Mahamudra: a Natureza da Atividade Mental

O Mahamudra é um sistema de meditação que considera as duas naturezas da atividade mental: o que ela é e como ela existe. A palavra mahamudra significa grande selo. "Maha" significa grande e abrangente, no sentido de que a mente, a atividade mental, abrange todos os fenômenos como objetos. É algo totalmente abrangente nesse sentido.

O budismo define todos os fenômenos como: aquilo que é conhecível. O que existe pode ser conhecido de forma válida, e o que não existe pode ser conhecido de forma inválida. Assim, tudo pode ser especificado em termos de ser um objeto da atividade mental. "Maha" transmite essa ideia de ser vasto e extenso.

A palavra mudra significa um selo de cera que atesta a validade das coisas. Nos tempos antigos, quando pessoas importantes assinavam uma carta, elas colocavam um selo de cera, e o usavam como assinatura, para atestar o fato de que essa era uma carta autêntica delas. Aqui, essas duas naturezas, convencional e profunda (relativa e absoluta), são o selo para todos os momentos da atividade mental de todos os seres. Elas atestam o fato de que essa é uma atividade mental; isso é mente. Essa é uma explicação para o termo mahamudra; há outras.

Essas duas naturezas não são "coisas" que existem inerentemente em alguns fenômenos e que, por seu próprio poder, por parte do fenômeno, independentemente de tudo o mais, fazem dele uma "atividade mental". Não é que a mente seja como um disquete em branco, que vem pré-formatado com duas naturezas, e essas duas naturezas, por seu próprio poder, a tornam uma "atividade mental" funcional. Essa é uma maneira impossível desse fenômeno existir como "atividade mental". As duas naturezas são simplesmente o que a atividade mental é e como ela existe.

Encontramos a prática e a meditação mahamudra em muitas escolas do budismo tibetano. Encontramos nas linhagens Kagyu e Sakya. Também encontramos na linhagem Gelug, onde é chamada de linhagem Gelug Kagyu de mahamudra, porque possui uma abordagem combinada. Essa abordagem combina vários métodos de shamata que são tipicamente Kagyu, para obter concentração na natureza convencional da mente, com métodos de vipassana tipicamente Gelug, para perceber o vazio como a natureza mais profunda da mente. Há muitas citações e referências aos antigos mestres Kagyu.

Se quisermos discutir as diferenças entre as tradições de mahamudra, precisaremos primeiro falar sobre os diferentes níveis de atividade mental. Todos nós temos vários níveis de atividade mental. O mais grosseiro é a nossa consciência sensorial das coisas. Ver coisas, ouvir, cheirar, provar, sentir sensações físicas, esses são os níveis mais grosseiros da atividade mental. Esse nível mais grosseiro não é conceitual, ou seja, não é por meio de ideias, palavras ou conceitos.

Depois, há o nível sutil, que é o nosso nível usual de atividade mental. Ele tem aspectos conceituais e não conceituais. Em termos mais gerais, o aspecto conceitual seria pensar. Ver uma coisa é o nível grosseiro de atividade mental e pensar sobre ela é o nível sutil.

Também temos momentos não conceituais de cognição mental. Eles incluem, por exemplo, sonhos em que aparentemente estamos tendo a experiência de objetos sensoriais muito sutis – parece que estamos vendo imagens nos sonhos ou ouvindo vozes, cheirando, provando ou sentindo sensações físicas. Essas são formas não-conceituais de cognição mental. Porém, os sonhos não são exclusivamente não-conceituais, também podemos pensar conceitualmente nos sonhos. No entanto, o que parece ser percepção sensorial nos sonhos é cognição mental não-conceitual. Outro exemplo é a percepção extra-sensorial. Esse seria o nível sutil. Poderíamos falar detalhadamente sobre isso, existem muitos níveis de cognição conceitual; mas vamos parar por aqui.

Depois, há o nível mais sutil. O nível mais sutil de atividade mental também é conhecido como nível de atividade mental de clara luz. A tradição Sakya o chama de contínuo causal infinito da base que tudo abrange. Esse é o nível que proporciona a continuidade de momento a momento em um contínuo mental. Ele também continua no momento da morte, quando os outros níveis mais grosseiros de cognição estão ausentes, se dissolveram ou não estão mais presentes. Ele continua também na iluminação.

Um Buda possui apenas o nível mais sutil de clara luz, não possui níveis mais grosseiros de atividade mental, porque não possui agregados comuns, como corpo e mente limitados. Um Buda não é um ser senciente. O nível de clara luz não é limitado, no sentido de que ele não dá origem a aparências de existência verdadeira e também não se agarra à uma existência verdadeira, embora os hábitos de existência verdadeira ainda possam estar lá.

Rigpa (consciência pura), que é discutida na tradição dzogchen, é o nível de clara luz da atividade mental quando ela está totalmente imaculada, sem os hábitos de se agarrar a uma existência verdadeira. Quando falamos sobre o nível de luz clara, em geral, esses hábitos podem ou não estar presentes nele. Essa é a diferença entre as duas. Na tradição mahamudra Karma Kagyu, a mente em si, ou a consciência normal, é o aspecto imaculado da atividade mental de clara luz, não é a atividade mental geral de clara luz.

A analogia que costumo usar para ajudar a entender o que significa esse nível de clara luz é a analogia de um rádio. O nível de clara luz é o nível do rádio apenas ligado. Os níveis mais grosseiros seriam a estação em que o rádio está sintonizado e o volume. Independente da estação em que ele está (qual forma de vida de renascimento temos), qual programa está sendo transmitido (o renascimento específico que temos) e em qual volume (o que estamos experimentando nesse renascimento), por trás de tudo isso, e fornecendo a continuidade, está o nível do rádio apenas ligado.

Se observarmos a natureza da atividade mental, sua natureza convencional e mais profunda - o que é atividade mental e como ela existe -, essas duas naturezas são verdadeiras, independente do nível da atividade mental que examinamos. As naturezas convencionais e mais profundas da atividade mental são as mesmas para todos os níveis: os níveis da visão, do pensamento e da clara luz. Por esse motivo, temos duas tradições de mahamudra: sutra e tantra.

Quando praticamos o nível sutra do mahamudra, estamos tentando reconhecer, focar e entender as naturezas dos dois níveis mais grosseiros de atividade mental: ver e pensar. Quando praticamos o nível do anuttarayoga tantra do mahamudra, estamos tentando trabalhar com as duas naturezas da atividade mental de clara luz. O mahamudra, no nível do tantra, é domínio exclusivo do anuttarayoga tantra. Essa classe mais elevada do tantra é o único aspecto dos ensinamentos do Buda que fala sobre essa mente clara e fornece os métodos para acessá-la.

As tradições Kagyu e Gelug Kagyu apresentam os níveis sutra e tantra do mahamudra. A tradição Sakya fala apenas do nível do tantra. Não fala do mahamudra no nível do sutra. Isso porque, de acordo com a tradição Sakya, quando temos uma cognição não-conceitual da vacuidade, como ela é não-conceitual, ocorre com o nível de clara luz da atividade mental. Essa é uma afirmação exclusiva do Sakya.

O Karma Kagyu fala de uma terceira tradição de mahamudra, o mahamudra essencial. É uma prática de mahamudra, tanto no nível do sutra quanto do tantra, em que o praticante é levado a reconhecer a natureza da atividade mental através da inspiração especial do mestre espiritual. Com esse método, que funciona apenas com um pequeno número de praticantes especiais, o progresso ocorre extremamente rapido. Sakya e Gelug Kagyu não têm esse tipo de prática de mahamudra.

Outra diferença está na abordagem usada para reconhecer e focar na natureza convencional da atividade mental no sutra e no tantra. Na tradição Kagyu, basicamente nos acalmamos. Se conseguirmos nos acalmar profundamente, conseguimos acessar e reconhecer essas naturezas de nossa atividade mental. Nas tradições Sakya e Gelug Kagyu, é um processo mais ativo de aprender as definições e, em seguida, tentar reconhecer e focar com base nessas definições, em vez de apenas se acalmar e descobri-las. No entanto, uma vez que aprendemos as definições, o Gelug Kagyu emprega muitos métodos Kagyu para nos acalmarmos, a fim de reconhecermos essas naturezas na atividade mental.

Cada tradição também tem sua própria abordagem para a meditação sobre a vacuidade da natureza mais profunda da atividade mental. Isso está de acordo com as diferentes maneiras que elas dividem o Madhyamaka e definem as asserções de suas divisões.

Aqui, falaremos sobre o mahamudra em geral, e no que diz respeito à vacuidade, seguiremos a abordagem Gelug Kagyu, que aceita as asserções do Prasangika-Madhyamaka, conforme esclarecido por Tsongkhapa. É muito complicado tentar cobrir as formas de abordar a vacuidade de todas as tradições do mahamudra.

Acho que para tentar entender qualquer tópico do budismo, é bom tentar relacioná-lo às quatro nobres verdades. Afinal, essa é a estrutura básica que o Buda usou para apresentar os ensinamentos e tudo se encaixa nesse contexto. "Nobres verdades" significam fatos da vida que são considerados verdadeiros pelos aryas (nobres). Um arya é alguém que teve uma cognição não conceitual da vacuidade, um ser altamente realizado. Um arya veria essas quatro verdades como verdadeiras. As outras pessoas talvez não.

A primeira nobre verdade é a verdade do sofrimento ou dos problemas. Isso se refere aos cinco fatores agregados de nossa experiência como um exemplo do que é problemático. Eles são problemáticos por causa de seus altos e baixos, principalmente no que diz respeito ao agregado das sensações.

Estamos sempre experimentando algum nível de felicidade ou infelicidade (ou prazer e dor). A infelicidade ou dor que sentimos de tempos em tempos é o que chamamos de sofrimento do sofrimento. A felicidade comum que às vezes sentimos é o chamado sofrimento da mudança. O problema com a felicidade comum é que ela não dura. Ela não elimina todos os nossos problemas e dificuldades, e não temos como ter certeza de como nos sentiremos no momento seguinte - se nos sentiremos felizes ou infelizes. Essa é uma característica terrível da felicidade samsárica. Um sentimento de felicidade é agradável enquanto dura, mas é problemático, não é o ideal.

Depois, há o sofrimento que tudo permeia, que é justamente o fato de termos esses fatores agregados e eles estarem sob a influência do carma (impulsos irresistíveis). Por esse motivo, a experiência desses fatores agregados, por causa de sua natureza, será cheia de altos e baixos. Isso é samsara - existência incontrolavelmente recorrente.

É muito importante levarmos a sério essa natureza de altos e baixos do samsara, pois ela afeta muito nossa experiência de meditar e nosso caminho. Quando meditamos e progredimos ao longo do caminho, nossa experiência nunca é linear. Nunca melhoramos continuamente. Pelo contrário, é um sobe e desce. Continuaremos nesse sobe e desce até alcançarmos a liberação do samsara e nos tornarmos um arhat. Essa é uma conquista e tanto. Até lá, teremos períodos em que não sentiremos vontade de meditar e períodos em que sentiremos. Haverá momentos em que nossas emoções perturbadoras serão mais fortes e momentos em que serão mais fracas; altos e baixos. Essa é a natureza do samsara. Não pense que o samsara é feito de altos e baixos apenas em termos de nossos estados de renascimento. O samsara tem altos e baixos momento a momento. O lugar em que isso é mais evidente é nos nossos sentimentos: felicidade, infelicidade, prazer, dor e neutralidade. Essa é a primeira nobre verdade, a verdade do sofrimento.

A segunda nobre verdade são as verdadeiras causas do sofrimento. A verdadeira causa para esse sofrimento do samsara, esses altos e baixos, é basicamente o carma. Quando falamos em carma estamos falando dos impulsos irresistíveis que amadurecem como legado de nossas ações anteriores. Esse é um tópico muito complicado, que envolve carma, ações, vários tipos de consequências cármicas e assim por diante. Então, vamos falar aqui apenas em termos mais gerais e vamos usar a palavra carma para nos referirmos a tudo que está envolvido nisso.

Por causa do carma, temos vontade de fazer, ou não fazer, alguma coisa. Com base nisso, surgem impulsos irresistíveis para fazer ou não. E agimos, com base nesses impulsos. Como resultado do carma, também experimentamos sentimentos de alegria ou infelicidade. Não temos controle sobre o que amadurece em termos de carma. Todas as experiências samsáricas de altos e baixos também são amadurecimento de carma.

Emoções perturbadoras, como desejo e raiva, também são verdadeiras causas de sofrimento. Mas, a principal causa é a nossa busca pela existência verdadeira e inerente. Precisamos olhar para isso um pouco mais de perto.

Na verdade, existe um processo duplo de ativação do carma para que ele amadureça em um resultado. Existe a atividade mental que a todo momento dá origem a aparências de existência verdadeira e inerente. Nossa atividade mental, nossa mente, constantemente faz as coisas parecerem verdadeiras e inerentemente existentes, como se houvesse algo por parte do objeto, tornando-o o que ele é. A segunda fase do processo é acreditar que essa aparência corresponde à realidade. Dizemos que isso é agarrar-se, ou apegar-se, à existência verdadeira e inerente.

Tomemos o exemplo de alguém dirigindo um carro ao nosso lado, buzinando e tentando nos ultrapassar. A mim me parece que essa pessoa é uma idiota. Essa aparência surge; nossa atividade mental produz a aparência de um idiota. Ele não é apenas um idiota - claro, convencionalmente falando ele pode ser um idiota - mas nossa atividade mental não apenas faz com que ele pareça um idiota, mas também faz com que pareça existir inerentemente como um idiota. Em outras palavras, parece que há algo errado com essa pessoa, algo que vem dela, que a torna uma idiota, que faz ela dirigir de qualquer jeito e ser uma praga na estrada. É assim que ela parece ser e eu sinto que é assim. Isso é a criação da aparência de existência verdadeira.

Apegar-se à existência verdadeira é basicamente acreditar que a aparência enganosa é verdadeira. Tecnicamente, apegar-se à existência verdadeira é tomar cognitivamente a aparência de existência verdadeira de uma maneira invertida, tomando-a como um objeto. Tomamos o que é apenas uma aparência de existência aparentemente verdadeira como uma existência verdadeira real. Simplificando, acreditamos que a aparência representa a verdade.

No exemplo da pessoa dirigindo o carro ao nosso lado, acreditamos que ele é realmente um idiota tentando nos ultrapassar. É isso que ativa o carma. Se queremos entender como nos livrar do carma, é importante entendermos isso. Basicamente, nos livramos do carma, livrando-nos do que o ativa. Se o que ativa o carma não estiver mais lá, se existir um verdadeiro cessar, de forma que isso nunca mais volte, teremos nos livrado do carma. Quando não há nada para ativar o carma, ele está terminado. É assim que purificamos o carma, é assim que a compreensão do vazio purifica o carma.

Temos a criação da aparência de existência verdadeira e o apego à existência verdadeira em todos os momentos de nossa atividade mental comum. Os diferentes livros Gelug explicam de diferentes maneiras como o apego à existência verdadeira funciona durante a cognição sensorial não-conceitual quando ela não é manifesta, mas deixemos isso de lado para nossos propósitos aqui e falemos apenas em termos gerais. Essa combinação de aparência de existência verdadeira e apego à existência verdadeira ativa o carma em todos os momentos de nossa atividade mental. Momento a momento, ela está ativando o carma, que amadurece em sentimentos de felicidade (esse tipo insatisfatório de felicidade) ou infelicidade. Ela amadurece diferentes aspectos do carma em várias outras coisas, mas isso é uma coisa que ela está o tempo todo amadurecendo.

Na verdade, é muito difícil saber o quê está amadurecendo o quê. De acordo com a lei da certeza do carma, um sentimento de felicidade amadurece de um carma positivo e um sentimento de infelicidade amadurece de um carma negativo. Mas os carmas negativos e positivos são ativados pela criação de aparências de existência verdadeira e pelo apego à existência verdadeira. A criação de aparências é a base para a ativação, enquanto o apego é realmente o que ativa o carma. Não podemos nos apegar à existência verdadeira se não houver uma aparência de existência verdadeira. As duas coisas estão interconectadas. Esta é a verdadeira causa dos nossos problemas.

A verdadeira cessação de nosso verdadeiro sofrimento e suas verdadeiras causas é a terceira nobre verdade. É um verdadeiro cessar do problema onipresente desses constantes altos e baixos dos nossos agregados – sendo os “altos” o sofrimento da mudança e os “baixos” o sofrimento do sofrimento. Esse verdadeiro cessar do sofrimento só é alcançado se conseguirmos um verdadeiro cessar das causas dele. Só podemos realmente parar o carma se pararmos o que ativa o carma – nosso apego a uma existência verdadeira. Se queremos alcançar uma verdadeira cessação, de modo que o sofrimento e suas causas nunca mais se repitam, precisamos da realização da vacuidade, não-conceitualmente.

Se olharmos mais de perto o que queremos dizer com verdadeiras cessações e como correlacionamos isso à natureza convencional e mais profunda da atividade mental, veremos o seguinte: as duas primeiras nobres verdades são o que chamamos de "máculas fugazes". São máculas na atividade mental e são fugazes. Isso significa que não são a natureza da atividade mental, podem ser removidas.

Se as máculas fugazes não são a natureza da atividade mental, o que são? Os fatores agregados que compõem nossa experiência de sofrimento e as causas deles são como máculas fugazes, e são o conteúdo da atividade mental. Eles não são a atividade mental; eles não são suas características definidoras. Eles também não são como a atividade mental existe. Eles são o tipo de atividade mental que estamos experimentando (vendo, pensando, ficando com raiva, sendo feliz) e os objetos dessa atividade mental. Aqui, estou usando a palavra conteúdo para me referir ao objeto da atividade mental e ao tipo de atividade mental que é, porque na verdade não temos uma palavra conveniente que abranja ambos.

Essas máculas são passageiras e é disso que queremos alcançar uma verdadeira cessação. Não estamos conseguindo uma verdadeira cessação da natureza convencional ou mais profunda da atividade mental. Estamos alcançando uma verdadeira cessação de um certo tipo de conteúdo da atividade mental - o verdadeiro sofrimento e suas verdadeiras causas.

O que queremos dizer com a natureza convencional da atividade mental? Não estamos falando da mente como algum tipo de objeto em nossas cabeças ou instrumento que produz atividade mental. Estamos falando da atividade mental em si. Ela é individual: não temos um tipo universal indiferenciado de atividade mental, consciência universal, consciência coletiva ou inconsciente no budismo. É algo totalmente individual, em cada pessoa, como um contínuo de momentos que também são individuais: minha visão não se transforma em sua visão. E mais, nossa atividade mental individual é subjetiva. Se eu comer, eu é que me sentirei cheio; você não se sentirá cheio.

Esta atividade mental está experimentando coisas. A palavra experimentar é um pouco problemática porque não estamos acumulando experiências. Não estamos experimentando nesse sentido. Pelo contrário, é apenas tomar consciência das coisas; o que a atividade mental faz é experimentar seu conteúdo.

A definição da natureza convencional da atividade mental contém três palavras. A ordem delas em inglês é mera (que significa apenas), clareza e cognição. Mas a tradução pode ser enganosa. É essencial entender o que queremos dizer com esses termos. Caso contrário, podemos nos confundir na meditação mahamudra. Vejamos as três palavras na ordem em que a língua tibetana as apresenta: clareza, cognição, e depois mera.

Clareza não está falando de uma coisa ou uma qualidade, que é no que a palavra clareza em inglês implicaria. Com a palavra clareza, estamos nos referindo à atividade mental de deixar algo claro. "Limpar" também não é uma palavra muito boa, porque não estamos nos referindo a foco, o que também é um significado da palavra claro em inglês. Também não significa brilhante ou algo assim. Certamente não estamos falando de algum tipo de lâmpada em nossa cabeça que ilumina as coisas e agora tudo está claro. Trata-se de criar a aparência cognitiva de algo – resumindo: criar aparências, a atividade de dar origem a aparências cognitivas. A aparência cognitiva não precisa ser algo visível. Também pode ser a aparência cognitiva de um som, um cheiro, um gosto, uma sensação física, um pensamento ou uma emoção.

O que isso significa? Vamos usar o exemplo de ver esta caneca. Do ponto de vista ocidental, quando vemos a caneca, várias atividades neuroelétricas e neuroquímicas acontecem nas hastes, cones e neurônios. O budismo não falaria especificamente assim. O budismo não fala muito sobre os aspectos físicos grosseiros do aparelho sensorial cognitivo que está envolvido com a cognição, como a visão. Quando o budismo fala sobre isso, discute principalmente os aspectos sutis da energia da cognição, em termos de ventos de energia (pulmão) e canais de energia. Vamos deixar isso de lado por enquanto.

Quando vemos algo externo, como este cálice, existe o objeto externo - o cálice - que não está conectado aos nossos contínuos mentais. Clareza refere-se à nossa atividade mental de dar origem a um aspecto cognitivo que se assemelha a esse cálice. Ele é usado para o conhecermos, tomarmos consciência dele, percebermos. É tipo um holograma interno.

De acordo com as explicações Sakya, Kagyu e Nyingma, tudo o que vemos em um determinado momento é um momento de uma colagem de formas coloridas. O Gelug diz que também vemos a caneca, porque não conseguimos ver as características de algo sem também ver a base para essas características. Para nosso propósito aqui, vamos usar a explicação não Gelug, uma vez que ilustra mais claramente esse ponto referente à natureza convencional da atividade mental.

Nossa atividade mental produzirá uma aparência cognitiva não apenas de um momento de uma colagem de formas coloridas. Ela criará a aparência cognitiva de uma caneca, como um objeto comum que perdura ao longo do tempo. Essa aparência cognitiva é como um holograma mental de uma caneca. O objeto comum é o locus não apenas para a visão de uma caneca, mas também para a sensação física de uma caneca, e não apenas para um momento, mas também para uma sequência de momentos. Mesmo sem olhar para a caneca, eu poderia segurá-la em minha mão. Com base na aparência cognitiva de um momento de sensação física, minha atividade mental também poderia produzir um holograma mental representando uma caneca, que perdura ao longo do tempo. Portanto, produzir um holograma mental, uma aparência cognitiva, é o aspecto de clareza da atividade mental.

Cognição é o segundo aspecto da atividade mental. Quando dizemos que é o segundo aspecto, precisamos ser cautelosos com as palavras primeiro e segundo. "Cognição " é apenas a segunda palavra da definição de mente. Não é que esses dois aspectos, clareza e cognição, ocorram em sequência. Eles estão acontecendo simultaneamente. Eles não apenas estão acontecendo simultaneamente, mas também descrevem a mesma atividade mental, apenas de dois pontos de vista diferentes.

Este segundo aspecto da atividade mental é geralmente traduzido como "cognição ". Clareza estava falando da atividade mental de um determinado ponto de vista: a criação de aparências, dar origem à aparência cognitiva de alguma coisa (um holograma mental), se essa aparência está clara ou embaçada. Da mesma forma, a cognição está falando sobre a atividade mental de um outro ponto de vista: um envolvimento mental ou conhecimento de alguma coisa. É a atividade mental de transformar algo em um objeto cognitivo do qual estamos cientes.

Essa cognição de algo pode ser qualquer forma de tomar conhecimento. Pode ser ver, pode ser ouvir, pode ser pensar, cheirar e assim por diante. Temos a consciência primária, que toma conhecimento apenas da natureza essencial de um objeto, do tipo de objeto cognitivo que é a aparência - uma visão, um som, um pensamento e assim por diante. A consciência primária é acompanhada por tipos subsidiários de consciência, geralmente chamados de fatores mentais: gostar, não gostar, saber o que é, entender, não entender e assim por diante. A palavra ciente tem a falha de sugerir que sabemos o que é, que temos consciência. Isso não tem nada a ver com o significado aqui.

A criação do holograma mental de alguma coisa, e o engajamento cognitivo com ela, de forma a tomar conhecimento, referem-se ao mesmo momento de atividade mental, porém descrito de dois pontos de vista. São duas maneiras de descrever o mesmo evento mental. Existe a criação da aparência e a cognição dela, o conhecimento. Em outras palavras, criar o holograma mental é o ato de tomar consciência, e o ato de tomar consciência é criar o holograma mental.

Se usarmos o exemplo do pensamento, não é que primeiro surja um pensamento e, depois o pensemos. As duas coisas estão descrevendo o mesmo fenômeno. Há o surgimento do pensamento e o pensar do pensamento; eles são o mesmo evento. O surgimento da visão mental e o ver são a mesma coisa. Não é que primeiro um holograma mental surja e então o vemos, ou talvez escolhamos não o ver. Não é assim. Estamos falando da mesma atividade sob diferentes pontos de vista.

Depois, há a palavra mera. A palavra mera implica que isso é tudo o que há na atividade mental. Não existe um "eu" verdadeiramente e inerentemente existente que esteja fazendo isso acontecer, que esteja controlando ou que esteja separado do evento e observando-o. Não existe uma mente inerentemente existente que esteja realizando essa atividade mental, ou fazendo com que ela aconteça. Obviamente, existe uma base física para a atividade; mas essa é apenas outra maneira de descrevê-la. Isso ocorre na classe mais alta do tantra, onde falamos da energia mais sutil.

A energia mais sutil é o nível mais sutil de atividade mental descrito do ponto de vista da energia. Também existem níveis mais grosseiro de energia, que também estão envolvidos com o pensamento conceitual, as emoções perturbadoras, a percepção sensorial e assim por diante. Energia é apenas outra maneira de descrever o mesmo fenômeno, a atividade mental. A energia e a atividade mental compartilham a mesma natureza essencial, geralmente se traduz dizendo que são a mesma coisa no que diz respeito à natureza delas. Isso significa que as duas coisas estão descrevendo o mesmo fenômeno de diferentes pontos de vista. É como as duas verdades que compartilham a mesma natureza essencial. As duas verdades estão falando sobre o mesmo fenômeno - qualquer fenômeno - de dois pontos de vista: o que ele é e como existe.

A base física da atividade mental não é algo que exista independente da atividade mental, e que esteja realizando a atividade mental. Da mesma forma, não existe uma entidade verdadeiramente existente e separada chamada "mente", que serve como a ferramenta que um "eu" verdadeiramente existente e separado está usando para pensar. No entanto, podemos pensar: "Vou usar minha mente e tentar descobrir". É isso que você sente. "Vou aplicar minha mente a isso." Ou "eu estava louco". Essas expressões são enganosas. Parece que existe um "eu" separado e uma "mente" separada, mas não é assim que as coisas existem.

Resumindo, a natureza convencional da atividade mental (mente) é mera clareza e cognição. São aparências simultâneas de aparição e cognição, e isso acontece sem que haja um "eu" verdadeiro e inerentemente existente ou uma mente verdadeira e inerentemente existente que esteja fazendo isso acontecer.

Cada um dos três aspectos da definição de atividade mental, cada uma das características definidoras, pode ter um lado impuro e um lado puro. Isso se refere ao conteúdo da atividade mental, a que tipo de aparência é e a que tipo de cognição essas aparências são. Isso é conteúdo e esse conteúdo pode ser impuro ou puro. O que é realmente importante entender é que a distinção entre atividade mental pura e impura não se refere à natureza convencional da mente.

Quanto ao lado impuro, no que diz respeito à aparência, há a criação de aparências de verdadeira existência e, no que se refere ao conhecimento, há o apego à existência verdadeira. O lado impuro de "mera" seria que existe um "eu" realmente existente fazendo essa atividade mental, separada da atividade mental e fazendo com que isso aconteça. Esse "eu" nem existe convencionalmente. A criação da aparência da existência verdadeira e o apego a ela, no entanto, existem; ocorrem. Tudo isso é conteúdo e não afeta a natureza real do que é atividade mental e como ela existe, a natureza real do que está acontecendo.

Observe que a criação de aparências impuras é a criação de aparências usual dos fatores agregados de nossa experiência - nossos cinco agregados misturados à confusão (os agregados "contaminados"). Eles parecem ser realmente existentes e acreditamos que eles existem dessa maneira. Lembre-se, essas são as duas primeiras nobres verdades.

O lado puro da atividade mental é a criação da aparência de uma total ausência de existência verdadeira (vacuidade) e a criação do que chamamos de "aparências puras". Aparências puras são aparências de fenômenos não existindo verdadeiramente, o que significa aparências de fenômenos que existem por originação dependente. Vamos chamá-las de aparências de fenômenos originados dependentemente. No Gelug Prasangika, originação dependente significa surgir dependentemente apenas em termos de rotulagem mental. A cognição pura é a cognição não-conceitual da vacuidade, ao contrário do apego à verdadeira existência. Essa seria a cognição não-conceitual de uma ausência absoluta da existência verdadeira inerente: a cognição de que não existe tal coisa, uma existência verdadeira inerente. Essa seria uma maneira impossível de existir.

A pura aparência do vazio e a pura cognição não-conceitual do vazio é a quarta nobre verdade: verdadeiros caminhos mentais que levam a verdadeiras cessações. Em outras palavras, são verdadeiros caminhos.

Do ponto de vista do sutra, antes de uma pessoa se tornar um Buda, sua cognição não-conceitual da vacuidade é com um nível mental mais grosseiro. É uma cognição mental - o nível sutil de atividade mental, aquele nível intermediário. Nesse momento, tudo o que poderíamos experimentar no lado puro da atividade mental seria a aparência de uma ausência da existência verdadeira com a cognição da vacuidade. Isso seria com o entendimento de que não existe um "eu" inerentemente existente, ou uma mente inerentemente existente, realizando a atividade.

Se permanecermos no nível do sutra, antes do estado búdico, a única aparência pura que poderíamos criar seria a aparência da vacuidade: uma aparência de ausência de existência verdadeira. Isso ocorre porque quando os níveis sutis ou grosseiros da atividade mental criam a aparência da verdade convencional de um objeto, como a visão de um vaso, só podem produzir uma aparência dele como verdadeiramente existente. Como a atividade mental não pode produzir uma aparência de existência verdadeira e uma aparência de total ausência de existência verdadeira simultaneamente, nossa atividade mental antes do estado búdico não pode dar origem a aparências puras de verdades convencionais, só pode dar origem a aparências puras das verdades mais profundas - aparências de vacuidade.

Somente a atividade mental da onisciência de um Buda pode dar origem a aparências puras de verdades convencionais: aparências de verdades convencionais como fenômenos que surgem dependentemente e são totalmente desprovidos da verdadeira existência. Como a atividade mental onisciente pode produzir essas aparências, ela pode simultaneamente produzir aparências de vacuidade – a ausência absoluta de existência verdadeira. Assim, somente a atividade mental onisciente de um Buda pode produzir aparências das duas verdades simultaneamente e conhecer as duas simultaneamente. Isso está de acordo com o sutra e, especificamente, de acordo com a apresentação Gelug do sutra.

De acordo com o anuttarayoga tantra, a atividade mental de clara luz pode dar origem às aparências das duas verdades simultaneamente, antes de se atingir o estado búdico. Antes do estado búdico, a atividade mental de clara luz ainda tem o hábito de se agarrar à existência verdadeira imputado nela, mas esse hábito não dá origem a aparências de existência verdadeira enquanto houver atividade mental de clara luz. A atividade mental de clara luz antes da iluminação ocorre apenas no momento da morte ou pelo poder da meditação.

O fato de que a atividade mental de clara luz não produz aparências de existência verdadeira e que é mais sutil do que os níveis de atividade mental que se agarram à existência verdadeira são algumas das maiores vantagens de se acessar a atividade mental de clara luz. Na prática do anuttarayoga tantra, podemos conhecer as duas verdades simultaneamente já no estágio de um arya. A atividade mental de clara luz da absorção total não-conceitual (equilíbrio meditativo) na vacuidade de um arya do anuttarayoga tantra pode simultaneamente dar origem à aparência pura das verdades convencionais não-verdadeiramente existentes e originadas dependentemente. Em um Buda, a atividade mental é exclusivamente a atividade mental de clara luz.

Quando temos a cognição simultânea da vacuidade e dos fenômenos surgindo de maneira dependente, podemos ter outra coisa acontecendo ao mesmo tempo conceitualmente?

Não. A atividade mental de clara luz é mais sutil do que o nível de atividade mental em que ocorre o pensamento conceitual. A cognição conceitual ocorre apenas com a consciência mental sutil, nunca com a atividade mental de clara luz. Segundo Kedrub Norzang Gyatso, o tutor do Segundo Dalai Lama, a atividade mental de clara luz gera automaticamente o aparecimento de uma ausência de existência verdadeira, como no caso da clara luz da morte. No entanto, ela não tem necessariamente um entendimento dessa aparência de ausência que produz. Além disso, embora a atividade mental de clara luz produza uma aparência de vacuidade, ela não produz, necessariamente, uma aparência simultânea de fenômenos surgindo dependentemente. Pode ser que produza como pode ser que não. Por exemplo, quando manifestamos atividade mental de clara luz através do poder da meditação anuttarayoga tantra, a primeira fase dessa atividade não produz aparências de fenômenos surgindo dependentemente, só produz essas aparências em um estágio mais avançado da prática.

Além disso, a atividade mental de clara luz não pode dar origem a aparências puras de fenômenos surgindo dependentemente sem, simultaneamente, dar origem a uma aparência de ausência da existência verdadeira (uma aparência de vacuidade). Isso ocorre porque a aparência de fenômenos que surgem de maneira dependente é uma aparência de fenômenos não verdadeiramente existentes.

Outro ponto é que embora a atividade mental de clara luz esteja manifesta, ela nunca pode reconhecer nada conceitualmente. A atividade mental conceitual e a atividade mental sensorial sempre produzem aparências de existência verdadeira, de acordo com o Gelug. A atividade mental de clara luz produz aparências de ausência de existência verdadeira. Os dois tipos de criação de aparência (impura e pura) são mutuamente exclusivos. Eles não podem ocorrer simultaneamente.

Além disso, durante a meditação, quando temos uma absorção total não-conceitual na vacuidade, nossa atividade mental produz uma aparência de ausência de existência verdadeira. Isso é verdade tanto no sutra quanto no anuttarayoga tantra. Durante o período de realização subsequente (pós-meditação), que pode ser ainda durante a meditação ou depois, nossa atividade mental produz novamente aparências de existência verdadeira. Isso ocorre até alcançarmos o estado de Buda, se praticamos sutra ou anuttarayoga tantra.

No caso do anuttarayoga tantra, nossa atividade mental de clara luz se manifesta apenas durante a absorção total de um arya, não durante os períodos de realização subsequente. Durante os períodos de realização subsequente, quando nossa atividade mental mais uma vez produz aparências de existência verdadeira, percebemos que elas são como uma ilusão: elas realmente não existem da maneira em que parecem existir. Não somos enganados por essas aparências impuras.

O sutra apresenta o mesmo ponto, mas em termos de cognição direta yogue, em vez de cognição clara. A cognição direta yogue é uma cognição não-conceitual da vacuidade com a consciência mental. Também não dá origem a aparências de existência verdadeira ou apego à existência verdadeira. Também se manifesta apenas durante a absorção total de um arya na vacuidade. Durante as fases de conquista subsequente, quando nossas cognições conceituais e não-conceituais habituais mais uma vez dão origem a aparências de existência verdadeira, também percebemos que são como ilusões.