以六度闡釋菩提心

這種菩提心伴隨著與之同時存在的其它各種心理狀態，它們是我們致力於達到這種覺悟的動機（信心）的一部分。 這些心理狀態沒有致力於我們未來的覺悟；它們致力於一切眾生 – 這完全意味著所有有情物（或者擁有有限的身體、有限的思維之物）完全平等，因此，我們所說的是所有的昆蟲、每個人 – 心懷慈愛，心懷希望它們快樂並擁有快樂的因緣、以及悲憫，這是希望它們脫離苦難和受苦的因緣。 因此，慈愛實際上是針對這些有情眾生的快樂和福祉，它是希望其增加、希望其生長的願望。 悲憫針對它們的苦難；這是希望它們脫離苦難的願望。

為了確實能夠生成它們，我們必須明確，這些思維狀態所關注的是什麼，它們是怎樣聚焦其上的。 否則，當我為此而禪修慈愛或悲憫、或者菩提心時，我們不知道在這個世界上用思維和情感來做什麼。 正如達賴喇嘛尊者解釋的那樣，悲憫作為其中的一部分，有著……不是僅僅期望著麻煩消失了，無需考慮或相信他們確實有可能消除麻煩；它乃是基於這種理解，即消除它們是可能的。 否則，這種期望是沒有意義的。 這還伴隨著他們如何能夠消除麻煩這樣一種理解。 不是某個拯救者，某種萬能的拯救者，會來拯救他們；這裡有勇氣 切實幫助他們克服這些麻煩。 這裡存在理解 – 總是存在理解 – 通過這些情緒、這些情感、這些正性的情感。

伴隨著我們的菩提心，我們同樣還有另一種思維狀態或者情緒，或者任何你想稱呼的，它被稱為增上意願（藏文 lhag-bsam，梵文 adhyashaya，正直心）。 因此，平等地專注於一切眾生和他們的情況，那麼這就是達賴喇嘛尊者有時候稱為普遍責任的非凡決心；它不僅僅是努力幫助他們的勇氣，而且完全決定了解決之道：“我要盡最大的可能去幫助他們，饒益他們。我擔負起責任，懷著一種責任心，切實去完成它，去為此做些什麼。”

因此，慈愛、悲憫、普遍責任、菩提心。 這些都是非常個體化的心理狀態，儘管它們當然全部緊密相連，但不要混淆它們而是對其中每一個有清晰的認識，這一點很重要 – 它們是什麼，它關注的是什麼，它如何聚焦於其對象 – 為了不使我們的心理狀態遺漏任何東西，要正確地把握它。

最深刻的菩提心是關注這種覺悟 – 我們所致力於的未來的覺悟如何存在。 換句話說，它聚焦於空。

我應該提及一下，既然有些人在密修中碰到這個，而這可能很讓人迷惑不解，即在最高級別的密修中，我們談到白菩提心和紅菩提心。 嗯，它們是非常細微精妙的物質現象、物理現象的形式。 這些不是心理狀態。 它們非常精妙……很難找到一個好詞句，就讓我們稱它們為每個人所具有的創造性能量的火花吧。 在最高級別的密修中，在它的極高次第，一旦獲得修行的能力 – 要獲得這種能力極其艱難 – 那麼，我們就可以在體內運用這些非常細微精妙的創造性能量，為了能夠達到或者進入心理的最精微層次，將它們分解在心輪之中。 這被稱為 明晰光亮的思維（藏文 'od-gsal，極光淨天）。 然後，用它來專注於空並達成覺悟，因為它是最富有成效的思維層次。

因此，這些就是我們用來努力的材料和方法，這些白色和紅色的菩提心，為了能夠切實達到最深刻的菩提心，這種明晰光亮的思維聚焦於空。 因此他們通常說，在佛教中結果的名稱被賦予因緣，因此，結果 – 即菩提心、最深刻的菩提心 – 這個名字被給予，作為別稱，給予體內兩種類型的創造性的精微能量。 這就是何為紅白菩提心 – 它們為什麼被稱作菩提心。

只有這樣你才不會陷入困惑，因為我知道我們遇到這些名字的時候可能會極度困惑。 在我們的修行層次上，這是我們根本不會涉及到的東西。 非常非常高級。 同樣，這樣人們就不會陷入困惑，男人和女人都有白色和紅色的菩提心。 因此儘管它的精粗有不同的程度，我們不可以將它們與對它們最粗鄙的呈現相聯繫、想著只有男人擁有一種而只有妻子和女人擁有紅色的菩提心；這是不正確的。

現在，在相對的菩提心中 – 這裡我們繼續加以回顧 – 在相對的菩提心中，它有一個期望階段（藏文：smon-sems，願菩提心），這是我們希望達到那種覺悟以饒益所有人，然後是參與狀態（藏文：'jug-sems，行菩提心），在此當中我們自己切實介入到行為、行動中，這確實將我們帶領到這個目標上。 因此，首先，我們培養願菩提心，然後實踐菩提心。

這種願菩提心階段僅僅有著期待階段（藏文：smon-sems smon-pa-tsam， 願菩提心的期望階段），當我們僅僅期望著達到覺悟，那麼有時候被譯作 應許的 或 保證的階段（藏文：smon-sems dam -bca ' -can， 承諾的願菩提心），懷著這種信念，我們極其堅決果斷，決定我們永遠不會就此折返。 當我們達到了那種行菩提心狀態、相對的菩提心狀態，這就是它所需要的階段，作為其中的一部分，持菩薩戒。 它們一起運作。 這不是你可以在不持菩薩戒的情況下培養行菩提心。 它意味著持菩薩戒，在此當中……

戒（藏文：sdom-pa，梵文：samvara）是……它是對思維的形塑，影響我們的行為，即為……它設定一定的邊界讓我們不要穿越。 “我要避免自我誇讚而鄙視別人，因為我執迷於獲得聲望、讓人們喜歡我、愛我、有錢、所有這些。 ”我們自己不會致力於去做的這類事情，如果我們做了，就會極大妨害我們幫助他人的能力。 我們只是在利用別人，說“我是最好的”，就像你身上會有的一樣，讓我們假設，通常競選公職的人這樣做就是為了獲得權力，因此他們宣傳說：“我是最好的，另一名參選者很可怕，是惡魔。”你無法信任這樣一個人。 這對他們幫助他人的能力造成很大的傷害，因為實際上他們為了獲得權力而自我宣揚。 因為這個緣故，整個選舉和宣傳過程對藏人來說很隔膜，讓他們難以想像或者參與其中，因為在很多國家，選舉中的行事方式跟菩提心的原則完全背道而馳。 “我是最棒的。另一個傢伙不好。”

寂天 – 偉大的印度大師 – 著述了《入菩薩行論》（梵文：Bodhicharyavatara），其中這樣寫道：

（IV.2）我們所完成的事業是某種程度上的突發而為，或者未經仔細的檢驗，在這樣一種情況下，事後做出如此之想，'我該做嗎'或者放而棄之，此乃合適之舉。我能做嗎，或者此事我不能做？'

（IV.3）但是在持菩薩戒、努力以達到覺悟的情況下，這種事經受了諸佛深刻的檢查，我本人就對此作了深刻的檢查，因此，我們怎麼會厭離它呢？ 

因此，這是一句重要的話，共有兩行，這句說在我們持菩薩戒前，這種行菩提心，研究這些戒咒很重要，研究它們也很合適（我的網站上就有，解釋很充分，就在戒咒部分下面），予以認識和檢查：佛陀說過：“嗯，如果你想達到覺悟，如果我們確實想要饒益他人，這就是需要我們避免的”，然後很好地做出自我審視：“這是我能夠遵循的東西還是不能夠遵循的東西？”然後你持守它。 這不是因為別人都在做、有某位喇嘛在那裡正在授予戒咒，因此你就突發而為之，於是我們未經很好地審視就去做了。 因此寂天很明確地指出了這一點。（當前，我的網站上只有英文版的，但最終會有其它語言的，包括俄語。）

要切實持守菩薩戒，需要什麼呢？ 從基本上將，它需要培養六……梵文詞語 paramita（藏文：pha-rol-tu phyin-pa，波羅蜜多）；它通常翻譯作圓滿（perfections，度），但是我喜歡用一種更加直白的翻譯，即 影響深遠的態度 （far-reaching attitudes）。 它會把我們帶得很遠很遠，直到彼岸，即覺悟。

在印度佛教中，有很多不同的體系，其中一個（它被稱作是中觀依自起派或自續派（Svatantrika）），根據該體系，只有佛的境界 – 我的意思是，這就是這個詞更切合圓滿（perfections）意義的情況 – 在佛的境界時，這些就會成為真正的影響深遠的態度。 我們作為一名菩薩（甚至在我們成為菩薩前，我們已經持守了這些菩薩戒）所努力的……因為，正如我昨天所解釋的，只有當我們擁有了這種毫無造作的菩提心時，我們才能真正成為菩薩 – 我們無須必定得經歷這種過程：為了感受到它，想著“每個人都是我的母親”如此等等，我們無時不刻擁有它，日日夜夜，你確實成就為菩薩……但是，過程、成佛之前的次第，會僅僅成為 – 這些影響深遠的態度會成為 – 實際事物的近似物。

然而在應成派體系中，兩種次第 – 從菩薩戒直到成佛，包括在成佛中 – 二者都可被稱作“度”。

因此，不管我們遵循哪一個體系，我們所談論的是一回事。 我提到這一點是因為有些藏人學派遵循一個體係而有些遵循另一個體系。

同樣，我要提到這六……或者有更進一步的十種的說法，在此當中另外的四個基本上是第六個 – 意義深遠的分別性意識（分別智）或者說智慧之分支。 因此，我們是否說及六，或者一種更完滿的形式、即十種意義深遠的態度（度），它們是心理狀態 – 態度 – 它們並非必然是一種行為的形式，儘管它們影響我們的行為：根據情景、能力等等，我們盡可能發出行為，將它們付諸實踐。 但是，我們所努力的就是培養這些態度，這些心理狀態。 寂天大師這一點區分得非常非常明確。

同樣，我們不應當認為十度的體係是大乘佛教所獨有的。 在上座部小乘佛教同樣有。 這是略有不同的十個：許多相同但有幾個不同。 再一次，正如我們所提及的，大乘佛教和小乘佛教之間的差異 – 因為它們的修持大同小異 – 在於是否有獻身精神……是否將積極的力量奉獻於獲得解脫或達到覺悟。 因此，他們懷著積極的力量有助於他們的解脫的獻身精神，來修持十度，其中包括了這裡面的很多。

因此，我們永遠不應該想著小乘佛教的修持者不為饒益別人而努力，他們並不慷慨大方、富有耐心之類。 他們當然慷慨、耐心。 他們有慈愛，他們培養悲憫，以及所有這些品質。 因此，在大乘佛教經典中，他們有一點將小乘的態度置於極端 – 即你們只是在做自私的努力，以饒益你自己，你們不關心別人 – 這是為了指出我們需要避免的極端之故。 我們不應當認為，尤其在今天，真正的上座部修持者是這個樣子。 我們也能看到大乘佛教修持者是這副樣子，就像也發現小乘佛教修持者是這副樣子一樣。

因此，這是大乘佛教中觀應成派所用的一個方法，以幫助人們避免在某種特定的思考方式中可能存在的危險，於是給事物做出荒謬、極端的結論。 因此，恰如做出荒謬、極端的結論以達到解脫將會讓你會變得徹底地自私、不會關心其他人 – 你不會做出任何事去幫助他人，你沒有慈愛與悲憫 – 同樣，一個人可以說，大乘佛教荒謬、極端的結論就是你出去幫助任何人、救度所有人，如此等等，因此你從來沒有努力克服自身的憤怒和執迷等等，這同樣將大錯特錯。 因此，我們需要理解這裡所使用的方法論，不要墮入門戶之見的錯誤立場，以為大乘佛教強烈譴責小乘佛教。 這就是為什麼，在菩薩戒中好幾項是關於不要歧視小乘佛教的。

所以，讓我們繼續研究簡略的……基本的六度。 這六度是：

• 慷慨（藏文：sbyin-pa，布施）
• 道德自律（藏文：tshul-khrims， 持戒）
• 忍耐（藏文：bzod-pa ，忍辱）
• 堅持不懈（藏文：brtson-'grus， 精進）
• 心理穩定（藏文：bsam-gtan， 禪定）
• 分別性意識（藏文：shes-rab， 智慧)。 這通常被稱做 智慧，但是 智慧（wisdom）常常被翻譯成相互有別的不同術語，而只用這一個詞確實喪失了這些不同術語之間的區別，因此，這裡我用 分別性意識（discriminating awareness）特指這個術語。

隨著話題持續，我們會深入各個定義。 順便說一句，我用了 心理穩定（mental constancy)，而不是 專注（concentration)，因為這要比簡單的專注在外延上大的多。

在休息的時候，有人問到全都被翻譯成 智慧 （wisdom）的這些詞語之間的差異問題。 這兩者都被翻譯作 智慧 （因此你就喪失了二者間的差異），我將兩個藏文語彙 – 它們在梵文中也不一樣 – 做出了不同的翻譯。 故此，一個被稱作分別性意識；即藏文中的 慧 （shes-rab），或者 梵文中的 prajna（般若 ）。 另一個被稱作 深刻意識 ，即藏文中的 智 （ 藏文: ye-shes， 益西 ），或者梵文中的 （jnana）若那 。 二者差別極大。 所以我要解釋一下其中的差異。

儘管兩個詞中每一個有很多不同的用法，但如果我們努力對此認識得更清晰一點，分別性意識是……其定義是在區別性能力上加以確定。 區別 – 這常被譯作 識別 （recognition ） – 是區別某事物是此而不是彼。 因此，這在其上增加了完全的確定性。 因此這是在何為建設性、何為破壞性，何為有幫助、何為無幫助，何為合適、何為不合適，何為正確何為不正確（就何為現實何為非現實而言）之間的分別性意識。 因此，這通常與空性相關聯。 這是對空性的理解，它分別了事物不以這些不可能的方式存在；它們以確實可能的方式存在。 這就是區別性認知。

因此，即便是一隻蟲子也有這個能力。 一隻蟲子能夠分別 – 非常確定 – 是食物、不是食物。 一頭牛能夠分別牛棚敞開的門和牛棚的牆，從而不會撞到牆上。 因此稱此為 智慧 ，在此並不是最了不起的。

因此如果我們探討空性，分別性意識只是事物最深刻的真實，是空性。

深刻意識是 – 另一個語彙 – 這是對兩種真實的認知，兩種真實一道，或者兩種真實在各自的環境下。 同時，深刻意識是一部分佛性，是這樣一種東西，它極其深刻，人人具有，因此指的是鏡子一樣（藏文： me-long lta-bu'i ye-shes， 圓鏡智）（接收信息的能力），平衡化（藏文：mnyam-nyid ye-shes， 平等 智）（觀照各模式，將事物放置在一起），個體化（藏文： sor-rtog ye-shes，分別 智）（認知此物彼物的個體性），等等。

因此，就佛性諸方面而言，蟲子也同樣有之。 因此，再一次強調，稱之為 智慧 有點讓人不自在。

深刻意識 這個語彙在不同的藏人傳承中用法略有差異。 但不管在任何情況下，它與區別性認知不一樣。 在格魯派中，作為該詞額外的意義，它也用於聖者（藏文：'phags-pa） – 一位對空性有超越概念的認識的人 – 所具有的品質。

我們還提到，為了達到覺悟 – 為了達到佛教的任何一個目標、靈修目標 – 我們需要加強並逐步建立兩種網絡。 在一定程度上，我們都擁有這兩種網絡，作為佛性的一部分；而不是要讓你從零開始。 但是我們需要不斷加強它們、增加它們。 根據在它們上的努力情況，這些網絡既可能成為輪迴的建構（對此，我們什麼也沒做，不做任何奉獻，它只是來提升我們的輪迴）也可能成為解脫的構建（我們獻身於解脫）或者覺悟的構建（我們將兩種網絡奉獻於達到覺悟）。 因此，再一次，奉獻精神在此極其重要。

這兩種網絡，網絡，因為當中的所有一切相互聯繫，相互交織、相互加強。 它增長著；不像一冊集郵一樣。 因此，一個是……它通常被翻譯作 善德的積累（藏文：bsod-nams-kyi tshogs，梵文：punyasambhara， 積福、福德資糧），這不是一種積分，而是……善德實際的意思就是正性的力量 – 因此它是 正性力量的網絡 – 通過做出建設性的事情等等。 然後，還有 深刻的認知的網絡（藏文：ye-shes-kyi tshogs，梵文：jnanasambhara， 積慧、智慧資糧），它有時候被稱為 智慧 的網絡，但是，深刻的認知 – 這是不同於分別性意識 的語彙。 因此在幫助別人的時候，例如，卻沒有奉獻精神 – 當然，這會提升我們的輪迴；除非我們將之奉獻於解脫或者覺悟，否則對此不會有所貢獻。

在一般的大乘佛教介紹中，我們有一個體系，將六度分列在這兩種網絡中。 如果根據應成派來這樣做，這是大乘佛教中一種特殊的分法，我們就有了另一種分法。 現在，理解了這一點，它幫助我們理解：“嗯，這些網絡的目標是什麼呢？它們起什麼作用？”正如我在這週早些時候同樣所解釋過的那樣，獲得了覺悟，我們有……它們可以以多種方式加以分類，但是我們有著有時候被稱作 佛之諸身 或 主體，因為它們實際上是多種事物組成的網絡，而不是僅僅像這副身軀一樣的身體，而是很多、很多事物的網絡。 因此，我們有 法身（藏文：chos-sku，囊括一切的身軀），這是一尊佛遍知一切的思維、以及這個思維之空，如此等等的整個網絡。 其次有 覺悟形式的網絡（藏文：gzugs-sku，梵文：Rupakaya， 色身、形式的身軀），因此有精微的形式（Sambhogakaya，受用身；藏文：longs-spyod rdzogs-pa'i sku，充分使用的身軀）和顯見的形式（Nirmanakaya， 化身；藏文：sprul-sku） 。 佛可以在同一時間表現出很多很多形式 – 數以百萬計的形式，這就是為什麼稱之為網絡；它不僅僅是一副軀體。 佛同時知道很多事。 因此，不是一件事。是一個網絡。

因此，這兩種網絡構建覺悟的網絡……如果我們根據佛性來說，它們像……在佛教中，我們說到很多很多不同類型的因緣 – 六種不同類型的因緣 – 還有多種不同的條件。 非常、非常複雜。 但是有一種因緣：如果我們用一個例子，就像是做麵包的一塊生麵團。 這是成為麵包的物質，但是麵包做成以後你就不再擁有麵團了。 從某種意義上講，麵團在製作的過程中改變形式成為麵包。

因此，這些構建覺悟的網絡就像麵團：它們改變形式成為，它們是物質由此……從正性力量的網絡 – 它改變成為這個覺悟形式的網絡，以幫助他人。 深刻認知的網絡是變成、變換形式成為法身、佛之遍知一切的思維 – 的網絡。 但是你需要將二者都完成。 它們必須互相支持。 你不可以只想達到其中一個並為之努力。 二者必須一起進行。

因此，二者當中，一個作為麵團。 在佛的每一個覺悟性的網絡中，其中一個構建覺悟的網絡將作為麵團，另一個將會像烤爐的熱量一樣。 沒有烤爐的熱量，麵團就不會變成麵包。 因此，它們通過這種方式互相支持。 為了獲得任何形式的佛身，兩種你都需要 – 每一種佛身，佛之諸身，以及佛之網絡。

因此，正如我所說，將六度分到兩種構建覺悟的網絡，有兩種方法。 根據通常的大乘佛教方法，這些意義深遠的態度（六度）……現在，我們必須一次一個地處理，這樣你就可以直接解決，我會做出回應。 所以，現在我們將根據通常的大乘佛教給出單子，其中的六度將作用於其中的這兩種深遠的網絡，構建覺悟的網絡。

據此，對正性力量的構建覺悟之網絡：首先是慷慨，其次是道德自律。 接下來，耐心有三種形式，因此耐心的其中兩種形式 – 當你和別人之間有煩難時不要生氣的耐心，以及不要因為自身的麻煩而生氣的耐心。 這些對正性力量的網絡發揮作用。

現在，哪一個對深刻認知的網絡起作用呢？ 首先，分別性意識之度和心理穩定之度，以及第三種類型的耐心，即在修行佛法時不要在困難面前灰心喪氣。

愉悅地堅持不懈之度、或者精進之度，對所有的網絡起作用，加強它們。

但是，時輪金剛經（你們當中有些人可能下一周在立陶宛通過格爾登參查仁波切而了解）談到三種網絡，三種建構覺悟的網絡。 所以在這裡，第三個是 道德自律的網絡 。 在這種分類圖式中，道德自律 – 在通常的大乘佛教中，它一直在對正性力量的網絡發揮著作用 – 現在它被單用於積累道德自律的網絡。

正如我所說，這種將六度分為兩種、或者三種網絡的慣常分類……只作如是之想並不真正有助益，“哦，這只是一種智力圖式。這沒有任何意義”，但是我們可以看到，“哦，什麼會轉型並擁有所有這些形式，因此我們就真正可以作為佛來救度他人呢？ ”慷慨（布施）確實、尤其能夠幫助他人。 我們需要準則（持戒）以幫助別人而不是傷害他們。 表現出耐心（忍辱），即我們不會在努力幫助他人的時候灰心失望，因為這並非總是很簡單輕鬆，在去努力幫助別人的時候，我們會對自己的麻煩和缺點保持耐心 – – 當然，我們自身為他們而努力，但不會放棄。 因此，這就是將會轉型擁有所有這些形式之物和佛幫助他人的能力之聯合。

什麼會轉型成佛的心理呢？ 嗯，當然，我們需要分別性意識。 我們需要心理的穩定性，這就意味著不僅僅是專注，還包括心境和煩惱情緒不會起落，等等。 在修行佛法時遇到困難、尤其是在禪定和要努力獲得所謂的這種智慧的時候，我們需要忍耐、不要受挫失望。 所以這就是所要轉型成擁有佛之心理的內容。

至於地堅持不懈（精進），我們二者都需要。 如果我們泛泛而談：我們需要堅持為之，不要放棄，切實從幫助別人和在禪定中獲得快樂。 因此，它們為二者而繼續努力：幫助他人，這是積累這種正性力量 – – 如果我們用非常、非常通俗的話講 – – 以及通過禪定積累這種深刻認知。 這裡，我只是陳述了一個一般性的觀點，這樣更容易理解。

不管我們做什麼，我們都需要堅持而為，不要放棄。 這就是這種精進。 為此感到快樂，而不是，“呃，這真是可怕。我討厭做它但不管怎麼樣我都會去做，因為我們覺得有義務如此，或者如果不做會感到有愧疚。 ”享受它。 “我愛禪定。我愛幫助別人。這給予我很大的快樂。”“我喜歡翻譯，它給與我巨大的快樂。不會有別的什麼讓我更快樂了。”

我忘記了確切的出處，但寂天大師說過這樣的話：

（VII.64）一尊菩薩如此這般，除非他確實做了饒益他人之事、幫助他人，否則不會感到快樂。

如果你在工作中得到了快樂，那麼沒工作你就不會感到開心。 ”我們談論的不是成為辦公室裡的工作狂，而是在談論幫助別人。除非我們切實在做饒益他人之事，否則我們不會感到……我們不會真的開心。“我一直想做些事來幫助別人。 這是生活中給與我的最大快樂。 ”這就是我們在這里關於愉悅地堅持不懈（精進）的探討。因此，我們做什麼以幫助別人，這並不要緊 – – 照看我們的孩子、在以這樣或那樣一種方式幫助別人在事業上努力工作、教授佛法。這都不要緊。我們做我們力所能及之事。

現在，在應成派中……當我說應成派時，這是格魯派的應成派。 宗喀巴做了令人難以置信的革新、具有難以置信的勇氣，他對印度典籍做了非常非常深刻的研究，認識到應成派經典實際上有一些非常獨到的解釋。 因此，有依照格魯派的應成派體系。 在更早的體系中 – 寧瑪派、薩迦派、以及噶舉派 – – 對應成派的地位有不同的理解。 根據格魯派的應成派……這裡，宗喀巴展現了另一種對六度的分類方法（我提到這一點是因為來到這裡的人既有噶舉研究中心的也有格魯研究中心的，直貢噶舉。 ）這裡，宗喀巴根據兩種真實做了區分。 因此，意義深遠的分別性意識，它不是……我們不是就佛法而言在談論何為建設性何為怕壞性的區別性認知，而是就最深刻的真實、空而言在談論它。 這就是對深刻認知之網、對佛之心理起到作用的東西。 對佛之諸身而言，所有其它的東西，包括何為有助何為有害的區別性認知，對正性力量的網絡起作用。 因此這裡，這只是基於兩種真實的另一種分類方式。 因為你將會聽到兩種不同的解釋，而實際上兩者都很有助益。