Bodhicita sebagai Lingkung Enam Kesempurnaan

Bodhicita Nisbi dan Bodhicita Terdalam

Ada dua aspekt bodhicita: bodhicita nisbi dan bodhicita terdalam. Bodhicita nisbi diarahkan pada pencerahan kita sendiri, yang belum lagi terjadi tapi, atas dasar sifat-sifat Buddha kita dan segala daya-upaya yang kita lakukan, pencerahan tersebut merupakan hal yang pasti mungkin kita capai. Dan karena kita yakin bahwa kita bisa mencapainya dan kita memiliki pemahaman yang tepat-benar akan hal itu, maka dengan bodhicita nisbi kita menetapkan tujuan pada apa sebetulnya pencerahan yang akan datang itu – seperti apa jadinya nanti, apa sifat-sifatnya, dan seterusnya – dengan dua niat: niat untuk mencapai pencerahan itu lewat cara-cara makul (realistis) yang akan betul-betul membawa kita ke sana, dan untuk memberi manfaat sebanyak mungkin kepada semua makhluk melalui pemerolehan pencerahan tersebut. Kita sepenuhnya memahami bahwa kita tidak akan menjadi seorang dewa mahadaya yang cuma perlu menjentikkan jari – bahkan tidak perlu pun bisa saja – dan permasalahan setiap orang akan lenyap. Itu mustahil. Tapi kita bisa mengajarkan orang lain arahan-arahan yang ada, dan lewat perbuatan kita sebagai contohnya, tentang cara untuk mencapai pencerahan. Entah itu mereka mengikutinya atau tidak, itu terserah mereka.

Tataran-Tataran Cita yang Menyertai Bodhicita

Dan bodhicita itu disertai dengan berbagai tataran cita yang lain yang berbarengan adanya, yang merupakan bagian dari dorongan kita untuk mengarah ke pencapaian pencerahan. Tataran-tataran cita ini dipusatkan bukan pada pencerahan kita yang akan datang, melainkan pada semua makhluk – maksudnya benar-benar semua mahkluk berindera (atau makhluk dengan raga terbatas, cita terbatas) secara mutlak secara setara, maka itu setiap serangga, setiap insan termasuk dalam hal ini – dengan kasih, keinginan agar mereka bahagia dan memiliki sebab-sebab kebahagiaan, dan welas asih, yaitu keinginan agar mereka bebas dari duka dan bebas dari sebab-sebab duka. Jadi kasih itu diarahkan betul pada kebahagiaan dan kesejahteraan makhluk-makhluk berindera itu, dan itu berarti keinginan agar hal tersebut bertambah dan bertumbuh. Lalu welas asih diarahkan pada duka mereka; welas asih adalah keinginan agar mereka terbebas daripada duka.

Harus jelas bagi kita apa saja yang dipusatkan oleh tataran-tataran cita ini dan bagaimana pemusatannya, agar kita betul-betul mampu membangkitkan aneka tataran cita tersebut. Kalau tidak, kita tidak paham buat apa citaku ini dan rasaku ini ketika aku bermeditasi atas kasih dan welas asih, atau bodhicita untuk perkara tersebut. Dan welas asih, seperti dijelaskan Yang Mulia, maktub pula di dalamnya sikap. . . bukan hanya sekadar ingin masalah mereka lenyap tanpa memahami atau meyakini bahwa memang mungkin masalah itu lenyap; welas asih berdasar pada pemahaman bahwa masalah-masalah tersebut mungkin untuk dilenyapkan. Kalau tidak, keinginan tersebut tak ada gunanya. Ini juga disertai dengan pemahaman tentang bagaimana mereka dapat melenyapkan permasalahan mereka. Bukan berarti bahwa ada semacam juruselamat, juruselamat mahadaya, yang akan menyelamatkan mereka; keinginan ini juga mencakup keberanian untuk benar-benar menolong mereka mengatasi permasalahan ini. Ada pemahaman – selalu ada pemahaman – tentang perasaan-perasaan ini, rasa-rasa ini, rasa-rasa positif ini.

Dan ada pula suatu tataran cita atau perasaan lain, atau apapun sebutannya, yang menyertai bodhicita kita; tataran cita itu disebut keputusan atau keputusan istimewa (lhag-bsam, Skt. adhyashaya). Jadi, memusatkan bodhicita secara setara pada semua makhluk dan keadaan mereka, inilah keputusan istimewa yang kadang diacu oleh Yang Mulia. Ini merupakan tanggung-jawab bersama; bukan sekadar keberanian untuk mencoba menolong mereka, tapi sebuah keputusan yang mutlak kita ambil. "Aku akan mencoba sebaik mungkin menolong mereka, memberi manfaat bagi mereka. Aku ambil tanggung jawab ini, rasa tanggung jawab ini, untuk betul-betul melakukannya, berbuat sesuatu terhadapnya. "

Ituah dia kasih, welas asih, tanggung jawab bersama, bodhicita. Ini semua merupakan tataran cita yang tersendiri, meskipun kesemua itu berjalan berbarengan, tapi penting bagi kita untuk tidak merancukannya dan paham betul tentang masing-masing dari mereka – apa artinya, pada apa ia dipusatkan, bagaimana ia memusat pada sasarannya – agar tataran cita kita itu lengkap, dan benar.

Bodhicita terdalam dipusatkan pada bagaimana pencerahan itu ada, pencerahan kita nantinya, yang kita tuju itu. Dengan kata lain, ia dipusatkan pada sunyata.

Catatan tentang Bodhicita Merah dan Putih

Saya harus menyebutkan, karena kadang orang menemukannya pula dalam tantra dan bisa jadi cukup membingungkan, bahwa dalam golongan tantra tertinggi, ada bodhicita merah dan putih. Nah, kedua hal ini adalah wujud dari gejala bendawi yang sangat halus, gejala yang bersifat ragawi. Keduanya bukanlah tataran cita. Halus sekali. . . sukar mencari kata yang tepat, tapi kita sebut saja keduanya itu percikan-percikan tenaga berdaya-cipta yang kita semua punya. Dan pada golongan tantra tertinggi, pada tingkat-tingkatnya yang amat lanjut, begitu kita memperoleh kemampuan untuk melakukan ini – kemampuan yang sukar bukan main untuk didapatkan – maka kita mampu untuk menggerakkan tenaga-tenaga berdaya-cipta yang amat halus ini di dalam raga kita dan melarutkannya ke dalam cakra hati untuk mampu mencapai atau memasuki tingkat cita terhalus. Sebutannya adalah cita bercahaya jernih ('od-gsal). Dan kemudian gunakanlah itu untuk memusatkan perhatian pada sunyata dan pencapaian pencerahan, karena ia merupakan tingkat cita yang paling sangkil.

Jadi inilah hakikat dan cara yang kita upayakan, bodhicita merah dan putih ini, untuk betul-betul mencapai bodhicita terdalam, cita bercahaya jernih yang dipusatkan pada sunyata ini. Dan sering sekali dalam ajaran Buddha nama akibat dijadikan nama sebab, seperti itu dikatakan, jadi akibatnya – yaitu bodhicita, bodhicita terdalam – nama itu diberikan, atau dijadikan nama dua jenis tenaga halus berdaya-cipta di dalam raga kita ini. Itulah arti bodhicita merah dan putih – dan alasan untuk penyebutan keduanya sebagai bodhicita.

Ini supaya Anda tidak bingung, karena saya tahu itu bisa membuat kita mengerenyit bingung saat kita menjumpai nama-nama itu. Di tingkat laku kita, ini merupakan hal yang sama sekali tidak kita masuki. Soalnya tingkatnya sudah amat sangat lanjut. Pula, agar orang tidak bingung, pria maupun wanita sama-sama memiliki bodhicita putih dan merah. Maka, sekalipun ada tingkat kekasaran yang berbeda-beda padanya, jangan kita mengaitkannya dengan wakilan paling kasar dan berpikir bahwa hanya pria yang punya putih, atau hanya si istri atau si wanita yang punya merah; itu keliru.

Bodhicita Harapan dan Terlibat

Nah, di dalam bodhicita nisbi ini – kita lanjutkan lagi tinjauan kita di sini – di dalam bodhicita nisbi, ada tingkat harapan (smon-sems, bodhicita harapan), kita ingin mencapai pencerahan untuk menjadi manfaat bagi setiap orang, dan kemudian ada juga tataran laksana ('jug-sems), dimana kita betul-betul melibatkan diri kita dalam perilaku, tingkah, yang akan betul-betul membawa kita pada tujuan ini. Jadi pertama kita kembangkan tataran harapan, lalu tataran terlibat.

Dan tataran harapan tersebut semata-mata terdiri dari tahap berharap saja (smon-sems smon-pa-tsam, semata-mata tataran berharap dari bodhicita harapan), ketika kita semata-mata berharap untuk mencapai pencerahan, dan kemudian ada lagi hal yang kadang diterjemahkan sebagai tingkat yang dijanjikan atau ditekadkan (smon-sems dam-bca'-can, bodhicita harapan berikrar), yang dengannya kita telah dengan kuatnya menegaskan dan memutuskan bahwa kita tidak akan pernah berpaling dari hal ini. Dan ketika kita mencapai tataran terlibat dari bodhicita, dari bodhicita nisbi, itulah tingkat yang mensyaratkan, sebagai bagian daripadanya, pengambilan sumpah-sumpah bodhisattwa. Keduanya hadir bersamaan. Anda tidak dapat mengembangkan bodhicita terlibat tanpa mengambil sumpah-sumpah bodhisattwa.

Sebuah sumpah (sdom-pa, Skt. samvara) merupakan suatu pembentukan cita, pembentukan tingkah laku, yaitu untuk mencanangkan batasan-batasan tertentu yang tidak akan kita langgar. "Aku tidak akan memuja diri dan merendahkan yang lain karena aku melekat pada ketenaran, pada orang-orang yang menyukaiku, dan kasih dan uang, dan semua itu. " Hal-hal semacam ini, yang kita tekadkan untuk tidak kita lakukan, karena kalau kita melakukannya, itu akan dengan parah merusak kemampuan kita menolong orang lain. Kita hanya memanfaatkan orang lain dan berkata, "Aku yang terbaik," seperti yang dilakukan, katakanlah, pada umumnya, orang-orang yang mau maju menjadi pejabat negara dan mau melakukannya semata-mata untuk bisa berkuasa, dan karena itu mereka berkampanye: "Aku yang terbaik dan calon yang lain itu jahat, si iblis. " Anda tak bisa percaya pada orang semacam itu. Itu merusak sampai parah kemampuan mereka untuk menolong orang lain, karena sebetulnya mereka cuma menggadang-gadangkan diri supaya dapat berkuasa. Karena inilah jalannya pemilu dan kampanye itu amat asing bagi rakyat Tibet dan amat sukar bagi mereka untuk mengerti atau ikut serta di dalamnya, karena berkampanye seperti cara yang dilakukan di banyak negara dalam pemilu sama sekali berseberangan dengan asas-asas bodhisattwa. "Aku yang terbaik. Yang lain itu tak ada bagusnya. "

Shantidewa, guru besar dari India yang menulis Memasuki Perilaku Bodhisattwa (Bodhicharyavatara) menuliskan: 

(IV.2) Dalam hal perbuatan-perbuatan yang kita lakukan secara tiba-tiba, atau yang kita lakukan tanpa telaah yang sangat bagus, maka patutlah setelahnya kita renungkan lagi "Haruskah aku lakukan?" atau kita tinggalkan. 
(IV.3) Bolehkah kulakukan, atau ini hal yang tak boleh? Tapi dalam hal sumpah-sumpah bodhisattwa dan upaya untuk mencapai pencerahan, inilah hal yang telah ditelaah secara amat mendalam oleh para Buddha, dan aku sendiri pun telah menelaahnya dengan amat sangat baik, dan karenanya bagaimana mungkin aku berpaling darinya?

Jadi ini baris yang amat penting, dalam dua ayat, yang berbunyi bahwa sebelum kita mengambil sumpah-sumpah Bodhisattwa, bodhicita terlibat ini, penting bagi kita untuk mempelajarinya, patutlah kita mempelajarinya (sumpah-sumpah tersebut ada di situsweb saya, dengan penjelasan lengkap, di bawah bagian sumpah di berzinarchives. com) untuk mengamati dan menelaah: Buddha berkata, "Jika kau ingin mencapai pencerahan, inilah yang perlu kita hindari jika kita betul-betul mau memberi manfaat bagi orang lain," dan kemudian telaah diri Anda sendiri dengan baik: "Apa ini mampu atau tidak mampu aku ikuti?" Dan kemudian ambillah. Ini bukan hal yang Anda lakukan sekonyong-konyong karena setiap orang lain melakukannya pula dan karena ada lama di sini yang memberikan sumpah-sumpah tersebut, sehingga kita melakukannya tanpa terlebih dahulu menelaahnya dengan sungguh-sungguh. Shantidewa menerangkannya dengan amat jelas.

Definisi Svantantrika dan Prasangika tentang Sikap-Sikap Menjangkau-Jauh

Untuk betul-betul menepati sumpah-sumpah bodhisattwa, apa yang diperlukan? Pada dasarnya, diperlukan pengembangan enam. . . kata Sanskerta untuk hal ini adalah paramita (pha-rol-tu phyin-pa); biasanya diterjemahkan ke dalam kesempurnaan, tapi saya lebih suka terjemahan yang lebih harfiahnya, yaitu sikap-sikap menjangkau-jauh. Ini akan membawa kita amat sangat jauh, sampai ke titik-ujung yang lain, yaitu pencerahan.

Dalam agama Buddha India, ada sejumlah tata yang berbeda, dan dalam salah satunya (disebut tata Svatantrika), menurut tata ini, hanya tataran seorang Buddha lah – maksud saya, di titik inilah istilah tersebut lebih pas untuk pengertian kesempurnaan – pada tataran seorang Buddha lah hal ini menjadi sikap-sikap menjangkau-jauh yang sebetulnya. Yang kita upayakan sebagai seorang bodhisattwa (dan bahkan sebelum kita menjadi seorang bodhisattwa, ketika kita telah mengambil sumpah-sumpah bodhisattwa ini). . . karena, seperti saya jelaskan kemarin, kita baru benar-benar menjadi bodhisattwa ketika kita memiliki bodhicita yang tidak dibuat-buat ini – kita tidak harus melalui jalan: "Setiap orang pernah menjadi ibuku" dan seterusnya untuk merasakannya, dan kita memilikinya setiap saat, siang dan malam, sehingga Anda betul-betul menjadi seorang bodhisattwa . . . tapi jalan yang kita lalui, tingkat-tingkat sebelum keBuddhaan, semata-mata akan berupa – sikap-sikap menjangkau-jauh ini akan berupa – sebuah penghampiran dari hal yang sesungguhnya.

Sementara di dalam tata Prasangika, kedua tingkat ini – dari sumpah-sumpah bodhisattwa seterusnya menuju ke keBuddhaan, dan juga dalam keBuddhaan – keduanya disebut "sikap-sikap menjangkau-jauh. "

Jadi, yang manapun tata yang kita ikuti, kita bicara tentang hal yang sama saja. Saya menyebutkan hal itu karena ada aliran Tibet mengikuti yang satu dan ada pula yang mengikuti yang lain.

Sepuluh Kesempurnaan (Sepuluh Paramita)

Atau ada juga penjelasan lebih lanjut sampai pokok kesepuluh, yang mana empat kelanjutannya pada dasarnya merupakan bagian-bagian dari pokok yang keenam, kesadaran pembeda atau kebijaksanaan menjangkau-jauh. Jadi baik itu kita bicara tentang enam atau, dalam wujudnya yang lebih lengkap, sepuluh dari sikap menjangkau-jauh ini, mereka semua adalah tataran cita – sikap – mereka belum tentu berbentuk perilaku, sekalipun mereka membentuk perilaku kita: kita bertindak, menjalankannya, sebisa kita sesuai dengan keadaan, kemampuan dan seterusnya. Tapi yang kita upayakan adalah pengembangan sikap-sikap ini, tataran-tataran cita ini. Shantidewa menerangkannya dengan amat sangat jernih.

Juga, jangan kita berpikir bahwa tata sepuluh sikap menjangkau-jauh ini hanya ada pada Mahayana saja. Ada juga dalam Hinayana, dan dalam Theravada. Bentuknya disajikan dalam sepuluh pokok yang sedikit berbeda: banyak yang sama tapi ada juga beberapa yang berbeda. Dan lagi, seperti kita sebut tadi, perbedaan antara Hinayana dan Mahayana – karena keduanya menjalankan laku yang banyak kesamaannya – adalah apakah pembaktiannya. . . apakah daya positif yang ada dibaktikan pada pencapaian kebebasan atau pada pencapaian pencerahan atau tidak. Jadi keduanya menjalankan yang sepuluh itu, yang sebagian besar mencakup hal-hal ini, dengan pembaktian bahwa daya positif itu berperan bagi kebebasan mereka.

Jadi jangan kita berpikir bahwa para pelaku Hinayana tidak berupaya membawa manfaat bagi orang lain dan bahwa mereka tidak baik hati dan seterusnya, tidak sabar dan seterusnya. Tentu saja mereka baik hati dan sabar. Dan mereka memiliki kasih, dan mereka mengembangkan welas asih, dan segala macam hal ini. Jadi dalam naskah-naskah Mahayana, mereka seperti mengambil sikap Hinayana ke suatu titik ujung – bahwa Anda hanya berupaya demi kepentingan manfaat bagi diri sendiri, dan Anda tidak peduli tentang yang lain – ini untuk menunjukkan titik ujung yang perlu kita hindari. Kita tidak semestinya berpikir bahwa para pelaku Theravada, khususnya dewasa ini, bersikap seperti itu. Kita bisa menemukan para pelaku Mahayana yang seperti itu, sama saja dengan menemukan para pelaku Hinayana yang seperti itu.

Jadi ini merupakan sebuah cara yang digunakan aliran Prasangika Mahayana, Madhyamaka, yaitu menggeret segala sesuatu ke kesimpulan yang muskil dan ekstrim untuk membantu orang menghindari bahaya yang mungkin ada dalam suatu cara pikir tertentu. Dan persis sama seperti kesimpulan muskil dan ekstrim tentang upaya mencapai kebebasan sehingga Anda menjadi sepenuhnya bersikap mementingkan diri sendiri dan Anda tidak peduli dengan orang lain – Anda tak melakukan apapun untuk menolong yang lain, Anda tak memiliki kasih dan welas asih – seperti itu pula, orang dapat mengatakan kesimpulan Mahayana yang muskil dan ekstrim: bahwa Anda menolong dan menolong orang lain saja, dan seperti itu saja, dan Anda tak pernah berupaya untuk mencoba mengatasi amarah dan kemelekatan Anda sendiri dan seterusnya, yang sama saja besar kesalahannya. Jadi kita perlu memahami tata-cara yang digunakan di sini dan tidak jatuh pada pemahaman picik yang amat keliru, berpikir bahwa Mahayana itu amat berseberangan dengan Hinayana. Itu mengapa dalam sumpah-sumpah bodhisattwa ada beberapa yang mengenai tidak memandang rendah Hinayana.

Jadi, kita pakai saja tata yang ringkas, yang dasar dari enam sikap menjangkau-jauh ini. Dan inilah keenam hal itu:

  • kemurah-hatian (sbyin-pa)

  • sila (tshul-khrims)

  • kesabaran (bzod-pa)

  • kegigihan (brtson-'grus)

  • ketetapan batin (bsam-gtan, kemantapan batin)

  • dan kesadaran pembeda (shes-rab). Sering juga disebut kebijaksanaan, tapi kebijaksanaan digunakan untuk menerjemahkan begitu banyak istilah teknis yang semuanya bereda, sehingga menggunakan kata itu saja berarti hilangnya semua pilahan makna yang ada di antara banyak istilah ini; karena itu, saya menggunakan kesadaran pembeda di sini untuk istilah khusus ini.

Kita akan menyentuh batasan-batasan maknanya sembari kita melanjutkan pembicaraan lebih jauh nanti. Dan, omong-omong, saya menggunakan ketetapan batin dan bukan daya pemusatan karena ini memang lebih luas dari daya pemusatan saja.

Perbedaan Kesadaran Pembeda dengan Kesadaran 

Saat jeda tadi ada pertanyaan tentang kata-kata yang diterjemahkan sebagai kebijaksanaan. Saya membedakan terjemahan dua kata dalam bahasa Tibet – keduanya juga berbeda dalam bahasa Sanskerta – yang kerap diterjemahkan ke dalam kebijaksanaan (dan ini membuat kita kehilangan perbedaan maknanya). Yang satu disebut kesadaran pembeda; yaitu sherab (shes-rab) dalam bahasa Tibet, atau prajna dalam Sanskerta. Dan yang satu lagi disebut kesadaran mendalam, yaitu yeshey (ye-shes) dalam bahasa Tibet, atau jnana dalam Sanskerta. Keduanya amat berbeda. Saya akan terangkan bedanya.

Meskipun ada banyak penggunaan yang berbeda-beda dari kedua kata ini, kalau kita mencoba sedikit lebih jernih lagi, kesadaran pembeda itu adalah. . . maknanya ialah ia menambahkan kepastian bagi hikmat sic! pembedaan. Hikmat pembedaan – yang kerap diterjemahkan sebagai pengenalan – adalah mengenali membedakan bahwa sesuatu adalah ini dan bukan itu. Jadi ini menambahkan kepastian multak pada hal itu. Ia membedakan mana yang membangun, mana yang merusak; mana yang berguna, mana yang tidak; mana yang patut, mana yang tak patut; mana yang tepat-benar, mana yang tidak (dalam hal apa itu kenyataan dan bukan kenyataan). Jadi biasanya ia dihubungkan dengan sunyata. Ia merupakan pemahaman sunyata yang membedakan bahwa segala hal tidak mengada dalam cara yang mustahil ini; segala mengada dalam cara yang benar-benar mungkin. Itulah kesadaran pembeda.

Jadi, cacing sekalipun memilikinya. Cacing dapat membedakan – dengan pastinya – mana makanan, mana yang bukan. Sapi dapat membedakan antara pintu kandang yang terbuka dan dinding kandang sehingga tidak menghantam dinding. Jadi, menyebut hal ini sebagai kebijaksanaan bukanlah pilihan terbaik.

Kalau kita bicara dalam kerangka sunyata, maka kesadaran pembeda adalah kebenaran terdalam dari segala hal, dari sunyata.

Kesadaran mendalam – istilah yang satu lagi – merupakan kesadaran atas dua kebenaran, baik kedua-duanya maupun dalam lingkungnya masing-masing. Tapi kesadaran mendalam adalah juga bagian dari sifat-Buddha, sesuatu yang sangat mendalam dan dimiliki setiap orang, jadi ia mengacu pada yang serupa-cermin (me-long lta-bu'i ye-shes) (kemampuan untuk menyerap keterangan), yang menyetarakan (mnyam-nyid ye-shes) (untuk melihat pola, menempatkan segala sesuatu secara bersama-sama), yang menyendirikan (sor-rtog ye-shes) (sadar akan kesendirian dari yang ini atau yang itu), dan seterusnya.

Jadi dalam kerangka segi-segi sifat-Buddha ini, cacing pun memilikinya. Jadi, sekali lagi, menyebutnya sebagai kebijaksanaan tampak sedikit tak pas.

Istilah kesadaran mendalam ini dapat digunakan sedikit berbeda dalam berbagai aliran Tibet. Tapi bagaimanapun juga, ia tidak sama dengan kesadaran pembeda. Dalam Gelug, ia juga digunakan untuk hal yang dimiliki seorang arya ('phags-pa) – seseorang yang memiliki pengetahuan nirsekat atas sunyata – sebagai makna tambahan bagi kata itu.

Dua Jaringan

Kita juga menyebut bahwa untuk mencapai pencerahan – untuk mencapai tujuan apapun dalam ajaran Buddha, tujuan-tujuan rohani – kita perlu memperkuat dan membina dua jaringan. Kedua jaringan ini semuanya punya tataran tertentu, sebagai bagian dari sifat-Buddha; dan tidak seolah Anda mulai dari nol. Tapi kita perlu memperkuatnya, membinanya lebih dan lebih lanjut lagi. Dan, tergantung pada persembahannya, keduanya dapat berupa pembinaan-samsara (bahwa kita tidak berbuat apa-apa, persembahan macam apapun, dan maka samsara kita terperbaiki) atau pembinaan-kebebasan (kita mempersembahkannya demi kebebasan) atau pembinaan-pencerahan (kita mempersembahkannya keduanya demi mencapai pencerahan). Jadi, lagi-lagi, persembahan di sini amat genting sifatnya.

Dan kedua jaringan ini saling berjejaring karena segala sesuatu di dalamnya saling berhubungan dan berjejaring dan memperkuat satu sama lain. Dan ia bertumbuh; bukan cuma seperti kumpulan perangko saja. Biasanya diterjemahkan sebagai kumpulan pahala (bsod-nams-kyi tshongs, Skt. punyasambhara), yang bukan seperti kumpulan nilai. Pahala itu sebetulnya berarti daya positif – sehingga maksudnya adalah jaringan daya positif – yang terbentuk dari hal-hal membangun dan seterusnya. Lalu ada jaringan kesadaran mendalam (ye-shes-kyi tshogs, Skt. jnanasambhara), yang kadang disebut juga jaringan kebijaksanaan, namun itu merupakan istilah yang berbeda dari kesadaran pembeda, atau kesadaran mendalam. Jadi menolong orang lain, misalnya, tanpa ada persembahan saja sekali – tentu saja itu akan memperbaiki samsara kita; kecuali kita mempersembahkan untuk kebebasan atau pencerahan, maka hal tersebut tidak akan berdampak demikian.

Menetapkan Sikap-Sikap Menjangkau-Jauh pada Dua Jaringan

Dalam penyajian umum Mahayana, kita membagi enam sikap menjangkau-jauh ini ke dalam dua jaringan ini. Dan jika kita melakukannya menurut Prasangika, yang merupakan bagian khusus dari Mahayana, cara membaginya berbeda lagi. Nah, untuk memahami ini, kita perlu memahami: "Apa tujuan dari dua jaringan ini? Apa yang diperbuatnya?" Enam sikap tersebut dapat dibagi dengan banyak cara, tapi ada yang kadang disebut sebagai Raga-Raga Buddha atau Jasad-Jasad, karena mereka sebetulnya merupakan sebuah jaringan dari berbagai hal dan bukan sekadar sebuah raga seperti raga kita ini, tapi sebuah jaringan dari begitu banyak hal. Jadi ada Dharmakaya (chos-sku, Jasad yang Mencakup Segalanya), yaitu keseluruhan jaringan dari cita mahatahu seorang Buddha dan sunyata dari cita tersebut dan seterusnya. Lalu ada jaringan rupa-rupa mencerahkan (gzugs-sku, Skt. Rupakaya, Jasad Rupa-Rupa), ada juga rupa-rupa halus (Sambhogakaya (longs-spyod rdzogs-pa'i sku, Jasad Purnaguna)) dan rupa-rupa kasar (Nirmanakaya (sprul-sku, Jasad Pancaran)). Seorang Buddha dapat muncul dalam begitu banyak rupa – jutaan rupa – secara sekaligus, itu mengapa ia disebut sebuah jaringan; bukan hanya satu raga saja. Dan seorang Buddha tahu semuanya sekaligus. Jadi bukan cuma satu hal saja. Sebuah jaringan.

Jadi dua jaringan ini, jaringan pembina-pencerahan. . . kalau kita bicara dalam kerangka keBuddhaan, mereka seperti. . . Dalam ajaran Buddha kita bicara dalam begitu banyak jenis sebab – enam jenis sebab yang berbeda-beda – dan banyak jenis keadaan yang berbeda-beda. Amat sangat rumit. Tapi ada satu jenis sebab: kalau kita umpamakan, ia seperti adonan untuk membuat roti. Ia merupakan zat yang menjadi roti itu, tapi adonan itu sudah tidak ada ketika roti sudah jadi. Adonan itu seperti beralih-rupa menjadi roti ketika dimasak.

Nah, jaringan-jaringan pembina-pencerahan ini seperti adonan tadi: mereka beralih-rupa menjadi, mereka adalah zat yang. . . Dari jaringan daya positif – yang beralih-rupa menjadi jaringan rupa-rupa mencerahkan ini, untuk menolong orang lain. Dan jaringan kesadaran mendalam adalah adonan yang berubah menjadi, beralih-rupa menjadi, jaringan Dharmakaya, cita mahatahu seorang Buddha. Tapi Anda membutuhkan keduanya untuk mencapai yang manapun dari mereka. Mereka harus saling sokong. Anda tidak bisa hanya mencapai yang satu dengan mengupayakan yang satu itu. Keduanya harus berbarengan.

Jadi masing-masing dari hal ini, satu di antaranya bertindak sebagai adonan. Bagi masing-masing jaringan mencerahkan dari seorang Buddha ini, salah satu dari jaringan pembina-pencerahan itu akan bertindak sebagai adonan dan yang lain akan menjadi seperti panas di dalam oven. Adonan itu tidak bisa langsung jadi roti tanpa panas oven. Karena itu, demikianlah, mereka menyokong satu sama lain. Anda membutuhkan keduanya untuk mencapai Raga seorang Buddha yang manapun – masing-masing dari Raga-Raga, Jasad-Jasad seorang Buddha, jaringan-jaringan seorang Buddha.

Jadi, seperti saya katakan tadi, ada dua cara untuk membagi enam sikap menjangkau-jauh ke dalam dua jaringan pembina-pencerahan ini. Untuk ini kita harus melakukannya satu demi satu supaya Anda mengerti, dan saya akan menanggapinya. Jadi sekarang kami akan memberikan daftarnya, menurut Mahayana umum, yang mana dari yang enam itu berperan bagi yang mana dari dua jaringan menjangkau-jauh ini, jaringan-jaringan pembina-pencerahan ini. Mahayana Umum

Menurut ini, untuk jaringan pembina-pencerahan daya positif: Yang pertama adalah kemurah-hatian, dan kemudian sila. Lalu kesabaran punya tiga rupa yang berbeda, dua dari rupa kesabaran – kesabaran untuk tidak marah pada kesukaran yang Anda alami dengan orang lain, dan kesabaran untuk tidak marah pada permasalahan Anda sendiri. Ini berperan bagi jaringan daya positif.

Nah, yang mana saja yang berperan bagi jaringan kesadaran mendalam? Pertama-tama, sikap menjangkau-jauh kesadaran pembeda, dan kemantapan batin menjangkau-jauh, dan jenis ketiga dari kesabaran, kesabaran untuk tidak gusar karena kesukaran yang dialami saat menjalankan Dharma.

Sikap menjangkau-jauh semangat positif, atau kegigihan bersukacita, berperan bagi dan memperkuat kedua jaringan.

Nah, dalam Kalacakra ada dibicarakan tiga jaringan, tiga jaringan pembina-pencerahan. Jadi inilah yang ketiga itu: jaringan sila. Dan dalam bagan pengelompokan sila ini – yang dalam Mahayana umum telah berperan bagi jaringan daya positif – ini dilihat terpisah sekarang, sebagai yang membina jaringan sila.

Perincian Lebih tentang Menetapkan Sikap-Sikap Menjangkau-Jauh pada Dua Jaringan 

Jadi, seperti yang saya katakan tadi, pengelompokan umum dari enam sikap menjangkau-jauh ke dalam dua atau tiga jaringan ini adalah. . . tidak banyak gunanya kalau cuma berpikir, "Ini kan cuma bagan cendekia saja. Tak ada artinya," tapi kita bisa melihat bahwa, "Apa yang akan beralih-rupa ke dalam semua jenis rupa ini sehingga kita dapat betul-betul menolong orang lain sebagai seorang Buddha?" Bermurah-hatilah, khususnya, dalam menolong orang lain. Kita butuh sila untuk menolong dan tidak mencelakai orang lain. Dan untuk bersabar, bahwa kita tidak akan gusar hati saat mencoba menolong orang lain, karena memang tidak selalu mudah, dan kita akan bersabar dengan permasalahan dan kekurangan kita sendiri saat kita mencoba menolong orang lain – menanganinya, tentu saja, dalam diri kita sendiri, dan tidak menyerah karenanya. Jadi gabungan hal-hal inilah yang akan beralih-rupa menjadi segala rupa dan kemampuan seorang Buddha untuk menolong yang lain.

Dan apa yang akan kita alih-rupakan menjadi cita seorang Buddha? Kita mesti memiliki, tentunya, kesadaran pembeda. Kita mesti punya kemantapan batin, yang berarti bukan hanya daya pemusatan, melainkan tidak naik-turun dalam hal suasana hati dan perasaan gelisah dan seterusnya. Dan kita mesti memiliki kesabaran untuk tidak gusar hati terhadap kesukaran-kesukaran dalam menjalankan Dharma, khususnya dalam hal meditasi dan mencoba memperoleh apa yang disebut kebijaksanaan ini. Jadi inilah yang akan beralih-rupa menjadi cita seorang Buddha.

Dan kita membutuhkan kegigihan bersukacita untuk keduanya. Secara umum, maksudnya: kita harus tegar, tidak menyerah, dan betul-betul bersukacita dalam menolong orang lain dan meditasi kita. Jadi, mereka ini berperan bagi keduanya: Menolong orang lain itu membina daya positif ini – kalau kita gunakan istilah yang amat sangat umumnya – dan meditasi membina kesadaran mendalam ini. Tentunya kita melakukan keduanya, menolong dan meditasi, dalam membina daya positif dan kesadaran mendalam. Saya sekadar menunjukkan pokok umumnya di sini agar lebih mudah dipahami.

Apapun yang kita lakukan, kita harus tegar, dan tidak menyerah. Itulah kegigihan ini. Dan bersukacitalah dalam melakukannya, jangan, "Uh, sungguh menyesakkan. Aku benci melakukannya tapi akan kulakukan juga, karena aku merasa wajib atau aku merasa bersalah kalau tidak melakukannya. " Nikmatilah. "Aku suka sekali meditasi. Aku suka sekali menolong orang lain. Aku merasakan sukacita karenanya. " "Aku suka sekali menerjemahkan. Aku merasakan kenikmatan karenanya. Cuma itu yang membuatku bahagia. "

Saya lupa kutipan persisnya tapi Shantidewa pernah mengatakan hal seperti: "Seorang bodhisattwa adalah orang yang tidak bahagia sampai mereka betul-betul melakukan sesuatu untuk menjadi manfaat bagi orang lain. " Kalau Anda bersukacita dengan pekerjaan Anda, maka Anda akan tidak bahagia kalau tidak bekerja. Dan di sini maksudnya bukan menjadi pecandu kerja di kantor, tapi maksudnya adalah dalam hal menolong orang lain. Kecuali kalau kita betul-betul melakukan sesuatu yang bermanfaat bagi orang lain, kita tidak merasa. . . kita tidak benar-benar bahagia. "Aku selalu mau berbuat untuk menolong orang lain. Itulah yang paling membuatku bahagia. " Itulah yang kita maksud di sini tentang kegigihan bersukacita. Jadi, apapun yang kita kerjakan untuk menolong orang lain – merawat anak kita, berkarya dalam usaha yang berkiblat pada upaya menolong orang lain, mengajar Dharma. Tidak jadi masalah. Kita kerjakan apapun yang mampu kita kerjakan.

Nah, Prasangika. . . Kalau saya bilang Prasangika, ini maksudnya aliran Gelug dari Prasangika. Tsongkhapa adalah orang yang luar biasa revolusioner, amat sangat berani, dan ia menelaah dengan amat sangat mendalam naskah-naskah India dan ia menyadari bahwa naskah-naskah Prasangika memiliki penjelasan yang cukup rinci. Jadi, ada tata Prasangika menurut Gelug. Tata-tata yang lebih awal – Nyingma, Sakya, dan Kagyu – memiliki pemahaman yang berbeda mengenai kedudukan Prasangika. Menurut Prasangika Gelug. . . di sini Tsongkhapa menyajikan cara lain untuk mengelompokkan enam sikap menjangkau-jauh ini. (Saya menyebutkan ini karena orang-orang yang datang ke sini ada yang dari Pusat Kagyu dan Pusat Gelugpa, Drigung Kagyu. ) Di sini Tsongkhapa membedakannya menurut dua kebenaran. Jadi kesadaran pembeda menjangkau-jauh, yang bukan. . . kita tidak sedang membicarakan kesadaran pembeda dari apa yang membangun dan merusak dalam kerangka karma, tapi hanya dalam kerangka kebenaran terdalam, sunyata. Itulah yang berperan bagi jaringan kesadaran mendalam, bagi cita seorang Buddha. Dan semua yang lain, termasuk kesadaran pembeda dari apa yang berguna dan apa yang celaka, berperan bagi jaringan daya positif, bagi Raga-Raga Rupa seorang Buddha. Jadi, ini hanya cara lain untuk mengelompokkan, menurut dua kebenaran. Karena Anda akan mendengar dua penjelasan berbeda, dan sebetulnya keduanya sama-sama sangat berguna.