Bodhiczitta jako kontekst sześciu doskonałości

Owej bodhiczitcie równocześnie towarzyszą rozmaite inne stany umysłu będące częścią motywacji osiągnięcia oświecenia. Te stany umysłu nie skupiają się na własnym przyszłym oświeceniu, lecz na wszystkich istotach – co oznacza w równym stopniu i bez wyjątku każdą czującą istotę (czy istotę o jakimś ograniczonym ciele, ograniczonym umyśle), a więc mówimy o każdym owadzie, o wszystkich – z miłością i pragnieniem, żeby były szczęśliwe i miały przyczyny szczęśliwości oraz współczuciem, które jest życzeniem im, żeby były wolne od cierpienia i od przyczyn cierpienia. Zatem ta miłość jest nakierowana na szczęśliwość i dobrostan wszystkich czujących istot i jest życzeniem, żeby te stany zwiększały się i rosły. Zaś współczucie jest nakierowane na ich cierpienie, będąc życzeniem, żeby były od niego wolne.

Musimy jasno rozumieć, na czym i w jaki sposób te stany umysłu się skupiają, żebyśmy mogli je rzeczywiście wzbudzić. W przeciwnym razie, kiedy medytujemy nad miłością czy współczuciem, czy też w tej materii nad bodhiczittą, nie mamy bladego pojęcia, co robić z umysłem i uczuciami. Zaś współczucie – jak objaśnia to Jego Świątobliwość, nie jest jedynie życzeniem, żeby problemy innych zniknęły – nie mając o tym żadnego pojęcia ani przekonania, że one rzeczywiście mogą się pozbyć własnych problemów – lecz opiera się na zrozumieniu możliwości pozbycia się ich przez nie. W przeciwnym razie byłby to bezcelowe życzenie. Towarzyszy temu również zrozumienie możliwego sposobu usunięcia dzięki nim własnych problemów. Nie zbawi ich żaden zbawca, żaden wszechmogący zbawca, lecz ta postawa wykazuje odwagę rzeczywiście pomagania innym w przezwyciężaniu własnych problemów. Zatem wraz z tymi emocjami, tymi uczuciami, tymi pozytywnymi uczuciami jest tu zrozumienie – zawsze towarzyszy im zrozumienie.

Naszej bodhiczitcie towarzyszy również inny stan umysłu czy emocja, jakkolwiek to zechcemy nazwać, którą nazywa się wyjątkowym postanowieniem czy stanowczością (lhag-bsam, sanskr. adhjaszaja). Zatem przy skupianiu się w równym stopniu na wszystkich istotach i ich położeniu, to wyjątkowe postanowienie jest czymś, do czego czasami odwołuje się Jego Świątobliwość. To jest uniwersalna odpowiedzialność, nie tylko będąca odwagą próbowania pomagania im, lecz absolutnym i zdecydowanym postanowieniem: „Będę starać się na tyle, na ile to możliwe, pomóc im, przynieść im pożytek. Przyjmuję na siebie odpowiedzialność za to, podejmuję się rzeczywiście to zrobić, coś w tej sprawie zrobić”.

Tak więc miłość, współczucie, uniwersalna odpowiedzialność, bodhiczitta. Każde z nich jest dość odrębnym, jednostkowym stanem umysłu i chociaż, oczywiście, one idą ze sobą w parze, to ważne jest, żeby ich ze sobą nie mylić, lecz mieć wyraźny obraz każdej z nich – czym ona jest, na czym się skupia, w jaki sposób skupia się na swoim przedmiocie – żeby w naszym stanie umysłu niczego nie brakowało i żebyśmy go prawidłowo wzbudzali.

Najgłębsza bodhiczitta skupia się na tym, w jaki sposób istnieje oświecenie, to przyszłe oświecenie, ku któremu zmierzamy. Innymi słowy, skupia się ona na pustce.

Powinienem wspomnieć tu również, ponieważ czasem ludzie spotykają się z czymś takim w tantrze i to może wprowadzać zamęt, że w najwyższej klasie tantry mówimy o białej bodhiczitcie i czerwonej bodhiczitcie. Są one formami niezwykle subtelnych zjawisk materialnych, zjawisk fizycznych. To nie są stany umysłu. Są one bardzo subtelnymi… trudno jest znaleźć na to właściwe słowo, lecz nazwijmy je iskrami twórczej energii, jaką ma każdy z nas. A w najwyższej klasie tantry, na bardzo jej zaawansowanych etapach, kiedy uzyskujemy zdolność robienia tego – którą to zdolność niezwykle trudno jest uzyskać – wtedy możemy przemieszczać te bardzo subtelne twórcze energie wewnątrz własnego ciała i rozpuszczać je w czakrze serca, aby móc uzyskiwać dostęp do najbardziej subtelnego poziomu umysłu. Nazywamy go umysłem jasnego światła (’od-gsal). Wtedy używamy go do skupiania się na pustce i osiągania oświecenia, ponieważ jest to najbardziej wydajny poziom umysłu.

Zatem to są substancje i metody, przy pomocy których pracujemy, te białe i czerwone bodhiczitty, w celu rzeczywistego osiągnięcia najgłębszej bodhiczitty – tego umysłu jasnego światła skupionego na pustce. W buddyzmie bardzo często przyczynie nadaje się nazwę skutku, tak więc ten skutek – którym jest bodhiczitta, najgłębsza bodhiczitta – jej nazwę, jako zamienną nazwę, nadaje się tym dwom rodzajom twórczej subtelnej energii w ciele. Tym są biała i czerwona bodhiczitta i dlatego są nazywane bohiczittami.

Niech więc wam się to myli, ponieważ wiem, jak bardzo jest mylące, kiedy spotykamy się z tymi nazwami. Na naszym obecnym poziomie praktyki nie jest to nic, czym byśmy się zajmowali. Jest to coś niezmiernie zaawansowanego. I żeby uniknąć dalszego zamętu wyjaśniam, że zarówno mężczyźni, jak kobiety mają zarówno białe, jak czerwone bodhiczitty. I chociaż występują różne poziomy ich niesubtelności, to nie powinniśmy ich kojarzyć z najpospolitszymi ich przejawami i myśleć, że jedynie mężczyźni mają białe, zaś jedynie żony i jedynie kobiety mają czerwone, to byłoby niepoprawne myślenie.

Dalej, w ramach względnej bodhiczitty – idziemy dalej z powtórzeniem – w ramach względnej bodhiczitty występuje etap pragnienia jej (smon-sems, aspirująca bodhiczitta), który jest życzeniem osiągnięcia oświecenia dla dobra wszystkich istot, zaś następnie stan zaangażowany (’jug-sems), w którym rzeczywiście angażujemy się w zachowanie i postępowanie, które naprawdę doprowadza nas do tego celu. Najpierw więc rozwijamy stan życzenia sobie, a potem stan zaangażowania.

Zaś ten stan aspirowania ma fazę zaledwie życzenia sobie (smon-sems smon-pa-tsam, zaledwie aspirujący stan aspirującej bodhiczitty), kiedy zaledwie życzymy sobie, chcemy osiągnąć oświecenie, zaś potem jest coś czasem tłumaczone, jako etap przyrzekania czy podejmowania zobowiązania (smon-sems dam-bca’-can, przyrzeczona aspirująca bodhiczitta), w którym to stanie jesteśmy niezachwiani i stanowczy, i postanawiamy, że nigdy z tego nie zawrócimy. I kiedy osiągamy ten stan angażującej się bodhiczitty, w ramach względnej bodhiczitty, wtedy ten etap obejmuje, jako swoją część, złożenie ślubów bodhisattwy. One idą w parze. Nie da się wzbudzić angażującej się bodhiczitty bez złożenia ślubów bodhisattwy. To oznacza złożenie ślubów bodhisattwy, w których…

Ślub (sdom-pa, sanskr. samwara) jest pewnym ukształtowaniem umysłu, ukształtowaniem postępowania, ustanowieniem określonych granic, których nie przekroczymy. „Będę unikać wychwalania siebie a oczerniania innych z powodu przywiązania do sławy, z chęci, żeby ludzie mnie lubili i kochali, i dla pieniędzy i z wszystkich takich powodów”. Zobowiązujemy się nie robić takich rzeczy, ponieważ, gdybyśmy je robili, to bardzo niszczyłyby naszą zdolność do pomagania innym. Robilibyśmy po prostu rzeczy kosztem innych i mówili „jestem najlepszy”, jak, powiedzmy, ogólnie postępują ludzie ubiegający się o jakiś urząd we władzach i robiący to po prostu z chęci posiadania władzy, prowadząc więc kampanię wyborczą w stylu: „Ja jestem najlepszy, zaś ten drugi kandydat jest okropny, to wcielony diabeł”. Nie można ufać nikomu takiemu. To ogromnie niszczy zdolność tej osoby do pomagania innym, ponieważ w rzeczywistości osoba ta dodaje sobie blasku w celu zdobycia władzy. Z tego powodu cała instytucja wyborów i kampanii wyborczej jest Tybetańczykom całkowicie obca i bardzo trudno jest im sobie wyobrazić czy brać udział w wyborach, ponieważ prowadzenie walki wyborczej tak, jak robi się to w wielu krajach podczas wyborów, odbywa się po prostu całkowicie z pogwałceniem wszystkich zasad bodhisattwy. „Ja jestem najlepszy. Ten drugi facet jest do niczego”.

Śantidewa, wielki indyjski mistrz, który napisał Angażowanie się w działanie bodhisattwy (Bodhiczarjawatara), napisał tam:

IV.2 W przypadku zobowiązań, które podjęliśmy nieco pochopnie albo bez bardzo dobrego zbadania, jest czymś właściwym ponowne rozważenie później, czy ‘Mam to zrobić’? lub nawet porzucenie danej rzeczy. Czy dam radę to zrobić, czy też jest to coś, czego nie zdołam zrobić?

IV.3 Lecz w przypadku ślubów bodhisattwy i pracy dla osiągnięcia oświecenia, jest to coś, co Buddowie przebadali bardzo głęboko i ja sam zbadałem bardzo dobrze, więc jakbym mógł kiedykolwiek się od tego odwrócić?

Zatem jest to bardzo ważna linijka, w dwóch wierszach, mówiąca, że zanim złożymy śluby bodhisattwy, wzbudzimy zaangażowaną bodhiczittę, ważne jest przestudiowanie tych ślubów (są one podane na mojej stronie internetowej, z pełnymi wyjaśnieniami, w zakładce śluby na berzinarchives.com), żeby móc je zobaczyć i zbadać. Budda powiedział: „Cóż, jeśli chcemy osiągnąć oświecenie, jeśli naprawdę chcemy przynieść pożytek innym istotom – tego musimy unikać”, a potem bardzo dobrze badamy samych siebie: „Czy to jest coś, czego mógłbym przestrzegać, czy też nie mógłbym przestrzegać?” Dopiero wtedy je składamy. Nie jest to coś, co robimy po prostu nagle, ponieważ wszyscy to robią i jest jakiś lama udzielający tych ślubów, a więc robimy to bez bardzo starannego zastanowienia się. Śantidewa wskazuje na to bardzo wyraźnie. (Na chwilę obecną jest to na stronie tylko po angielsku, lecz docelowo będzie dostępne w innych językach, łącznie z rosyjskim)

Żeby rzeczywiście dotrzymać śluby bodhisattwy – z czym się to wiąże? Wiąże się to zasadniczo z rozwinięciem sześciu… słowem sanskryckim jest tu paramita (pha-rol-tu phyin-pa), co zwykle przekłada się, jako doskonałość, lecz ja wolę bardziej dosłowne tłumaczenie, którym jest dalekosiężna postawa. Doprowadzają nas one bardzo daleko – aż na sam drugi brzeg, którym jest oświecenie.

W buddyzmie indyjskim występuje szereg rozmaitych systemów, a w jednym z nich (nazywa się swatantrika), według tego systemu, jedynie w stanie Buddy – mam na myśli to, że dopiero wtedy to słowo miałoby w większym stopniu sens doskonałości – jedynie będąc w stanie Buddy, są to rzeczywiste dalekosiężne postawy. To, z czym pracujemy, jako bodhisattwa (a nawet zanim staniemy się bodhisattwą, kiedy podejmujemy śluby bodhisattwy) – ponieważ, jak wyjaśniłem wczoraj, naprawdę stajemy się bodshisattwą dopiero wtedy, kiedy mamy naturalną i niewystudiowaną bodhiczittę, kiedy nie musimy już przechodzić w myślach przez cały ten proces: „Każda istota była kiedyś moją matką” itd., żeby ją odczuwać, lecz utrzymujemy ją przez cały czas, dniem i nocą, i wtedy rzeczywiście stajemy się bodhisattwą – lecz w trakcie tego procesu, na etapach poprzedzających stan Buddy, te dalekosiężne postawy będą jedynie przybliżeniem rzeczywistych postaw.

Natomiast w systemie prasangiki oba te etapy – od ślubów bodhisattwy począwszy, aż po stan Buddy oraz sam stan Buddy – są nazywane „dalekosiężnymi postawami”.

Zatem bez względu na to, za którym systemem podążamy, mówimy o tym samym. Wspomniałem o tym, ponieważ niektóre szkoły tybetańskie przyjmują pierwszy z tych systemów, a niektóre drugi.

Powinienem również wspomnieć, że te sześć… występuje również wyjaśnienie w postaci dziesięciu, w którym dalsze cztery są zasadniczo działami szóstej dalekosiężnej rozróżniającej świadomości albo mądrości. Tak więc czy mówimy o sześciu, czy też, w pełniejszej formie, o dziesięciu takich dalekosiężnych postawach, są to stany umysłu – postawy – niekoniecznie będące formą zachowania, lecz kształtujące nasze zachowanie, gdyż działamy, posługujemy się nimi w praktyce na tyle, na ile możemy, zgodnie z sytuacją, zdolnościami itd. Lecz pracujemy właśnie nad rozwinięciem tych postaw, tych stanów umysłu. Śantidewa bardzo dobrze to wyjaśnia.

Nie powinniśmy też myśleć, że ten system dziesięciu dalekosiężnych postaw występuje wyłącznie w mahajanie. Mamy go również w hinajanie, w therawadzie. Jest to nieznacznie różniący się zestaw dziesięciu postaw, z których większość jest taka sama, choć są też niektóre odmienne. I znowu, różnica pomiędzy hinajaną a mahajaną – ponieważ praktykuje się w nich wiele takich samych rzeczy – polega na tym, czy dedykacja, czy pozytywna siła jest dedykowana na rzecz osiągnięcia wyzwolenia, czy dla osiągnięcia oświecenia. Zatem praktykują dziesięć postaw, które obejmują wiele z tych tu podawanych, dedykując, oby dana pozytywna siła przyczyniła się do ich wyzwolenia.

Nie powinniśmy zatem nigdy sądzić, że osoby praktykujące hinajanę nie pracują dla pożytku innych i nie są szczodre, cierpliwe itd. Oczywiście, że tak nie jest. Odczuwają miłość, rozwijają współczucie i wszystkie podobne zalety. W tekstach mahajany stanowisko hinajany przedstawia się w sposób skrajny – że tam pracuje się egoistycznie tylko dla własnego pożytku i nie troszczy o innych – tylko po to, żeby wskazać skrajność, której musimy unikać. Nie powinniśmy sądzić, że osoby rzeczywiście praktykujące therawadę, zwłaszcza obecnie, są właśnie takie. Można znaleźć podobne osoby wśród praktykujących mahajanę, jak również można znaleźć takie osoby praktykujące hinajanę.

Jest to więc metoda używana w szkole prasangiki mahajany, w madjamace, polegająca na doprowadzaniu rzeczy do absurdu i skrajności, żeby pomóc ludziom uniknąć niebezpieczeństw wiążących się z określonym sposobem myślenia. Tak więc, równie absurdalnym i skrajnym wnioskiem, co twierdzenie, że pracując nad osiągnięciem wyzwolenia stajemy się całkowicie samolubni i nie obchodzi nas nikt inny – nie robimy niczego, żeby pomagać innym, nie wzbudzamy w sobie miłości ani współczucia – tak więc podobnie ktoś mógłby wysnuć absurdalny i skrajny wniosek, że w mahajanie tylko wychodzimy na zewnątrz i pomagamy wszystkim itp., zaś nigdy nie pracujemy nad pokonywaniem własnego gniewu, własnego przywiązania itd., co podobnie byłoby ogromnie błędnym rozumieniem. Musimy więc rozumieć metodę, której się tu używa i nie schodzić na bardzo błędne pozycje sekciarstwa, myśląc, że mahajana jest tak bardzo krytyczna wobec hinajany. To dlatego wśród ślubów bodhisattwy jest kilka dotyczących nie pogardzania hinajaną.

Trzymajmy się tutaj skróconego, podstawowego systemu sześciu dalekosiężnych postaw. Tutaj tymi sześcioma są:

• szczodrość (sbyin-pa)
• samodyscyplina etyczna (tshul-khrims)
• cierpliwość (bzod-pa)
• radosna wytrwałość (brtson-’grus)
• stałość umysłu (bsam-gtan, stabilność umysłu), oraz
• rozróżniająca świadomość (shes-rab). Często nazywa się ją też mądrością, lecz wyrażenia mądrość używa się przy przekładaniu tak wielu określeń technicznych, które są całkowicie czymś innym, że posługując się tylko tym jednym słowem zatracamy wszelkie różnice pomiędzy tymi licznymi określeniami i dlatego używam dla tego szczególnego określenia wyrażenia rozróżniająca świadomość.

Do definicji dojdziemy po drodze. A tak przy okazji, używam wyrażenia stałość umysłu zamiast koncentracja, ponieważ to pojęcie jest szersze od samej koncentracji.

Podczas przerwy padło pytanie na temat tych słów, które tłumaczy się jako mądrość. W przekładzie robię różnicę pomiędzy dwoma słowami tybetańskimi – one różnią się również w sanskrycie – które często oba tłumaczy się używając słowa mądrość ( i wtedy gubi się różnice pomiędzy nimi). Tak więc jedno z nich nazywa się rozróżniającą świadomością czyli po tybetańsku szerab (shes-rab) albo pradżnia [w sanskrycie]. Zaś druga nazywa się głęboka świadomość, a po tybetańsku jesziej (ye-shes) albo dżniana w sanskrycie. Bardzo się między sobą różnią. Wyjaśnię więc tę różnicę. Choć obu tych słów używa się na wiele rozmaitych sposobów, to jeśli spróbujemy nieco to rozjaśnić, to rozróżniająca świadomość jest – jej definicja brzmi, że dodaje ona pewności wnikliwemu poznawaniu [sic! wyróżnianie]. Wnikliwe poznawanie [wyróżnianie] – często tłumaczone, jako rozpoznawanie – wnikliwie poznaje [wyróżnia], że coś jest tym a nie tamtym. Dodaje ono temu absolutnej pewności. Jest to więc rozróżnianie pomiędzy konstruktywnym a destrukcyjnym, pomocnym a niepomocnym, właściwym a niewłaściwym, ścisłym a nieścisłym (pod względem tego, co jest rzeczywistością, a co nią nie jest). Zatem zwykle łączy się ją z pustką. Zrozumienie pustki pozwala rozróżniać, iż rzeczy nie istnieją w niemożliwy sposób, lecz istnieją w sposób, który jest rzeczywiście możliwy. To jest rozróżniająca świadomość. Tak więc nawet robak ją posiada. Robak jest w stanie rozróżnić – nie wątpmy w to – jedzenie, od nie jedzenia. Krowa jest w stanie rozróżniać pomiędzy otwartą bramą obory a ścianą obory i nie pakuje się w ścianę. Nazywanie tego mądrością nie jest zatem najlepszym sposobem. Jeśli mówimy w kategoriach pustki, to rozróżniająca świadomość dotyczy po prostu najgłębszej prawdy o rzeczach – pustki. Głęboka świadomość – to drugie określenie – jest świadomością dwóch prawd, albo obu prawd łącznie, albo każdej z dwóch prawd we wzajemnym kontekście drugiej. Lecz również głęboka świadomość jest częścią Natury Buddy, czegoś bardzo głębokiego i posiadanego przez każdą istotę, więc odnosi się do właściwości podobnej lustru (me-long lta-bu’i ye-shes) (zdolność przyjmowania informacji), zrównywania (mnyam-nyid ye-shes) (dostrzegania wzorców, łączenia rzeczy ze sobą), wyodrębniania (sor-rtog ye-shes) (uświadamianie sobie jednostkowości tego czy tamtego) itd. Patrząc pod kątem aspektów Natury Buddy robak ma ją również. Znowu zatem, nazywanie jej mądrością jest niezbyt udane. W różnych tybetańskich tradycjach tego określenia głęboka świadomość można używać nieco odmiennie. W każdym jednak razie nie jest ono tym samym, co rozróżniająca świadomość. W tradycji gelug używa się go również do określenia tego, co osiągnął arja (’phags-pa) – ktoś, kto osiągnął niekonceptualne poznanie pustki – jako dodatkowe znaczenie tego słowa.

Wspomnieliśmy również, że w celu osiągnięcia oświecenia – w celu osiągnięcia dowolnego z celów stawianych w ramach buddyzmu, celów duchowych – musimy wzmacniać i budować dwie sieci. Wszyscy w jakimś stopniu posiadamy te dwie sieci, jako część własnej Natury Buddy i nie jest tak, że startujemy z nimi od zera. Ale musimy je wzmacniać i coraz to bardziej rozbudowywać. Zaś w zależności od tego, czemu je poświęcamy, mogą albo budować samsarę, (kiedy nie robimy żadnej dedykacji i dana rzecz idzie po prostu na konto polepszenia nam samsary), lub budować wyzwolenie (dedykujemy daną rzecz wyzwoleniu) albo budować oświecenie (dedykujemy obie sieci osiągnięciu oświecenia). Zatem znowu, dedykacja jest tu sprawą niezmiernie kluczową.

A te dwie sieci łączą się w sieć, ponieważ w każdej z nich wszystko łączy się i sieciuje oraz wzajemnie wzmacnia. I rozrasta się – nie jest jedynie czymś takim, jak zbiór znaczków pocztowych. Tak więc jedna z nich to… najczęściej tłumaczy się ją, jako nagromadzenie zasługi (bsod-nams-kyi tshogs, sanskr. punjasambhara), co nie jest jakimś kontem z gromadzonymi punktami. Tak naprawdę zasługa oznacza pozytywną siłę – a więc jest to sieć pozytywnej siły – powstałej z wykonywania konstruktywnych rzeczy itd. A następnie jest sieć głębokiej świadomości (ye-shes-kyi tshogs, sanskr. dżnianasambhara), którą czasami nazywa się siecią mądrości, lecz jest to coś innego od rozróżniającej świadomości – sieć głębokiej świadomości. Na przykład więc, pomaganie innym po prostu bez żadnej dedykacji, oczywiście, poprawi naszą samsarę, ale jeśli nie zadedykujemy tej pomocy osiągnięciu wyzwolenia czy oświecenia, to nie przyczyni się ona do tego.

W ogólnym ujęciu mahajany, w którym dzielimy te sześć dalekosiężnych postaw na te dwie sieci, mamy jeden system takiego podziału. A jeśli robimy to zgodnie z prasangiką, która jest szczególnym działem mahajany, to mamy inny sposób podziału. Żeby to zrozumieć, pomoże nam uprzytomnienie sobie: „No dobrze, jaki jest cel tych sieci? Co one sprawiają?” Jak wyjaśniałem to również wcześniej w tym tygodniu, oświecenie można dzielić na wiele rozmaitych sposobów, lecz mamy – czasem tak nazywane – Ciała Buddy , ponieważ są one naprawdę siecią rozmaitych rzeczy, a nie tylko ciałem podobnym do ludzkiego ciała, lecz siecią bardzo wielu rzeczy. Mamy więc Dharmakaję (chos-sku, Ciało Wszechobejmujące), które jest całkowitą siecią wszechwiedzącego umysłu Buddy i pustki tego umysłu itd. Potem jest sieć oświeconych form (gzugs-sku, sanskr. Rupakaja, Ciało Formy), są więc formy subtelne (Sambhogakaja (longs-spyod rdzogs-pa’i sku, Ciało Pełnego Użytku)) i formy niesubtelne (Nirmanakaja (sprul-sku, Ciało Emanacji)). Występuje wiele, bardzo wiele form, w jakich może pojawiać się Budda – miliony form – jednocześnie, więc dlatego nazywa się to siecią, gdyż to nie jest tylko jedno ciało. Zaś Budda poznaje wszystko jednocześnie. Więc nie jest to po prostu jedna rzecz. Jest to cała sieć.

Zatem te dwie sieci, sieci budujące oświecenie, jeśli mówimy w kategoriach Stanu Buddy, są podobne do… W buddyzmie mówimy o wielu rodzajach przyczyn – o sześciu różnych rodzajach przyczyn – oraz o wielu rozmaitych rodzajach warunków. Jest to bardzo złożone ujęcie. Lecz występuje tu jeden rodzaj przyczyny, która, gdybyśmy użyli pewnego przykładu, jest jak ciasto na chleb. Jest to ta substancja, która staje się chlebem, lecz kiedy już mamy chleb, to już nie mamy dłużej ciasta. To ciasto w pewnym sensie przekształca się w chleb podczas pieczenia go.

Tak więc te sieci budujące oświecenie są jak tamto ciasto: przekształcają się, są substancją, z której… Sieć pozytywnej siły przekształca się w sieć oświecających form, celem pomagania innym. Zaś sieć głębokiej świadomości jest jak ciasto, które zmienia się, przekształca się w sieć Dharmakaji, wszechwiedzącego umysłu Buddy. Lecz do osiągnięcia którejś z nich potrzeba obu. Muszą siebie wzajemnie wspierać. Nie możemy osiągać tylko jednej z nich i pracować nad jedną z nich. Muszą iść ze sobą w parze.

Zatem dla każdej z nich jedna spełnia rolę tego ciasta. Dla każdej z tych oświecających sieci Buddy jedna z sieci budujących oświecenie będzie odgrywać rolę ciasta, zaś druga będzie jak gorąco w piekarniku. Ciasto nie zamieni się po prostu w chleb bez udziału gorąca piekarnika. W ten sposób więc wspierają się wzajemnie. Potrzebujemy obu, aby osiągnąć dowolne z Ciał Buddy – każde z Ciał Buddy, z sieci Buddy.

Jak więc już powiedziałem, sześć dalekosiężnych postaw można na dwa sposoby podzielić na dwie sieci budujące oświecenie. Zgodnie z ogólnym ujęciem mahajany, te dalekosiężne sieci… Musimy to zrobić po jednym na raz, żebyście to dobrze zrozumieli, zaś ja będę odpowiadał. Teraz więc podamy listę zgodną z ogólnymi naukami mahajany, do której z tych dalekosiężnych sieci, sieci budujących oświecenie przyczyniają się które z tych sześciu postaw. Ogólne ujęcie mahajany.

Zgodnie z tym ujęciem, jeśli chodzi o sieć pozytywnej siły budującej oświecenie, to przede wszystkim wspiera ją szczodrość, a potem samodyscyplina etyczna. Ponieważ są trzy postacie cierpliwości, więc dalej idą dwie odmiany cierpliwości – cierpliwość nie wpadania w gniew z powodu trudności doznawanych ze strony innych osób oraz cierpliwość nie wpadania w gniew z powodu własnych problemów. Te wnoszą wkład w sieć pozytywnej siły.

Które zaś przyczyniają się do rozwoju sieci głębokiej świadomości? Przede wszystkim dalekosiężna postawa rozróżniającej świadomości, również dalekosiężna stabilność umysłu oraz trzeci rodzaj cierpliwości – cierpliwość nie wpadania w rozczarowanie w obliczu trudności w praktykowaniu Dharmy.

Dalekosiężna postawa pozytywnego zapału czy radosnej wytrwałości wnosi wkład i wzmacnia obie sieci.

W Kalaczakrze (z którą niektórzy z was mogą się zapoznać w przyszłym tygodniu na spotkaniu z Kirti Tsenzabem Rinpocze na Litwie) mówi się o trzech sieciach, trzech sieciach budujących oświecenie. Tam trzecią siecią jest sieć dyscypliny etycznej. W tamtym układzie klasyfikowania, dyscyplina etyczna, która w ogólnym ujęciu mahajany przyczynia się do wzrostu sieci pozytywnej siły, ujmowana jest teraz oddzielnie, jako budowanie sieci dyscypliny etycznej.

W każdym razie, jak powiedziałem, ta ogólna klasyfikacja sześciu dalekosiężnych postaw może być dokonywana na dwie lub trzy sieci. Niezbyt pomaga, jeśli sobie pomyślimy: „No cóż, to tylko pewien schemat intelektualny. To nic nie znaczy”, ale możemy zobaczyć: „Aha, co się przekształci w te wszystkie formy itd., żebyśmy mogli rzeczywiście pomagać innym jako Budda?” Bądźmy szczodrzy, zwłaszcza przy rzeczywistej pomocy innym. Potrzebujemy dyscypliny, żeby pomagać innym i ich nie krzywdzić. I być cierpliwi, to znaczy nie wpadać we frustrację usiłując pomagać innym, ponieważ to nie zawsze jest łatwe oraz być cierpliwi wobec własnych problemów i niedociągnięć, kiedy usiłujemy pomagać innym – pracować nad nimi, oczywiście w nas samych, ale się nie poddawać. To połączenie przekształci się zatem w posiadanie wszystkich form i zdolności Buddy do pomagania innym.

Co zaś się przekształci w umysł Buddy? Oczywiście musimy mieć rozróżniającą świadomość. Musimy mieć stabilność umysłu, która nie oznacza jedynie koncentracji, ale brak wzlotów i spadków nastrojów, przeszkadzających emocji itd. I musimy mieć cierpliwość nie odczuwania frustracji z powodu trudności w praktykowaniu Dharmy, zwłaszcza jeśli chodzi o medytowanie i usiłowanie uzyskania tej tak zwanej mądrości. To właśnie przekształci się więc w posiadanie umysłu Buddy.

Natomiast radosnej wytrwałości potrzebujemy dla obu sieci. Mówiąc w bardzo ogólny sposób: musimy wytrwać w niej, nie porzucać jej i naprawdę czerpać radość z pomagania innym i z medytowania. Te działania wnoszą wkład w obie sieci: pomaganie innym rozbudowuje pozytywną siłę – mówiąc w sposób bardzo ogólny – zaś medytacja rozbudowuje głęboką świadomość. Oczywiście zarówno pomagamy jak i medytujemy w obu, rozbudowując pozytywną siłę i głęboką świadomość. Tutaj ujmuję to w sposób ogólny, żeby to było łatwiej zrozumieć.

Bez względu na to, co robimy, musimy wytrwać w tym, nie zarzucać tego. To jest wytrwałość. I czerpać radość z robienia tego, nie zaś czuć „Ojej, to jest okropne. Nie znoszę tego robić, zrobię to jednak, ponieważ czuję się zobligowany do tego lub czułbym się winny, gdybym tego nie zrobił”. Radujmy się tym. „Kocham medytować. Kocham pomagać innym ludziom. To mi sprawia ogromną radość”. „ Kocham tłumaczyć. To mi sprawia ogromną przyjemność. Nic mnie nie czyni szczęśliwszym”.

Zapomniałem dokładnych słów, lecz Śantidewa wypowiedział gdzieś taką myśl: „Bodhisattwa to ktoś, kto nie jest szczęśliwy, o ile rzeczywiście nie robi czegoś dla pożytku innych, żeby pomagać innym”. Jeśli czerpiesz radość ze swojej pracy, to nie wykonując jej nie będziesz szczęśliwy. I nie mówimy tu o pracoholizmie w biurze, lecz o pomaganiu innym. O ile nie robimy rzeczywiście czegoś pożytecznego dla innych, to nie czujemy się, nie jesteśmy naprawdę szczęśliwi. „Zawsze chcę robić coś, żeby pomagać innym. To mi daje największą radość w życiu”. To o czymś takim mówi radosna wytrwałość. Nie ma więc znaczenia, co robimy, pomagając innym – zajmując się dziećmi, pracując w jakimś przedsięwzięciu nastawionym na pomoc innym w taki czy inny sposób, czy nauczając Dharmy. To nie ma znaczenia. Robimy to, do czego jesteśmy zdolni.

Teraz prasangika. Przez prasangikę mam na myśli tradycję prasangiki gelug. Tsongkapa był niewiarygodnym rewolucjonistą, nieprawdopodobnie odważnym i bardzo dogłębnie przestudiował indyjskie teksty i zdał sobie sprawę z tego, że teksty prasangiki zawierały rzeczywiście bardzo szczegółowe wyjaśnienia. Mamy więc system prasangiki według szkoły gelug. Wcześniejsze systemy – ningma, sakja i kagju – inaczej rozumieją stanowisko prasangiki. Zgodnie z prasangiką gelug… tutaj Tsongkapa przedstawia inny sposób klasyfikowania tych sześciu dalekosiężnych postaw. (Wspominam o tym, ponieważ są tu zarówno osoby z ośrodka gelugpy, oraz drikung kagju.) Tutaj Tsongkapa dzieli je zgodnie z dwiema prawdami. Tak więc dalekosiężna rozróżniająca świadomość, która nie jest… nie mówimy tu o rozróżniającej świadomości tego, co konstruktywne a co destrukcyjne w kategoriach karmy, lecz po prostu w sensie najgłębszej prawdy – pustki. Ona wnosi wkład w sieć głębokiej świadomości, w umysł Buddy. Wszystkie pozostałe, łącznie z rozróżniającą świadomością tego, co pomocne a co szkodliwe, przyczyniają się do rozwoju sieci pozytywnej siły, do Ciał Formy Buddy. Jest to więc po prostu inny sposób klasyfikowania – pod kątem dwóch prawd. Wysłuchacie obu wyjaśnień i oba są rzeczywiście bardzo pomocne.