O Dalai Lama Fala Sobre As Quatro Nobres Verdades

Nós experienciamos muitos tipos diferentes de sofrimento. Todos els estão incluídos em três categorias: sofrimento do sofrimento, sofrimento da mudança, e sofrimento todo-abrangente que tudo afeta . O sofrimento do sofrimento refere-se ao sentimento de infelicidade e, assim, a coisas tal como dores de cabeça e assim por diante. Até os animais reconhecem este tipo de sofrimento e, como nós, querem dele se libertar. Como os seres têm medo do desconforto e infelicidade que experienciam com este tipo de sofrimento, engajam em várias atividades para os eliminar.

O sofrimento da mudança refere-se ao sentimento de felicidade contaminada – felicidade que deriva de emoções e atitudes perturbadoras – e, assim, a situações em que, por exemplo, nós estamos muito relaxados e confortavelmente sentados, aonde de início tudo parece estar bem. Mas um pouco depois perdemos esse sentimento de felicidade. Ele muda e nós ficamos agitados e incomodados.

Em certos países, vemos muita pobreza e muitas doenças: estes são sofrimentos da primeira categoria. Todos se apercebem de que estas são condições de sofrimento a ser eliminadas e melhoradas. Em muitos países ocidentais a pobreza pode não ser um grande problema. No entanto, onde há um alto nível de desenvolvimento material, encontramos tipos de problemas diferentes. No início podemos estar felizes por termos superado os problemas que os nossos antepassados enfrentaram. Mas assim que acabamos de resolver certos problemas, outros surgem. Temos dinheiro suficiente, comida e uma agradável habitação; mas ao exagerarmos o valor destas coisas, por fim perdem o seu valor. . Este tipo de experiência é o sofrimento da mudança.

Uma pessoa destituida e muito pobre poderia pensar que ter um carro ou uma televisão seria uma maravilhae que se conseguisse adquiri-los, , no princípio se sentiria muito feliz e satisfeita. Agora, se essa felicidade fosse permanente, enquanto ela tivesse o carro e a televisão permaneceria feliz. Mas não; a sua felicidade desvanece. Uns meses depois ela quer outro tipo de carro e, se tiver dinheiro, comprará uma televisão melhor. As coisas velhas, os mesmos objetos que um dia lhe tinham dado tanta satisfação, causam agora o descontentamento. Esta é a natureza da mudança: este é o problema do sofrimento da mudança.

O sofrimento todo-abrangente que tudo afeta é o terceiro tipo de sofrimento. Dos três tipos de sentimentos contaminados, refere-se a um contaminado sentimento neutro. A um nível mais geral, refere-se aos contaminados fatores agregados de experiência – formas de fenômenos físicos, sentimentos de níveis de felicidade, distincões, outras variáveis afectantes, e tipos de consciência que derivam de emoções e atitudes perturbadoras. É chamado "todo-abrangente" porque age como base dos dois primeiros tipos de sofrimento.

Pode haver aqueles que, até nos países desenvolvidos, querem se libertar do segundo tipo de sofrimento, o sofrimento da mudança. Fartos de sentimentos contaminados de felicidade, procuram um sentimento totalmente neutro. Contudo, devido ao apego a esse sentimento, serão conduzidos ao renascimento no plano dos seres sem-forma. Os seres desse plano de existência só têm esse sentimento neutro contaminado como resultado do apego do qual derivou.

Agora, desejar a libertação dos dois primeiros tipos de sofrimento não é a motivação principal para a procura da liberação do samsara, dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes. Buda ensinou que, dos três sofrimentos, o terceiro tipo de sofrimento é a raiz de todo o sofrimento. Assim, a liberação do samsara requer que nos livremos do verdadeiro sofrimento, ou seja, do sofrimento todo-abrangente que tudo afeta . Esse é o objeto da renúncia.

Algumas pessoas suicidam-se, pensando que o seu sofrimento se deve simplesmente à sua vida humana atual e que, terminando esta vida, nada haverá depois. Mas este não é o caso; há renascimentos futuros. Este terceiro sofrimento todo-abrangente que afeta os agregados contaminados dos renascimentos futuros deriva do poder do carma e de emoções e atitudes perturbadoras. Nós podemos ver, sem precisarmos de pensar muito profundamente, que os nossos atuais agregados contaminados vieram do poder do carma e emoções perturbadoras das nossas vidas passadas. E agora, no presente, mais apego e raiva que causarão os agregados contaminados da vida futura surgem simplesmente por termos, de momento, estes agregados.

Os nossos agregados contaminados são como um facilitador: eles facilitam a obtenção do chamado "estado terrível " – o terrível estado de mais carma e mais emoções e atitudes perturbadoras. Ou seja, como os nossos agregados contaminados surgiram devido a emoções perturbadoras, eles presentemente ainda estão associados ou misturados com o terrível estado das emoções perturbadoras. De fato, estando sob o controle destas emoções e atitudes perturbadoras, estes agregados contaminados apoiam a geração de mais emoções perturbadoras e não nos deixam gerar estados mentais positivos. Assim, todo o nosso sofrimento, tanto o sofrimento do sofrimento como o sofrimento da mudança, pode ser traçado a estes agregados contaminados pelo apego e agarramento.

Quando nos apercebemos de que os nossos agregados contaminados são a causa de todo o nosso sofrimento, talvez possamos pensar que o suicídio seja a solução. Bem, se a continuidade da mente e as vidas futuras não existissem, então tudo bem. Se tivéssemos coragem, poderíamos suicidar-nos. Mas, de acordo com a perspectiva budista, esse não é o caso: a nossa consciência continuará. Mesmo se nos matássemos, teríamos de obter outro corpo contaminado, que uma vez mais seria a base para a experiência do sofrimento do sofrimento e do sofrimento da mudança. Se quiséssemos realmente libertar-nos de todos os nossos sofrimentos e de todas as dificuldades que experienciamos nas nossas vidas, teríamos de nos livrar da causa fundamental que produz os agregados contaminados - que são a base de todo o sofrimento. O suicídio não iria resolver os nossos problemas.

Como este é o caso, devemos agora investigar a causa do sofrimento. Será que há uma causa ou não? Se houver, que tipo de causa é: uma causa natural que não pode ser eliminada ou uma causa que depende das suas próprias causas e que pode portanto ser eliminada? Se é uma causa que pode ser eliminada, será para nós possível livrarmo-nos dela? Assim, chegamos à segunda nobre verdade: as verdadeiras origens ou verdadeiras causas do sofrimento.

A respeito disto, o Budismo mantém que não há um criador externo e que, embora um Buda seja o ser mais elevado, nem mesmo um Buda tem o poder de criar nova vida. Ou seja, um Buda não pode criar o sofrimento todo-abrangente que afeta os agregados contaminados de um renascimento futuro. Então qual é a causa do sofrimento?

Em geral , a origem última é a mente. Especificamente, a mente que é influenciada por emoções perturbadoras tais como a raiva, apego, ciúme, ingenuidade e assim por diante é a causa principal dos renascimentos e de todos os problemas a ele relacionados. Porém, não é possível acabar com a mente, ou interromper o próprio continuum mental. Além disso, não há nada de intrinsecamente errado com o nível mais profundo e mais sutil da mente a mente de luz clara em si. Por natureza, é completamente pura. No entanto, a mente mais profunda pode ser influenciada por emoções perturbadoras e pensamentos negativos. Assim, a questão é: se podemos ou não lutar e controlar a raiva, o apego e as outras emoções perturbadoras. Se as pudermos erradicar, ficaremos com uma mente pura que estará para sempre livre das causas do sofrimento.

Isto traz-nos às próprias emoções e atitudes perturbadoras, que são tipos de consciência subsidiária ou fatores mentais. Há muitas formas diferentes de apresentar a discussão sobre a mente; mas, em geral, mente refere-se à atividade mental e a sua característica definidora é "mera claridade e apercebimento". Isto significa a atividade de produzir aparências mentais ou hologramas mentais de objetos e simultaneamente os conhecer , e nada mais. Quando falamos de emoções perturbadoras tais como o apego e a raiva, temos de ver a forma como elas são capazes de afetar e poluir esta atividade mental, a mente. Qual é, de fato, a sua natureza? Isto, então, é foco principal da discussão sobre as verdadeiras origens do sofrimento.

Se perguntarmos como o apego e a raiva surgem, a resposta é que o seu surgimento é sem dúvida assistido pelo nosso agarramento à existência das coisas como encontráveis e verdadeiramente estabelecidas por seus próprios lados: nosso chamado "agarramento à existência verdadeira". Por exemplo, quando estamos irritados com algo, sentimos que o objeto está lá fora, sólido, verdadeiro, não-imputado, e que nós próprios somos de igual modo algo sólido e encontrável. Antes de ficarmos irritados, o objeto aparece normalmente; mas quando as nossas mentes são influenciadas pela raiva, o objeto parece feio, completamente repelente, nauseante, algo que nos queremos livrar imediatamente. A sua existência como repelente parece ser estabelecida do seu próprio lado, pela sua própria self-natureza. O objeto parece existir realmente dessa maneira: sólido, independente, e muito feio. Esta aparência de "verdadeiramente feio" estimula a nossa raiva. Porém, quando vemos o mesmo objeto no dia seguinte, quando a nossa raiva desapareceu, parece mais bonito do que no dia anterior. É o mesmo objeto, mas não parece tão mau. Isto mostra como a raiva e o apego são influenciadas pelo nosso agarramento à existência das coisas como encontráveis e verdadeiramente estabelecidas dos seus próprios lados.

Assim, os textos sobre a filosofia Madhyamaka afirmam que a raiz do apego e de todas as emoções perturbadoras é o agarramento à existência verdadeiramente estabelecida, no sentido em que este agarramento produz estes distúrbios mentais, os suporta e os sustenta. Assim, o não-apercebimento ingenuo que se agarra à existência das coisas como verdadeiramente estabelecidas pelas suas próprias naturezas é a fonte fundamental de todos os nossos sofrimentos. Com base neste agarramento à existência verdadeiramente estabelecida, desenvolvemos todos os tipos de emoções e atitudes perturbadoras, e com base nestas nós agimos destrutivamente e acumulamos uma enorme quantidade de força cármica negativa.

Em seu Suplemento aos (“Versos Raiz sobre) O Caminho do Meio”, Madhyamakavatara, (de Nagarjuna), o grande pandita indiano Chandrakirti escreveu que primeiro há o agarramento à existência verdadeiramente estabelecida do “eu”, ao "meu ", e o ficar apegado a esse "meu". Isso é então seguido pelo agarramento à existência verdadeiramente estabelecida das coisas e pelo ficar apegado a elas como "minhas" e a "eu, como o proprietário delas".

Ou seja, no início parece haver um "eu" muito sólido, existindo independentemente, que é muito grande – maior do que qualquer outra coisa – e que estabelece a sua existência pelo seu próprio poder. Esta é a base. Daqui, vem a aparência falsa dos outros objetos e pessoas, como se a sua existência também fosse estabelecida dos seus próprios lados. Com base nisso, vem a aparência da existência de um "eu", estabelecido verdadeiramente como o proprietário deles como "meus". Depois, uma vez que tomamos o lado desse "eu", vem a aparência do "o outro", estabelecido verdadeiramente como existindo do seu próprio lado, por exemplo como o "meu" inimigo. Em relação a "mim", ao "eu, o proprietário das coisas", e às “coisas como ‘minhas’”, surge o apego. Em relação a ele ou ela, nós sentimos distância e raiva. E depois o ciúme e todos esses sentimentos competitivos surgem. Assim, no final, o problema é esse sentimento de "eu" – não o mero "eu", mas o falso "eu" com o qual nos tornamos obcecados. Isto produz pensamentos de raiva e irritação, juntamente com o dizer de palavras ásperas, e as várias ações físicas baseadas na antipatia e no ódio. Todas estas ações destrutivas do corpo, fala e mente acumulam força cármica negativa.

Matar, mentir, e todas as ações destrutivas semelhantes resultam também da motivação negativa das emoções e atitudes perturbadoras. O primeiro estágio é exclusivamente mental: o pensar de pensamentos destrutivos baseados em emoções e atitudes perturbadoras. No segundo estágio, este pensamento destrutivo leva às ações físicas e verbais destrutivas. Imediatamente, a atmosfera é perturbada. Com a raiva, por exemplo, a atmosfera torna-se tensa; as pessoas sentem-se inquietas. Se alguém ficar furioso, as pessoas meigas tentam evitar essa pessoa. Mais tarde, a pessoa que ficou irritada também se sente embaraçada e envergonhada por ter dito todos os tipos de coisas absurdas, o que quer que lhe veio à mente então .

Quando ficamos irritados, não há espaço para a lógica ou a razão; tornamo-nos literalmente "loucos". Mais tarde, quando as nossas mentes voltam ao normal, sentimo-nos envergonhados. Não há nada de bom sobre a raiva e o apego; deles não pode resultar nada de bom. Podem ser difíceis de controlar, mas todos nós podemos ver de que não há nada de bom sobre eles. Esta, então, é a segunda verdade nobre.

Agora surge a pergunta: se estes tipos de mente destrutiva podem ser eliminados ou não. Isto traz-nos à discussão sobre a terceira verdade nobre, as verdadeiras paragens ou cessações dos sofrimentos.

Como já vimos, a raiz de todas as emoções e atitudes perturbadoras e dos impulsos cármicos do pensar e falar sobre elas, e do agir em resposta a elas é o nosso agarramento à existência das coisas como encontráveis e verdadeiramente estabelecidas pelas suas próprias naturezas. Por conseguinte, temos de investigar se a mente que se agarra à existência das coisas como estabelecidas dessa maneira está correta ou se está distorcida e conhece os fenômenos incorretamente.

Podemos fazer isto investigando como pode ser estabelecida a existência dos objetos que essa mente conhece. . Contudo, como a própria mente agarradora é incapaz de determinar se conhece os objetos corretamente ou não, temos de depender de outro tipo de mente. Se depois de minuciosa investigação descobrirmos muitos outros modos válidos de conhecer os fenômenos que contradizem ou negam a maneira em que a mente que se agarra à existência verdadeiramente estabelecida conhece os seus objetos, poderemos concluir que esta mente agarradora não conhece a realidade corretamente. Assim, com a mente que pode analisar a verdade mais profunda sobre as coisas, devemos tentar determinar se a mente que se agarra à existência das coisas como verdadeiramente estabelecidas pelas suas próprias naturezas está correta ou não. Se estiver correta, a mente analisadora deveria finalmente ser capaz de encontrar estas naturezas próprias no lado dos objetos, da mesma maneira em que são agarrados.

Os grandes clássicos das escolas Chittamatra e em especial das escolas Madhyamaka contêm muitas linhas de raciocínio para a realização dessa investigação. Aplicando-as, quando investigamos se a mente que se agarra à existência encontrável e verdadeiramente estabelecida está correta ou não, descobrimos que está incorreta. É distorcida porque, na verdade, nós não conseguimos encontrar os objetos a quem se agarra. Como esta mente está iludida a respeito do seu objeto, tem de ser eliminada.

Através da investigação, então, não podemos descobrir nenhum suporte válido para a mente agarradora. Contudo, para a mente que compreende que a mente agarradora é inválida, encontramos suporte do raciocínio lógico. Na batalha espiritual interna, a mente apoiada pela lógica é sempre triunfante em relação à mente que não é apoiada pela lógica. A compreensão de que não há tal coisa como a existência encontrável e verdadeiramente estabelecida está em conformidade com o modo como o nível mais sutil da mente de luz clara conhece as coisas. Por outro lado, a mente que se agarra à existência das coisas como encontráveis e verdadeiramente estabelecidas está em conformidade com os níveis superficiais e momentâneos da mente que conhecem os seus objetos. Assim, como o nível mais sutil da mente é o nível mais profundo que, sem começo nem fim, continua ininterruptamente, enquanto que estes níveis momentâneos são superficiais, o último pode ser removido, deixando a continuidade eterna do primeiro.

Quando eliminamos as emoções e as atitudes perturbadoras, a causa de todo o sofrimento, também eliminamos os sofrimentos . Isto é a liberação, ou a verdadeira paragem dos sofrimentos: a terceira verdade nobre.

Já que é possível conseguir esta verdadeira paragem que durará para sempre, nós agora devemos olhar para o método que nos leva à sua aquisição. Isto traz-nos à quarta verdade nobre: as verdadeiras mentes do caminho interior, ou "verdadeiros caminhos", que conduzem às verdadeiras paragens dos sofrimentos. Quando nós falamos sobre as verdadeiras mentes do caminho interior, que são compartilhadas pelos três veículos mentais budistas – Hinayana e, dentro de Mahayana, Paramitayana e Vajrayana – estamos referindo-nos aos trinta e sete fatores que conduzem a um estado purificado. Quando falamos especificamente das verdadeiras mentes do caminho interior Mahayana, o veículo mental dos bodhisattvas, estamos referindo aos dez bhumis ou níveis mentais e às seis atitudes de vasto alcance, as chamadas "seis perfeições".

Mais comumente, encontramos a prática do caminho Hinayana na Tailândia, Burma, Sri Lanka, Laos e Cambodia. Aqui, os praticantes são motivados pelo desejo de alcançar a liberação do seu próprio sofrimento. Interessados apenas na sua própria liberação, praticam para desenvolver os trinta e sete fatores que conduzem a um estado purificado. Estes trinta e sete são mentes do caminho interior relacionadas com as cinco mentes mais gerais do caminho interior.

• Os quatro fundamentos ou focos da atenção plena, os quatro fatores para a obtenção das corretas remoções eliminações ou abandonos, e os quatro membros para a obtenção de poderes extrafísicos estão relacionados com a mente do caminho interior de construção, com o chamado "caminho da acumulação".

• Os cinco poderes e as cinco forças estão relacionadas com a mente do caminho interior de aplicação, com o chamado "caminho da preparação".

• Os sete fatores causais para a obtenção de um estado purificado estão relacionados com a mente do caminho interior da visão, com o chamado "caminho da visão".

• Os oito fatores de uma mente do caminho interior do arya são relacionados com a mente que se está acostumando com o caminho interior da habituação, com o chamado "caminho da meditação".

Desenvolvendo, em sequência, estas verdadeiras mentes do caminho interior, os praticantes são capazes de completamente se libertarem das emoções e atitudes perturbadoras, fazendo surgir as verdadeiras paragens das verdadeiras origens dos seus sofrimentos e a realização da sua liberação individual. Estas são as mentes do caminho interior e seus resultados no Hinayana.

O principal interesse dos praticantes Mahayana não é apenas a sua própria liberação, mas a iluminação de todos os seres limitados. Com esta motivação de bodhichitta – com os seus corações determinados a alcançar a iluminação como o melhor meio de ajudar os outros – estes praticantes desenvolvem as seis atitudes de vasto alcance generosidade, auto-disciplina ética, paciência, perseverança alegre, estabilidade mental, e consciência ou "sabedoria discernente". Eles avançam desenvolvendo, um após outro, os dez bhumi ou níveis mentais dos arya bodhisattvas até se terem livrado totalmente e para sempre, dos dois conjuntos de obscurações emocional e cognitiva e terem alcançado a suprema iluminação da Budeidade. Estas são as mentes do caminho interior e o seu resultado em Mahayana em geral.

A essência da prática das seis atitudes de vasto alcance é a unificação do método e da consciência que discerne , de modo a que os dois corpuses iluminadores – Rupakaya, um corpus de formas, e Dharmakaya, um corpus abrangendo tudo – possam ser alcançados. Como estes dois corpuses só podem ser alcançados simultaneamente, as suas causas devem ser cultivadas simultaneamente. Por isso temos de acumular simultaneamente uma rede de força positiva, a chamada "coleção de mérito", como a causa para alcançar um Rupakaya, e uma rede de percepção profunda , a chamada "coleção de sabedoria", como a causa para alcançar um Dharmakaya. Em Paramitayana, praticamos o método mantido pela força da consciência que discerne e a consciência que discerne mantida pela força do método; mas em Vajrayana, praticamos o método e consciência que discerne como partilhando a mesma natureza essencial.