczących ośmiu przemijających rzeczy, rozpoznał, iż wszystkie zjawiska są jak złudzenie i bez żadnego lgnięcia, wyzwolił się z więzów.

Ten wers dotyczy rozróżniającej świadomości czy też mądrości. Wszystkich poprzednich praktyk nie powinniśmy szargać splamieniami pojęć odnoszących się do ośmiu przemijających rzeczy w życiu, tzw. „ośmiu ziemskich czy też światowych dharm”, którymi  są: pochwała i krytyka, dobre i złe wieści, zysk i strata oraz dobrze i źle idące sprawy.

Owych osiem można określić jako białe, czarne lub mieszane. Odczuwanie nadmiernego podniecenia, gdy doświadcza się pierwszej rzeczy z każdej pary lub nadmiernego przygnębienia, gdy doświadcza się drugiej rzeczy z danej pary jest czarne, gdy powstaje z powodu przywiązania do szczęśliwości tego życia wraz z postawą hołubienia siebie oraz chwytaniem się i lgnięciem do prawdziwie istniejącego „ja”. Bywa mieszane, kiedy powstaje bez takiego przywiązania, lecz przy obecności pozostałych dwóch motywacji. Bywa białe, kiedy powstaje i bez przywiązania do szczęśliwości tego życia i bez postawy hołubienia siebie, lecz wyłącznie z powodu chwytania prawdziwie istniejącego „ja”. Myślę jednak, że dobrze będzie objaśnić ten wers po prostu z punktu widzenia praktyk opisanych w pierwszych siedmiu wersach, gdy wykonuje się je nie szargając ich pojęciami, z powodu których, w obliczu owych ośmiu przemijających rzeczy w życiu, czyli pochwały i krytyki itd., chwytamy prawdziwie istniejące „ja”.

Jak unikać szargania w ten sposób naszej praktyki? Poprzez rozpoznanie, że wszystkie istniejące zjawiska są złudne, co sprawi, iż nie będziemy chwytać się ich prawdziwego ustanowionego istnienia. W ten sposób, uwalniamy się z więzów tego rodzaju chwytania i lgnięcia.

Musimy mieć jednak jasność, co do tego, co rozumie się tutaj poprzez słowo „złudne”. Prawdziwie ustanowione istnienie jawi się naszym umysłom poprzez rozmaite przedmioty, gdziekolwiek się one przejawiają, choć w rzeczywistości nie ma w nich żadnego prawdziwie ustanowionego istnienia. Innymi słowy, prawdziwie ustanowione istnienie jawi się nam pomimo nieobecności czegoś takiego jak prawdziwie istniejące istnienie, dlatego więc takie istnienie jest złudzeniem. Oznacza to, że choć wszystko co istnieje, wydaje się istnieć w prawdziwie ustanowiony sposób, to żadne ze zjawisk nie istnieje w taki niemożliwy sposób.

Zrozumienie tego wymaga niezachwianego i wolnego od wątpliwości, poprawnego zrozumienia pustki – pustki manifestujących się przejawień. Po pierwsze, musimy uzyskać pewność, że wszystkie zjawiska są pozbawione prawdziwie ustanowionego, dającego się odnaleźć istnienia. Następnie, kiedy coś mającego ową pustą naturę wydaje się mieć prawdziwie ustanowione istnienie, wykazujemy mylność owego niemożliwego sposobu istnienia, przywołując wcześniej nabytą pewność co do całkowitego braku prawdziwie ustanowionego istnienia. Kiedy zestawiamy ze sobą te dwie rzeczy – przejawianie się prawdziwie ustanowionego oraz dającego się odnaleźć istnienia i jego pustkę, której doświadczyliśmy wcześniej, odkrywamy złudną naturę wszystkich zjawisk. Tak więc przejawianie się prawdziwie ustanowionego i dającego się odnaleźć istnienia jest złudzeniem, zaś zjawiska jawiące się jako prawdziwie istniejące są jedynie podobne do złudzenia w tym znaczeniu, że wydają się istnieć w sposób, w jaki naprawdę nie istnieją. Ustanawia się je poprzez samo tylko współzależne powstawianie.

Bardzo trudno jest zrozumieć jak funkcjonuje coś, co czego nie udaje się odnaleźć i czego istnienie ustanawia się poprzez samo tylko współzależne powstawanie. Jeśli zdołamy zdać sobie sprawę z tego, że istnienie zarówno sprawcy, jak i działania, ustanawia się z samego tylko tego powodu, że są one zjawiskami powstającymi współzależnie od siebie i nie mogłyby istnieć i funkcjonować w żaden możliwy sposób, gdyby były ustanowione przez siebie same, swą własną mocą, to wówczas pustka będzie jawić się w kategoriach współzależnego powstawania. Tę rzecz najtrudniej zrozumieć. Jeśli poprawnie zdaliśmy sobie sprawę z istnienia nieustanawianego czy też niedającego się wyjaśnić poprzez jakąś możliwą do odnalezienia własną naturę, innymi słowy, przez z natury nie dające się odnaleźć istnienie, to wówczas  doświadczanie istniejących przedmiotów mówi samo za siebie. Logika obala ich istnienie ustanawiane poprzez możliwą do odnalezienia ich własną naturę. Logika przekonuje nas więc, że nie ma żadnej możliwości, by zjawiska miały jakąś dającą się odnaleźć własną naturę, która ustanawiałaby czy też wyjaśniała ich istnienie. A jednak zjawiska bezsprzecznie istnieją, bowiem prawomocnie ich doświadczamy.

Jak zatem one istnieją? Innymi słowy, co ustanawia czy też wyjaśnia ich istnienie? Ich istnienie ustanawia się czy też wyjaśnia jako powstające zależnie od samej tylko mocy nazw. Nie oznacza to, że zjawiska w ogóle nie istnieją – nigdy nie twierdzi się, że rzeczy w ogóle nie istnieją. Mówi się natomiast, że istnienie rzeczy można ustanowić czy też wyjaśnić w zależności od nazw. To trudna kwestia. Jest to coś, co możemy zrozumieć jedynie stopniowo i bardzo powoli, poprzez doświadczenie.

Najpierw musimy przeanalizować to, czy rzeczy mają prawdziwie ustanowione istnienie. Oznacza to przeanalizowanie tego, czy ich istnienie jest prawdziwie ustanowione poprzez coś, co da się odnaleźć w nich samych, albo – mówiąc prościej– czy rzeczy udaje się prawdziwie odnajdować, czy też nie. W rzeczywistości, nie możemy znaleźć niczego, co ustanawiałoby istnienie rzeczy z ich własnej strony. W rzeczy samej, nie możemy odnaleźć niczego: niczego nie udaje się odnaleźć. Jeśli jednak powiedzielibyśmy, że zjawiska w ogóle nie istnieją, byłby to błąd, ponieważ doświadczamy przecież różnych rzeczy. Innymi słowy, chociaż nie możemy logicznie dowieść tego, że rzeczy istnieją w sposób prawdziwy i dający się odnaleźć, to z własnego doświadczenia wiemy, że istnieją. Możemy zatem niewątpliwie dojść do wniosku, że rzeczy istnieją.

Otóż, jeśli rzeczy istnieją, to są tylko dwa sposoby, na jakie można ustanowić ich istnienie: albo z ich własnej strony, poprzez ich własną moc, albo poprzez moc innych czynników. Innymi słowy, albo istnieją one całkowicie niezależnie, albo powstając współzależnie. Ponieważ logika dowodzi niemożliwości ustanowienia istnienia rzeczy niezależnie, ich własną mocą, zatem jedynym sposobem, by ustanowić czy też dowieść ich istnienia jest zależność od innych czynników.

Od czegóż zależą więc rzeczy, by można było ustanowić, wyjaśnić bądź dowieść ich istnienia? Zależą one od podstawy do określania czy też nadawania oznaczeń oraz od koncepcji czy też określania jej i nadawania jej oznaczeń czy też nazw. Gdyby zjawiska dawały się odnaleźć, kiedy się ich poszukuje, musiałoby by to oznaczać, że ich istnienie jest ustanawiane przez ich własną naturę. W takim przypadku, twierdzenia pisma madhjamaki – postulujące, że istnienia rzeczy nie ustanawia ich własna natura – byłyby błędne. Jednakże, nie możemy odnaleźć rzeczy, poszukując ich: nie możemy odnaleźć niczego po ich stronie, co ustanawiałoby ich istnienie. Odkrywamy więc, że istnienie zjawisk ustanawia się samą tylko mocą innych czynników, a mianowicie samą tylko mocą nazw.

Słowa „samo tylko” wskazują, że coś się tutaj odcina. Jednak nie odcina się samej nazwy, ani tego, co owa nazwa sobą oznacza, tego na co wskazuje, czy też do czego się odnosi, a co jest przedmiotem prawomocnego poznania. Nie mówimy, że nazwy niczego nie oznaczają, że nie odnoszą się do niczego, ani że rzeczy odnoszące się do tych nazw nie są przedmiotem prawomocnego poznania. To, co słowa „samo tylko” odcinają, to istnienie zjawisk ustanawiane przez coś innego, aniżeli moc nazw. Istnienie zjawisk ustanawia się samą tylko mocą nazw, lecz nazwy odnoszą się do czegoś i właśnie to, do czego się odnoszą to przedmioty prawomocnego poznania.

Tak więc rzeczywista natura rzeczy jest taka, że ich istnienie ustanawia czy też wyjaśnia sama tylko moc nazw. Nie ma innej możliwości poza samą tylko mocą nazw. Nie oznacza to jednakże, że poza nazwą nie ma niczego. Są zjawiska, są przedmioty będące desygnatami  nazw i są nazwy. Cóż więc ustanawia istnienie przedmiotów będących desygnatami nazw? Ich istnienie ustanawia również sama tylko moc nazw.

Według madhjamaki prasangiki – najwyższego i najbardziej dokładnego poglądu – ta sama sytuacja ma miejsce, czy coś jest zewnętrznym przedmiotem, czy też wewnętrzną świadomością doświadczające poznawanie owego przedmiotu. Istnienie obu ustanawia sama tylko moc nazw – żadne z nich nie posiada prawdziwie dającego się odnaleźć istnienia. Istnienie myśli i pojęć również ustanawia zaledwie moc nazw, tak samo jak w przypadku: pustki, Buddy, dobrego, złego czy obojętnego. Istnienie wszystkich zjawisk, wszystkiego, ustanawia sama tylko moc nazw.

Kiedy mówimy „tylko umysł”, odcina to wszystkie przedmioty będącymi desygnatami nazw, których istnienie ustanawia sama tylko moc ich nazw do nich stosowanych. Nie da się inaczej zrozumieć znaczenia określenia „tylko umysł”. Rozważmy jednak jakąś prawdziwą osobę i osobę urojoną. Obie są takie same w tym względzie, że ich istnienie da się ustanowić tylko samą mocą nazw do nich stosowanych. Aczkolwiek jest między nimi różnica. Cokolwiek istnieje lub nie istnieje można w umyśle oznaczyć, zaszufladkować i to wszystko. Możemy w umyśle oznaczyć, zaszufladkować „rzeczywistą osobę” i „osobę urojoną”. Jednak jeśli chodzi o nazwy, to niektóre z nich odnoszą się do rzeczy istniejących, zaś niektóre do nieistniejących. Nazwa „prawdziwa osoba” odnosi się do czegoś, co faktycznie istnieje, natomiast „osoba urojona” nie odnosi się do niczego istniejącego – odnosi się do czegoś, co nie istnieje.

Kiedy zdamy sobie sprawę, że trudne osoby oraz szorstkie słowa i paskudne zachowania, które one kierują w naszą stronę są wszystkie jak złudzenie, to nie będziemy projektować na nie, tego że istnieją prawdziwie i w dający się odnaleźć sposób, jako okropni ze swej natury ludzie i okropne ze swej natury słowa i zachowania. Ludzie ci, ich zachowania i słowa pozbawione są istnienia w tak niemożliwy sposób. Poprzez zrozumienie, w jaki sposób pojęcia i słowa czy też nazwy, którymi oznaczamy czy też szufladkujemy owych ludzi, wpływają na sposób, w jaki ich widzimy, możemy przekształcić nasze postawy wobec nich, oznaczając czy też szufladkując ich jako klejnoty spełniające życzenia. Postrzegając ich w ten sposób, będziemy traktować nasz kontakt z nimi jako cenną okazję do rozwijania dobrych cech, takich jak cierpliwość i pokora.

Przeczytaj i posłuchaj oryginalnego tekstu „Ośmiu wersów treningu umysłu” Gesze Langri Tangpy.