第一颂：有情乃超胜如意宝
我愿珍爱众有情，视彼超胜无企及，祈愿诸种如意宝，成办殊胜之追求。
我们自己和其他所有众生都想要快乐并完全远离痛苦。就此而言，我们都是一样的。然而，我们每个人都只是单一的，但其他众生却是无量的。
现在，有两种心态需要思索：一种是自私地爱惜自身，而另一种则是珍爱他者。自我爱惜的心态让我们变得非常封闭。我们认为自身是极端地重要，而且我们的基本欲望就是为了自得其乐，让诸事顺从己意。但是，我们却不知道该如何实现这一点。事实上，出于自我爱惜的行为是永远不会让我们感到快乐的。就另一方面来说，珍惜他者的人们则视一切众生比自身重要，且视助益他者高于一切。并且，以这种方式行事，亦会让他们自己变得快乐。
例如，那些真心帮助或服务他人的政治家都被尊重地记录于历史中，而那些不断剥削和对他者作恶的人，则被作为可怕政客而被载入史册里。若暂时姑且不谈宗教、来世或涅盘，即使在今生当中，自私之人也会以自我为中心的行为举止而给自身带来负面影响。但另一方面，像德蕾莎修女这样真诚地奉献一生和精力无私地为穷人、有需要和无助之人所付出的人们，他们的崇高工作总是被人们所铭记下来。其他人对他们没有任何负面的看法。
这就是珍爱他者的结果：不管我们愿不愿意，即便不是我们的亲人，也都会喜欢我们，对我们感到愉悦，对我们有着温暖的感觉。如果我们是那种总在别人面前说好话，但在背后说坏话的人，那当然没有人会喜欢我们。因此，即使在今生当中，如果我们尽可能地帮助他者，尽可能地减少自私想法的话，那么我们就会体验到很多幸福。
我们的寿命其实并不长，顶多百余年而已。如果在这段期间内，我们能努力变得善良、热心、关怀他人福祉，并减少自私和愤怒的话，那就太好了。这才是幸福的真正原因。如果我们是自私的，总是把自己放在第一位，把别人放在其后的话，那实际结果就会是自身沦落到最后地位。在心理上把自己放在最后，把别人放在首位，这才是出人头地的方法。所以不要担心来世或涅盘，这些情况将会逐渐到来。如果在这一生中，我们秉持作为善良、热心和无私之人的话，那么我们将成为世上的好公民。
无论我们是佛教徒、基督教徒或是共产主义者都无关紧要，重要的是，只要我们是人，我们都需要成为好人。此为佛教的教义，亦是世上所有宗教传达的讯息。然而，佛教教义包含了一切屏除自私和爱护他者的方法。例如，寂天菩萨的善妙著作〈入菩萨行论〉(梵文：Bodhicharyavatara) 就对此非常地有帮助。我自己按照本书练习，它非常地有用。
我们的心很狡猾，非常难控制。但是，如果我们利用逻辑推理和仔细分析且不断地努力，并不知疲倦地加以练习的话，我们便能控制自心并使之变得更好。
一些西方心理学家说，我们不应该压抑自己的愤怒，而是需要发泄出来。事实上，他们说我们应该要练习愤怒！然而，我们必须在需要表达出的心理问题和最好不要表达出的心理问题之间作出重要区分。有时候我们可能真的感到委屈，应该要表达出我们的不满，而不是任它在内心中溃烂。但是，用愤怒来表达它是永远不会有帮助的。如果我们培养诸如愤怒之类等令人不安的负面情绪，它们将成为我们个性的一部份。当每一次我们发泄愤怒时，又会再次使之变得更加容易。只要我们越来越多地这样做，那么我们总有一天会完全失去控制而成为只会愤怒的人。因此，就心理问题而言，肯定是有一些属于表达得当，而有些却不是这样的情况出现。
起初，当我们试图控制令人不安的情绪时，是很困难的。在第一天、第一周、第一个月之内，或许我们都控制不了。但是，通过不断地努力，我们的消极情绪将逐渐减少。心理发展的进步不是通过服用药物或其他化学制品来实现的，而是取决于控制心灵。因此，我们可以看到，如果我们想要实现自身愿望，无论是暂时的还是究竟的，我们都需要控制自心，而不要自私。为此，我们需要更多地依赖其他众生，更胜于如意宝。换句话说，我们需要永远地爱护他人高于一切，因为珍爱他人的态度才能真正地实现我们的所有愿望。
改善我们的心灵和实际作出一些事情来帮助他者都是很重要的。首先，如果我们没有纯粹的动机，无论做任何事情都可能不会感到满意。因此，我们需要做的第一件事就是培养一种纯粹的动机。但我们不必等到这种动机完全发展后，才开始真正地助益他者。当然，以最有效的方式来助人，就是要成为已经完全证悟的诸佛。即使要广博助人，我们也需要获得诸圣菩萨之境地─也就是需要具备无我的非概念认知─空性─以及获证神通超觉之力。尽管如此，我们现阶段仍可提供不同程度的协助。甚至在我们获证这些资格之前，我们可尝试作为像个菩萨般。但是，当然我们的行为举止将不如祂们的有效。
因此，无须等到我们完全合格，当下就可以产生良善的动机，并以此尽可能地帮助他者。比起简单地待在孤立处进行冥想与念颂来说，这是一种更加平衡的方法。当然，这在很大的程度上取决于个人。当然，如果我们确信在一个遥远的偏僻之地，可以在一定时间内获得相当领悟的话，那就另当别论。也许最好把一半的时间花在积极工作之上，而另一半花在禅修练习之上。
第二颂：视己卑俗珍重他人
随处与人交往，视己最为卑俗，诚心珍重他人，自我最心深处。
不管和谁在一起，我们总是会想着这些事情─我比他强壮、我比她美丽、我更聪明、我更有钱、我更具资格等等。我们产生很多傲气，但这不是好事。相反地，我们需要始终保持谦虚。即使我们在帮助他者和进行慈善工作时，我们也不应该傲慢地把自己当成是利益弱者的伟大保护者。这也算是一种骄傲。相反地，我们需要非常谦卑地参与此类活动，并认为我们正在为他人贡献服务。
例如，当我们把自己与动物进行比较时，我们可能会想着─我具有人身、我是一名僧侣、或者我是一位僧尼，并且感到比牠们高等许多。从某个角度来说，我们是可以说我们具有人身，并得以修行佛法，这点是比昆虫要好得多。但从另一个角度来看，我们可以说昆虫非常天真没有诡计，而我们却经常撒谎和歪曲自我以便达到我们的目的或私益自身。从这点而言，我们不得不说我们要比昆虫糟糕的多，昆虫只是做自己的事，而不用虚情假意装模作样。这是谦卑训练的一种方式。
第三颂：面力避之烦恼升起
吾常检点诸行持，诸名烦恼生起时，我愿直面力避之，因它损人不利己。
如果在我们非常自私并致力于排斥他人之际来观察我们心思的时候，就会发现负面情绪和消极态度是这些行为的根源。由于它们极大地扰乱了我们的心思，当我们注意到自身受其影响时，我们就需要对它们采用一些解毒剂。
处理所有烦恼和态度的基本对治法即是修行无我(空性)；但是对于初学者来说，也有些特定的解毒剂可以施用。也就是，针对贪恋，我们修行不净；针对嗔怒，我们修行关爱；针对痴妄，我们修行缘起；针对许多负面思绪，我们则修行呼吸气息。
我们对事物产生依恋，是因为我们视之为非常具有吸引力。若试着把对方看成是没有吸引力或丑陋的对象时，当下就会予以抵消。例如，我们可能会对某人的身躯产生依恋，并认为他或她的身材很有吸引力。当我们开始分析这种依恋时，我们发现这仅是建立在只有观看肌肤表面的基础之上而发生的。然而，就我们看来是个美丽身躯的本质，其实是由血肉、骨骼和皮肤等构成。
现在让我们分析人体肌肤：以我们自身肌肤为例。如果有一块皮肤掉落，我们把它放在架上几天的话，它就会变得非常恶心。这就是皮肤的本质。身体所有部份都是一样的。人体血肉中没有一丁点是美丽的。当我们看到鲜血时，我们可能甚至会感到害怕，不会有依恋。即便是一张漂亮脸孔─一但被刮伤，那也没有什么好了。其实，事实上，丑陋也是肉身躯体的本质。人类的骨头和骷髅等部份，也是令人作恶的。一个具有骷髅和交叉骨骼的标志便有着非常负面的含意，不是吗？
所以，这就是分析我们感到依恋或贪爱事物的方法─这些词汇皆具有某种渴望和迷恋的负面含意。多想想对象的不净面；从此角度来分析人物或事情的性质。若此举即使不能完全控制我们的执着心，但至少也能帮助降伏一点。这是修行或养成观察事物不净面向的习性目的。
另一种关爱或者仁慈，不是「基于某人好美，所以感到崇拜而展现出仁慈」的道理。此种纯粹关爱的基础是─「这是一个想要离苦得乐有权获得幸福的众生。奠基于此，我因而感到关爱与慈悲。」这种关爱与前者是完全不同的，前者是建立于无知与无明之上，这是全然不健全的。
但是，慈爱的理由则是健全的。在单一执着的爱恋中，只要对象出现一丁点的变化，例如态度的丝微改变，就会立即影响我们而出现变化。这是因为我们情绪是奠基于非常肤浅的表面之上。例如以新婚为例。通常在过了数周、数月或数年之后，一对伴侣就会变成敌人而最终以离婚收场。最初他们是因深爱而结婚─没有人会因仇恨而结婚─但是经过短暂时日之后，一切都改变了。为什么？是因为这段关系的表面基础；只要某一方的微小变化，就会导致另一方的态度丕变。
我们需要思考着，「对方是人类，如同自身一般。当然我想要快乐，所以对方也会想要快乐。身而为人，我有幸福的权利，出于同样的理由，对方当然也有权获得幸福。」这种合理的推论会产生纯粹的关爱与慈悲。因此，无论我们对某人的看法如何变化─从好到坏至丑─对方基本上都是同等众生。所以，因为表现出关心慈爱的主要缘由一直存在着，我们对于他者的感情便会是完全稳定的。
显然地，当我们享受与自身爱恋对象在一起时，我们会经验到一定程度的愉悦感。但是，如同龙树菩萨在其〈中观宝鬘论颂〉(梵文：Ratnavali)中所述：
(169) 搔痒生乐受，无痒更安乐，如是世欲乐，无欲更安乐。
此外，另一种对治嗔怒的解毒剂，则是修行关爱。这是因为愤怒是一种非常粗暴的心理状态，所以需要用关爱来予以软化。
至于说到痴妄，我们可以针对缘起之十二因缘进行修习，从无知或无明开始，直至老死为终。在更细微的层面之上，我们可以使用缘起法来作为确定一切现象都没有真实存在的理由。
第四颂：珍重待恶犹如意宝
旦见性恶之众生，屈就不善烈苦中，我愿珍重待他们，犹如苦寻如意宝。
一旦我们遇到一个生性非常残忍、粗暴、讨厌和恶心的人，我们当下的反应就是避开对方。但在这种情况之下，我们对他者的关爱可能就会变得减少。与其让我们对于他者的关爱，因为对方是一个可怕的人而减弱，还不如视之为一个施予关爱与慈悲的特殊对象，珍视对方，就像我们遇到宝贵的财富一般，是很难找到的。
第五颂：坦受亏损供奉大胜
有人嫉恨亏待我，责难侮辱复重重，我愿坦受此亏损，供奉大胜却给他。
如果有人侮辱、辱骂或批评我们，说我们无能并不知道如何做事的话，我们很可能会非常地生气，并向对方所说的话提出异议。其实我们必须尽量不要以这种方式来做出反应。相反地，我们需要以谦逊与宽容的态度来接受这些苛刻话语。
虽然我们需要谦虚，且接受苛刻言词，但同时我们仍需要对自己拥有的良好特质保持现实。当中我们需要对自身能力的信心和骄傲两者做出区分。我们需要对我们拥有的任何优秀特质和技能充满信心，并勇敢地使用他们，但不要因此而感到骄傲自大。谦卑并不意味着感到完全无能和无助。谦卑是作为骄傲的对治而培养出来的，但我们需要充分利用我们拥有的任何优良特质。
在理想情况之下，我们需要有很大的勇气和力量，但不要加以吹嘘或炫耀。然后，在需要的时候，我们会挺身而出，为正确的事情勇敢地奋战。这是很棒的。如果我们没有这些良善特质，却到处吹嘘自己有多伟大等等，并在需要时完全退缩，显现出完全相反的状况。由此可见，前者很勇敢，但不傲慢；后者很骄傲，但无勇气。
关于自身坦受亏损并供奉大胜于他人的建议，我们需要区分出两种情况。一方面，如果我们沉迷于自身福祉并抱持非常自私动机的话，我们就需要接受亏损，并为对方提供大胜，即使我们的生命处于危机当中。但另一方面，如果情况危及到他人福祉的话，我们就需要非常努力地为他人权利而奋斗，而不是接受损失。毕竟，在46条菩萨戒当中，便指出当某人做出非常有害的举动下，如果所有平和手段都失效，那么还不使用强制手段或任何必要方法来立即加以阻止对方行径的话。换句话说，当我们有能力，却不采取任何行动的话，便是违背诺言誓句。
上述的菩萨戒与此处的第五颂宗旨─自身坦受亏损并供奉大胜于他人，两者看似矛盾，但并非如此。该条菩萨戒所处理的情况是我们以关心他人福祉为主：如果有人做出极其有害和危险的事情，必要时若不采取强而有力的措施来加以阻止的话，那便是错误的。
在今日这个竞争激烈的社会中，经常需要强而有力的防御措施或类似举止。然而，这些动机绝不能是出于自私己欲，而要对他人给予广泛善意和慈悲。如果我们出于这样的感受而去拯救他者使之不造恶业的话，那么此举就是完全正确的。
至于如何判断何时需要采取强硬行动时，这就很复杂了。当我们考虑自身坦受亏损时，我们需要观察供奉大胜于他人，是否最终还是短暂地使之受益而已。我们也需要考虑自身坦受亏损后的情况，是否影响着我们在将来助益他者的力量或能力。也有某种可能存在着，即其举止看似当下对他者有害，但实际上却创造出强大的积极力量或功德，得以让我们能够在长时间内对他者做出有益之事。这是我们需要考虑的另一个因素。
诚如寂天菩萨在〈入菩萨行论〉中提到：
(V.83) 施等波罗蜜，层层渐升进；因小勿失大，大处思利他。
(V.84) 前理既已明，应勤饶益他；慧远具悲者，佛亦开诸遮。
换句话说，我们需要从表面与深度等两方面检视，了解一般看似禁行的利益是否大过于缺点。这当中有时很难说清楚，我们需要检查自身动机为何。
在〈大乘集菩萨学论〉(梵文：Shikshasamuccaya) 当中，寂天菩萨同样提到，以菩提心去从事一般看似的禁行，其所带的好处要大过于没有以菩提心为动机的禁行负面影响。
尽管上述内容是非常重要的，但有时还是很难看出该做什么与不该做什么两者之间的分界所在。所以，我们需要研究解释这类情况发生的文本法教。在初阶教法文本中，会指出某些行为是被禁止的；但在高阶教法文本内，这些举止又被允许着。我们若对这一切了解得越多，在任何情况下就越容易决定该做出什么样的举动。
第六颂：视不义人为圣教师
即便我曾帮助他，对彼心怀大希冀，报我不公之伤害，我视其为圣教师。
通常我们希望那些我们曾经帮助过的人能心怀感激，但如果他们对我们忘恩负义的话，我们就可能就会对他们生气。在这种情况之下，我们千万不要生气，而是藉此训练耐心。此外，我们需要视对方为老师，是为了考验我们的耐心，所以要予以尊重。此偈颂概括了寂天菩萨〈入菩萨行论〉中一切关于忍辱的教法。
培养安忍的方法有很多种。对于业力法则的了解和崇信会产生耐心。我们认识到─「当前我所经历的痛苦全然都是自身的错，是我自己过去所做行为的后果。因为我无法逃离已经成熟的业报，所以必须予以忍受。但是，如果我想要在未来避免痛苦的话，即可以通过从事积极态度之举止达到这一点，例如安忍。对于痛苦感到忧恼或嗔怒只会造成负面业力，更会成为未来不幸的原因。」这是练习安忍的一种方式。
我们可以做的另一件事，便是针对身躯痛苦本质的修行：「这个身心是一切痛苦的基础。痛苦会从中生起，这是自然的而非意外的。」这种认识对于培养安忍非常地有帮助。
我们还可以忆念寂天菩萨在〈入菩萨行论〉中所提到的内容：
(VI.10) 若事尚可为，云何不欢喜？若已不济事，忧恼有何益？
所以，如果有克服痛苦的方法或机会，我们就无须担心或陷入不良情绪里。假使我们对此完全无能为力的话，那么担心和沮丧也对我们毫无帮助。这点道理非常简单又相当清楚。
其他还有我们可以做的，就是思考生气的坏处和练习安忍的好处。我们是人类，因此，所具备更好的特质之一就是有能力去思考和判断。如果我们失去耐心并生气，就会失去做出正确判断的能力，从而失去解决问题的最有力的工具之一：我们人类的智慧。这是动物所少有的。假使我们失去耐心并变得烦躁，我们就是在损坏这个珍稀工具。因此，我们需记住，要拥有勇气和决心，耐心面对苦难，此举是非常棒的。
第七颂：承彼烦恼带之利乐
如实真实供众母，一切利乐带给彼，母之烦恼与痛苦，我愿悄然来承受。
这是指以强烈的慈悲和关爱为动力，承担他者的所有痛苦，并把我们一切的幸福奉献于对方的实践(即自他交换法，藏文：tonglen)。
我们所有人都想要离苦得乐，可以理解所有其他众生也都有着同样感受。我们也可以看到，其他众生被痛苦所压倒，但却不知道如何予以摆脱。奠基于此，我们即生起承担对方所有痛苦和恶业的意图，并祈求它立即于自身成熟。同样地，其他众生显然缺乏他们所寻求的幸福，也不知道应该如何找到。因此，没有一丝吝啬，我们便把自身所有的幸福─身躯、财富与善业─提供给予对方，并祈求立即在其身上成熟发生。
当然，我们实际上不太可能承担他者的痛苦并给予自身幸福。当众生之间此种转移确实发生时，它是来自过去某种非常强大且不间断之业力联系的结果。然而，这类禅修是在我们心灵中建立勇气的一种非常有效方式，因此，它是一种高度有益的练习。
在格西恰卡瓦的〈修心七要〉中提到「杂修二取舍，彼二乘风息。」还有在此朗日塘巴提到，这需要以一种隐蔽的方式进行，要秘密地。寂天菩萨同样在〈入菩萨行论〉说到：
(VIII.120) 若人欲速疾，救护自与他；当修自他换，胜妙秘密诀。
这种禅修被称为「秘密」或「隐藏」，是因为它不适合初地菩萨的心境：它只适合少数修行者。
在〈入菩萨行论〉中，寂天菩萨亦论及：「损己以利人，一切圆满成。」但是在龙树菩萨的〈中观宝鬘论颂〉中却提到，「若唯苦逼身，决不生善法。」其实两者并不矛盾。当寂天菩萨说到我们要损己时，并不意味着我们需要敲打自己的头或类似举动。寂天菩萨是指当强烈的爱我执念头生起之际，我们需要非常强烈地与自身争论，并用强力方式予以制伏。换句话说，我们需要击败自身的爱我执。
我们需要清楚地区分出，完全痴迷于自身利益的「我」以及即将获致证悟的「我」。两者之间有着很大差异。此外，我们需要在整篇偈颂上下文的脉络中来看待寂天菩萨的这句偈言。
有许多不同种类的「我」被讨论着：有对真实存在紧抓不放的「我」；有爱我执的「我」；有从他者角度看待事物的「我」等等诸如此类。我们需要在这些不同脉络下了解关于自身─「我」的讨论。
如果此举真的能够利益他者，即便只是为了一个有限众生，那我们都应该承担起这份轮回三界的痛苦，或者前往某一地狱，我们需要鼓起勇气去做这件事。为了所有一切众生而获致证悟，我们需要感到快乐并愿意在最底层的阿鼻地狱中度过无数劫。这就是把折磨他者的伤害转移于自身的意思。
这里的重点是要去培养愿意前往地狱的勇气；这并不是说我们实际上就一定要去那里。当噶当巴格西切卡瓦濒临死亡之际，他突然招唤弟子，并要求他们为他进行特别的供养、仪式与祝祷，因为他的禅修尚未圆满。当下弟子们感到非常沮丧， 因为他们认为可怕的事情将会发生。然而，格西却解释着尽管其一生都在祈求投生地狱以造福他者，但是现在他却有了一个净观，显示出未来走向。原来他将投生净土而非地狱，这就是他感到心烦意乱的原因。
同样地，如果我们为了利益他者而发展出一种强烈、真诚的愿望欲投生恶道，我们就会建立起巨大的正向力量，从而导致相反的结果。这就是为什么我总是说到，如果我们要自私，我们就必须要明智地自私。狭隘的自私让我们堕落；而明智的自私使我们成佛。这才是真正地明智之举！
但很不幸地，我们通常做的第一件事就是对成佛产生执着。从经论当中我们了解到若要成佛，就必须具备菩提心，没有菩提心的话，我们不可能获致证悟。所以，我们就会不情愿地想着，「好吧，我想要成佛，所以必须练习菩提心。」事实上，比起关注成佛这件事，我们并不是那么地关注菩提心。这绝对是错误的。我们需要反其道而行；忘却自私动机，思忖如何真正地利益众生。
假使我们真的去了地狱道，其实我们根本帮不了众生与自身。那我们怎样才能利益众生呢？不只是给予对方某些所需物资或创造奇迹，而是更要教导他们佛法。但首要之事，就是我们必须要有资格给予教授。当前我们无法完全诠释整个路径─某人需要经历过的所有修行实践与经验体悟，从第一阶段直到最后的证悟境界。也许我们可以通过自身经验来解释某些早期的修行阶段，但也仅此而已。所以为了能够以最广泛的方式利益他者，带领对方走向完整的证悟之路，我们必须首先要获致证悟。这就是我们必须修持菩提心的正当理由。这种方式与一般常见以我执为重的方式大相迳庭，因为后者乃是出于私欲而想要自身获致证悟，我们为他人着想并以菩提心回向对方，只是因为我们觉得有义务这么做而已。这种待人处事的心态是全然谬误的，可以说是一种谎言。
第八颂：除八世法一切如幻
心识不受名垢染，由此关切八逝法，自知一切为幻影，破枷无执得自由。
这段偈颂讨论辨别意识或智慧。凡此修行不可沾染世间八法，所谓的「世间八法」即称、讥、誉、毁、利、衰、乐、苦。
这八种情况可以黑白分明亦或彼此混杂。当感到称、誉、利、乐时就会极度兴奋，而遇到讥、毁、衰、苦时就会极度沮丧，这些都算是黑业，因为其皆执着于此生的幸福，再加上爱我执的态度以及对于真实存在紧抓不放的「我」。当其出现杂业时，尽管没有任何执着，但仍具有后两者的动机存在。而作为白业时，虽然没有了对于此生幸福的执着或爱我执的态度，但还是剩下一个对于真实存在紧抓不放的「我」。但是我认为，如果我只是从上述前七段偈颂所描述的实践角度来解释第八段偈颂，而不会被世间八法中之对于真实存在紧抓不放的「我」所沾染的话，那应该是可行没问题的。
我们该如何以此来避免沾染我们的修行？也就是通过认识到所有存在的现象都是虚幻的，因此不执着于紧抓住其真实存在的状态。以此方式，我们就会从此类执着的束缚中解脱出来。
但是，我们需要清楚这里所指的「虚幻」是什么意思。在我们的脑海心中，会出现所谓的真实建立存在之各种对象，无论它们在何处展示出来。但事实上，那里并没有所谓的真实建立存在。换句话说，所谓真实建立存在的出现，其实根本没有这样的东西，所以这种存在仅只是一种幻觉而已。这就是说，世间一切事物看似展现了所谓的真实建立存在，但实际上所有现象都不具备此种不可能存在的模式。
若要理解这一点，需要对于无我(空性)─即对于显相无有自性─具备坚定而果断的正确认识。首先，我们需要确定所有现象都不具备所谓真实建立可找得到的存在。之后，当看待一切事物似乎有着所谓真实建立存在之际，我们即通过回顾先前对所谓真实建立存在的全然无存加以确认，进而驳斥这种不可能存在的模式。当我们把两者放在一起─所谓真实建立可找得到的存在之显相与其无我空性之特徵，如同以前所经历过的一般─我们便能发现所有现象的虚幻本质。因此，所谓真实建立可找得到的存在之显相即是一种虚幻，而看似真实存在的现象展示也仅是如同幻相而已，虽然它们看似以某种方式而存在，但实际上并非如此实存。它们仅是由缘起而建立生成。
很难理解这种无法找到且其存在仅是由缘起建立生成是如何运作的。如果我们能意识到能动者与其活动的存在仅是由其作为现象之因缘而建立起来，即彼此相互依缘起而生，不可能单以自身主体而存在与运作，那么空性将会由缘起中出现。这个思维是最难理解的部份。如果我们正确地认识到，事物存在并非是由某种可以找得到的自性而建立起来或予以解释的─换句话说，即是非实质可找得到的存在─那么存在对象的经验便可以自身说明一切。此类由某种可以找得到自性而建立起来或予以解释的事物存在之谬论，就会被逻辑所驳斥。逻辑说服了我们，一切现象是不可能有着一个可以找得到的自性，进而建立起来或予以解释的事物存在。但是，现象确实是存在着，因为我们实际地在体验着它们。
那么，它们是如何存在的？换句话说，是什么建立或解释其存在？它们的存在之所以被建立起来或能加以解释，是因为仅以名言之力而依赖生起。这并不是说现象完全不存在；从来没说过事物不存在。这是说明事物之存在只能依赖名言而建立起来或予以解释。这是一个难点；这部份我们只能通过经验逐渐地来理解。
首先，我们需要分析事物是否具备真实建立而存在。这意味着分析是否它们的存在是由某种从自身可以找得到的东西而真实建立起来或予以解释，亦或是，更简单地说，是否事物真的可以找得到。但是，实际上我们不能找到任何东西是从事物自身之上而建立其存在。事实上，我们根本什么都找不到：没有东西是可以找到的。但另一方面，如果我们说一切现象皆不存在的话，那么这也是种谬误，因为我们确实能感受到事物。换句话说，虽然我们无法从逻辑上证明事物具有真能所谓找得到的建立存在，但我们却能通过体验对方之存在而加以知晓。因此，我们可以肯定地得出结论─事物确实存在。
现在接着讨论，如果事物存在着，那么其被建立起来的存在就只有两种方式：一是透过己力从自身而生，二是透过他因之力而起─换句话说，即独立自生或依附而起。可是既然逻辑否定了事物存在是靠自身力量独立建成的，那么事物存在就只能是依靠其他因素而建成。
所以事物存在是依靠着什么而建立起来或予以解释的呢？它们是依靠着某一标签基础和概念，或是名言施设而成。如果现象真的能够寻得，那么它们必定是由自身性质而建立其存在。但假使真是如此的话，那么中观经典中所提及的「事物存在并非由自身性质而建立起来」之论述便是错误的。所以，当我们在寻找事物存在时，我们是找不到它们的：我们无法在其自身中找到任何东西，而能够建立它们的存在。但是，我们却能发现到，现象的存在之所以能够被建立起来，仅只是透过其他因素之力，仅只有透过名言施设而已。
这里出现的「仅只」意味着某种被切断的意思。但是，此处所说被切断的不是名言本身，也不是名言指涉、意指或指称的某一有效认知对象。我们不是说名言并非指涉或指称任何东西，或者名言的意指对象不是个有效认知对象。「仅只」的这个词汇是要断除─现象的存在除了名言力量之外还透过其他东西而建立生成。现象的存在仅只是名言施设而有；但是，指涉事物的名言与名言指涉的事物，都是一种有效认知的对象。
因此，事物的真实本质就是其存在仅为名言施设而有。除此之外别无选择，只有透过名言之力而已。但是，这并不是说除了名言之外就一无所有。现象还是有的：名言指涉的事物与指涉事物的名言。那么关于名言指涉的事物，其存在是由什么而建立生成的呢？答案是，它们的存在也仅只是依名言施设而有。
根据最高级、最精确的见地─般若中观而言，无论是对象的外在亦或是认知对象的内在意识，两者的情况都是同样的。两者的存在都仅只是依名言施设而有；皆无真正所谓可以找得到的建立存在。思想和概念的存在也都仅只是依名言施设而有，例如空无、佛陀、良善、坏恶与冷漠等等。所有现象与一切事物的存在，都只是依名言施设而有，仅此而已。
当我们说到「仅只」时，其切断─名言指涉事物之存在不是只由名言之力所建立生成。除此之外，没有其他方法可以理解此处「仅只」的含意。但是，若设想有一个真实人物与一个虚构人物。两者的情况无不相同，即其存在都仅只是依名言施设而有。但是，实际上两者之间仍有所差异。无论对象存在与否，都可以在心理上贴上标签，仅此而已。我们可以在心中贴上「真实人物」与「虚构人物」的标签。若以名言而论，某些名言所指涉的对象是存在的，而某些则不是这样。所以此处提及「真实人物」的名言，是指对象的确存在，而「虚构人物」的名言，则不指涉任何存在体─它指涉的东西是不存在的。
概要
当我们意识到，那些情绪不稳定的人与他们针对我们的严厉辞句和厌恶行为都像是虚幻时，我们便不会设想着对方，认为其天生就是作为可恶人类、辞句或行为而真实存有可以找到。他们不会以这种不可能的方式而存在。然后，观察我们是如何用概念与名言在这些人的身上贴上标签与划定标记，进而影响我们看待他们的方式，但一旦视对方为如意宝，我们便能改变我们对他们的态度。如此看待他们，我们即可把彼此之间的相遇视之为培养如耐心和谦逊等良善特质的宝贵机会。
阅读并聆听朗日塘巴的原着文本〈修心八颂〉