Mahamudra: La naturaleza de la actividad mental

El mahamudra es un sistema de meditación que trabaja con las dos naturalezas de la actividad mental: lo que es y cómo existe. La palabra mahamudra significa gran sello. “Maha” significa grande y extensivo, en el sentido de que la mente, la actividad mental, cubre todos los fenómenos como objetos. En ese sentido es algo completamente extensivo.

El budismo define todo fenómeno como aquello que es conocible. Lo que existe puede ser conocido válidamente. Lo que no existe puede ser conocido de manera no válida. Por lo tanto, cualquier cosa puede ser designada en términos de ser un objeto de la actividad mental. “Maha” lleva esta idea de ser grande y extensiva.

La palabra mudra significa sello de cera que autentifica la validez de algo. En tiempos antiguos, cuando la gente importante firmaba una carta, la estampaban con un sello y lo usaban como firma para avalar su autenticidad. Aquí, estas dos naturalezas, la convencional y la más profunda, son el sello de todos los momentos de la actividad mental de todos los seres. Certifican el hecho de que esto es actividad mental, es mente. Esta es una de las varias explicaciones para el términomahamudra que existen.

Estas dos naturalezas no son “cosas” que existan intrínsecamente en algún fenómeno y que, por su propio poder, desde el lado del fenómeno, independientemente de todo lo demás, hagan de ese fenómeno una “actividad mental”. No se trata de que la mente sea como un disco virgen pre-formateado con dos naturalezas y que esas dos naturalezas, por su propio poder, lo hagan funcionar como “actividad mental”. Eso es un modo imposible de cómo existe este fenómeno como “ actividad mental”. Más bien, las dos naturalezas son simplemente lo que es y cómo existe la actividad mental.

Encontramos la práctica y meditación del mahamudra en muchas de las escuelas del budismo tibetano. La encontramos en el linaje kagyu y sakya, también en el linaje gelug, donde es llamado el linaje gelug kagyu del mahamudra porque tiene una aproximación combinada. Dicha aproximación combina varios métodos típicos de shamata kagyu para obtener concentración en la naturaleza convencional de la mente, con los métodos típicos de vipáshana gelug para alcanzar la realización de la vacuidad como la naturaleza más profunda de la mente. Tiene muchas menciones y referencias a los maestros previos kagyu.

Si queremos discutir las diferencias entre estas diferentes tradiciones de mahamudra, necesitamos hablar primero sobre los diferentes niveles de la actividad mental. Todos tenemos varios niveles de actividad mental. Existe el nivel más burdo de actividad mental, que es el darnos cuenta de las cosas a través de los sentidos. Ver, oír, oler, degustar y sentir sensaciones físicas, son parte del nivel más burdo de nuestra actividad mental. Es un nivel no conceptual, en otras palabras, no es una actividad mental a través de ideas, palabras o conceptos.

Luego está el nivel sutil de la actividad mental, que es nuestro nivel común de actividad mental, como opuesto a la actividad sensorial. Este tiene tanto aspectos conceptuales como no conceptuales. Si queremos verlo en los términos más generales, el aspecto conceptual sería pensar. Ver algo es el nivel burdo de la actividad mental y pensar en ello es el nivel sutil.

También tenemos momentos de cognición mental no conceptual. Estos incluirían, por ejemplo, sueños donde estamos aparentemente experienciando objetos sensoriales sutiles, lo que aparece en sueños como estar viendo imágenes o escuchando voces, oliendo, saboreando o sintiendo sensaciones físicas. Estas son formas no conceptuales de cognición mental. Los sueños no son exclusivamente no conceptuales, ya que también podemos pensar conceptualmente en los sueños. No obstante, lo que aparenta ser como percepción sensorial en los sueños, es cognición mental no conceptual. Otro ejemplo es la PES (percepción extra sensorial) que sería el nivel sutil. Podríamos entrar en esto más detalladamente, hay muchos niveles de cognición conceptual, pero dejémoslo aquí.

Luego está el nivel más sutil. El nivel más sutil de la actividad mental también es conocido como el nivel de la luz clara de la actividad mental. La tradición sakya le llama el continuum causal perdurable del fundamento que todo lo abarca. Este es el nivel que sólo proporciona la continuidad de un momento a otro en el continuum mental. También continúa en el momento de la muerte, cuando los otros niveles burdos de cognición están ausentes, disueltos o ya no están presentes. También continúa hacia la iluminación.

Un Buda sólo tiene este nivel más sutil de la actividad mental, el de la luz clara de la mente. Un Buda no tiene ninguno de los niveles burdos de la actividad mental, porque un Buda no tiene agregados ordinarios con un cuerpo y una mente limitados. Un Buda no es un ser sintiente. El nivel de la luz clara en sí mismo no es limitado, en el sentido de que no da surgimiento a apariencias de existencia verdadera. Tampoco se aferra a una existencia verdadera, aunque pueda tener todavía los hábitos de la existencia verdadera.

Por ejemplo, rigpa (darse cuenta puro), que se trata en la tradición dzogchen, es el nivel de actividad mental de la luz clara cuando está totalmente sin mancha, sin los hábitos del aferramiento a la existencia verdadera. Cuando hablamos del nivel mental de la luz clara en general, puede tener o no dichos hábitos. Esta es la diferencia entre los dos. En la tradición mahamudra karma kagyu, la propia mente o el darse cuenta normal, es el aspecto sin mancha de la luz clara de la actividad mental y no la actividad mental de la luz clara en general.

La analogía que utilizo a menudo para ayudar a comprender qué se quiere decir con este nivel de la luz clara, es la analogía de una radio. El nivel de la luz clara es sólo el nivel de una radio encendida. Los niveles burdos serían la emisora en la que está sintonizada la radio y el volumen. Independientemente de qué emisora esté sintonizada (qué forma de renacimiento tengamos), que programa se esté emitiendo (el renacimiento específico que tengamos), y a qué volumen se esté escuchando (lo que experimentemos en ese renacimiento); subyacente a todo eso y aportando continuidad, está el nivel de la radio, sencillamente encendida.

Si observamos la naturaleza de la actividad mental, sus naturalezas convencional y profunda (qué actividad mental es y cómo existe), entonces estas dos naturalezas son verdaderas independientemente del nivel de actividad mental que examinemos. Las naturalezas convencional y más profunda de la actividad mental son las mismas para todos los niveles: ver, pensar y de la luz clara. Por este hecho, tenemos dos tradiciones de mahamudra: el sutra y el tantra.

Cuando practicamos el nivel sutra de mahamudra, estamos intentando reconocer, enfocarnos y entender las naturalezas de los dos niveles más burdos de la actividad mental: ver y pensar. Cuando practicamos el nivel anutarayoga tantra de mahamudra, estamos intentando trabajar con las dos naturalezas de la actividad mental de la luz clara. El nivel tantra de mahamudra es el campo exclusivo del anutarayoga tantra. Dicha clase más alta de tantra es el único aspecto de las enseñanzas del Buda que habla de la luz clara de la mente y aporta los métodos para acceder a ella.

Las tradiciones kagyu y gelug kagyu presentan niveles de mahamudra, tanto sutra como tantra. La tradición sakya habla sólo del nivel tantra, no habla del nivel sutra de mahamudra porque, de acuerdo a la tradición sakya, cuando tenemos cognición no conceptual de la vacuidad, entonces en virtud de ser una cognición no conceptual de la vacuidad, se da con la actividad mental del nivel de la luz clara. Esta es una afirmación exclusivamente sakya.

La karma kagyu habla de una tercera tradición del mahamudra, el mahamudra de la esencia. Es la práctica, tanto a nivel sutra como tantra, en la que el practicante es guiado a reconocer las naturalezas de la actividad mental a través de una inspiración especial de su maestro espiritual. Con este método, que sólo con un número ínfimo de practicantes especiales, el progreso ocurre extremadamente rápido. Las tradiciones sakya y gelug kagyu no avalan este tipo de práctica de mahamudra.

Existe otra diferencia en términos de la aproximación para reconocer y enfocarse en la naturaleza convencional de la actividad mental tanto en el nivel sutra como el tantra. En la tradición kagyu, básicamente nos aquietamos. Si logramos una quietud lo suficientemente profunda, seremos capaces de acceder y reconocer dichas naturalezas de nuestra actividad mental. En las tradiciones sakya y gelug kagyu, es un proceso más activo de aprender las definiciones y entonces intentar reconocer y enfocarse con base en esas definiciones, en lugar de sólo aquietarse y descubrirlas. No obstante, una vez aprendemos las definiciones, la gelug kagyu emplea muchos métodos kagyu de aquietamiento para poder reconocerlas en la actividad mental.

Cada tradición tiene su propia aproximación a la meditación sobre la vacuidad en el nivel más profundo de la naturaleza de la actividad mental, de acuerdo a las diferentes formas en que dividen a la madyámaka y definen las afirmaciones de dichas divisiones.

Aquí hablaremos en general sobre mahamudra y, en términos de la discusión acerca de la vacuidad, seguiremos sólo una aproximación gelug kagyu, que acepta las afirmaciones de la prasángika madyámaka tal como lo aclara Tsongkapa. Es muy complicado intentar cubrir las aproximaciones a la vacuidad de todas las tradiciones del mahamudra.

Encuentro que al intentar entender cualquier tema en el budismo, es útil la aproximación en términos de Las Cuatro Verdades Nobles. Después de todo, ésta es la estructura básica con la que el Buda presentó las enseñanzas por primera vez y en realidad todo encaja en este contexto. “Verdades Nobles” significa hechos de la vida que son observados como verdad por los aryas (los nobles). Un arya es alguien que ha tenido la cognición no conceptual de la vacuidad, un ser altamente realizado. Un arya vería estos cuatro hechos como verdaderos. Otros quizá no.

La primera Verdad Noble es la verdad del sufrimiento o de los problemas. Esto se refiere a los cinco factores agregados de nuestra experiencia como ejemplo de lo que es problemático. Son problemáticos por sus altibajos, en concreto en términos del agregado de las sensaciones.

Siempre estamos experimentando algún nivel de sensación de felicidad o infelicidad (de placer o de dolor). A la infelicidad o el dolor que experimentamos de vez en cuando es lo que se llama dolor del dolor. El tipo ordinario de felicidad que experimentamos a veces es lo que se llama dolor del cambio. El problema con este último es que la felicidad ordinaria que tenemos no dura, no elimina todos nuestros problemas y dificultades, y no tenemos la más mínima certeza de cómo nos vamos a sentir en el próximo momento, si estaremos felices o infelices. Este es un rasgo terrible de la felicidad samsárica. Un sentimiento de felicidad es placentero mientras dura, pero es problemático, no ideal.

Luego está el dolor que penetra y afecta todo, que es justo el hecho de que tenemos estos factores agregados que están bajo la influencia del karma (impulsos predominantes). A causa de esto, la experiencia de estos factores agregados, sólo por su propia naturaleza tendrá altibajos. Esto es samsara, la existencia incontrolablemente recurrente.

Es importante tomar en serio esta naturaleza de altibajos del samsara porque afecta en gran medida a nuestra experiencia en meditación y a nuestra experiencia a lo largo del camino. Cuando meditamos y progresamos a lo largo del camino, nuestra experiencia nunca es lineal. Nunca se da el caso de siempre ir mejorando. Más bien, avanza con altibajos y así continuará hasta que consigamos la liberación de samsara y nos convirtamos en un arhat. Esto es un gran logro. Todo el camino hasta llegar allí, tendremos períodos en los que no nos apetezca meditar y períodos en los que tengamos ganas de hacerlo. Habrá momentos en los que nuestras emociones conflictivas sean más fuertes y momentos en los que sean más débiles, irán hacia arriba y hacia abajo. Esta es la naturaleza del samsara. No pensemos en los altibajos del samsara meramente en términos de los estados de nuestros renacimientos; el samsara funciona en altibajos de momento en momento. Esto se nota más claramente en el agregado de las sensaciones de felicidad, infelicidad, placer, dolor y neutrales. Esta es la primera Verdad Noble, la verdad del sufrimiento.

La segunda Verdad Noble son las causas verdaderas. La causa verdadera de este sufrimiento del funcionamiento en altibajos del samsara, es básicamente el karma. El karma habla sobre los impulsos predominantes que maduran como legado de nuestras acciones previas. Es un tema muy complicado que incluye al karma, las acciones, varios tipos de consecuencias kármicas, etc. Así que hablemos aquí meramente en términos más generales y usemos sólo la palabra karma para referirnos a todo lo que esta implica.

[Ver: El mecanismo del karma: La presentación mahayana, excepto la gelug prasánguika.]

A causa del karma nos apetece hacer algo o no nos apetece hacerlo. Basado en ello, surgen impulsos predominantes para hacerlo o no y entonces actuamos de acuerdo a esos impulsos. Como resultado del karma, también experimentamos cómo surgen sensaciones de felicidad o infelicidad. No tenemos control sobre lo que se madura en términos del karma. Todas las experiencias samsáricas de los altibajos de todo son también maduraciones del karma.

Las emociones conflictivas como el deseo anhelante y la rabia también son causas verdaderas de nuestro sufrimiento. Pero, la causa verdadera principal es nuestro aferramiento por una existencia inherente y verdadera. Necesitamos ver esto un poco más de cerca.

En realidad, hay un proceso doble de activación del karma para que madure en su resultado. Existe la actividad mental que en cada momento hace surgir apariencias de existencia verdadera e inherente. Nuestra actividad mental, nuestra mente, está constantemente haciendo que aparezcan cosas como verdaderas e inherentemente existentes, como si hubiera algo por parte del objeto que lo hace ser lo que es. La segunda fase del proceso es creer que esta apariencia corresponde a la realidad. A esto se le llama aferramiento a la existencia verdadera e inherente.

Tomemos como ejemplo a alguien conduciendo un coche junto a nosotros, tocando la bocina de forma salvaje e intentando rebasarme. A mí me parece que esa persona es un idiota. Surge la apariencia; nuestra actividad mental produce esa apariencia de un idiota, pero nuestra actividad mental no sólo hace que aparente ser un idiota, sino que le hace aparecer como que existe como un idiota inherentemente. En otras palabras, parece como si hubiera algo malo en esa persona, por sí misma, que le hace un idiota, conduciendo de forma tan caprichosa y siendo una lata en la carretera. Eso es lo que aparenta ser y se siente así. Esto es la creación de apariencia de existencia verdadera.

Luego está el aferramiento a la existencia verdadera, que es básicamente creer que dicha apariencia engañosa es verdad. Técnicamente, el aferramiento a la existencia verdadera es conocer la apariencia de la existencia verdadera con un modo invertido de tomarla como un objeto. Tomamos lo que sólo es una apariencia de algo parecido a la existencia verdadera como si fuera la existencia verdadera real. Para ponerlo simplemente, creemos que la apariencia representa a la verdad.

En el ejemplo de la persona que conduce junto a nosotros, creemos que de verdad es un idiota que intenta rebasarnos. Esto es lo que activa el karma. Si queremos entender como librarnos del karma, es importante entender esto. Básicamente, nos libramos del karma al deshacernos de lo que lo activa. Si lo que activa el karma no se da, si realmente podemos detenerlo de manera que no recurra más, entonces nos habremos librado del karma. Cuando no haya nada que lo active, estará acabado. Así es como purificamos el karma, cómo el entendimiento de la vacuidad purifica el karma.

En cada momento de nuestra actividad mental ordinaria tenemos la creación de apariencia de existencia verdadera y el aferramiento a la misma. Diferentes textos gelug explican de formas diversas cómo funciona el aferramiento a la existencia verdadera durante la cognición sensorial no conceptual, cuando en realidad no se manifiesta, pero dejemos esto para no alejarnos de nuestro objetivo y hablemos sólo en general. Esta combinación decreación de apariencia de existencia verdadera y aferramiento a la existencia verdadera activa el karma en cada momento de nuestra actividad mental. De momento a momento, está activando el karma que madura tanto en sentirse feliz (este tipo de felicidad insatisfactoria) o en sentirse infeliz. Madura en diferentes aspectos del karma para madurar en otras muchas cosas, pero esto es algo que causa que madure todo el tiempo.

En realidad es bastante difícil saber qué causa la maduración de algo. De acuerdo a la ley de la certeza del karma, una sensación de felicidad madura de un karma positivo y una sensación de infelicidad madura de un karma negativo. Pero ambos karmas, positivo y negativo, son activados por la creación de apariencia de existencia verdadera y por el aferramiento a la existencia verdadera. La creación de apariencia es la base de la activación, mientras que el aferramiento es en realidad lo que activa al karma. No podemos tener aferramiento a la existencia verdadera si no hay creación de su apariencia. Están interconectados. Esta es la verdadera causa de nuestros problemas.

La cesación verdadera de nuestro verdadero sufrimiento y sus causas verdaderas conforman la tercera Verdad Noble. Es la cesación verdadera del sufrimiento que penetra todo y afecta todo, de este constante altibajo de nuestros agregados, siendo la fase alta el sufrimiento del cambio y la fase baja el sufrimiento del dolor. La verdadera cesación del sufrimiento, sólo se consigue si alcanzamos la verdadera cesación de sus causas. Sólo podemos cesar verdaderamente el karma, si cesamos lo que lo activa, nuestro aferramiento a la existencia verdadera. Si queremos alcanzar una cesación verdadera tal que el sufrimiento y sus causas nunca recurran, necesitamos alcanzar la realización no conceptual de la vacuidad.

Si observamos más de cerca lo que queremos decir con cesaciones verdaderas y cómo correlacionamos eso con las naturalezas convencional y más profunda de la actividad mental, lo que descubrimos es que las dos primeras Verdades Nobles son lo que llamamos “ manchas pasajeras”. Son manchas de actividad mental y son pasajeras. Esto significa que no son la naturaleza de la actividad mental. Pueden ser eliminadas.

Si las manchas pasajeras no son la naturaleza de la actividad mental, ¿qué son? Los factores agregados que componen nuestra experiencia de sufrimiento y las causas para el mismo, como manchas pasajeras, son el contenido de la actividad mental. No son lo que la actividad mental es, no son las características que la definen. Tampoco muestran como existe la actividad mental. Son el tipo de actividad mental que experienciamos (ver, pensar, estar enojados, estar felices) y los objetos de dicha actividad mental. Aquí estoy usando la palabra contenido para referirme tanto al objeto de la actividad mental como al tipo de actividad mental que es, porque realmente no tenemos una palabra conveniente que cubra ambas.

Estas manchas son pasajeras y de eso queremos conseguir la cesación verdadera. No estamos alcanzando una cesación verdadera de las naturalezas convencional y más profunda de la actividad mental. Estamos alcanzando una cesación verdadera de cierto tipo de contenido de la actividad mental, el sufrimiento verdadero y sus causas verdaderas.

¿Qué queremos decir con la naturaleza convencional de la actividad mental? No estamos hablando de la mente como algún tipo de objeto o instrumento en nuestra cabeza que lleva a cabo la actividad mental. Estamos hablando de la propia actividad mental. Es individual, en el budismo no tenemos algún tipo universal indiferenciado de actividad mental, una conciencia universal, o conciencia colectiva o inconsciente. Es completamente individual en cada persona como un continuum de momentos que también son individuales: mi visión no se transforma en tu visión. Aún más, nuestra actividad mental individual es subjetiva. Si como, me siento lleno; no te sientes lleno tú.

Esta actividad mental es experimentar. La palabra experimentares un poco problemática porque no se trata de que estemos acumulando experiencia. No es experimentar en ese sentido. Más bien, es sólo conocer cosas; lo que hace la actividad mental es experimentar su contenido.

La definición de la naturaleza convencional de la actividad mental contiene tres términos. Su orden en español es mera (que significa sólo), claridad y darse cuenta. Estas son traducciones que confunden. Es esencial comprender lo que queremos decir con estos términos, de otra forma, nos perderemos en la meditación mahamudra. Veamos su significado en el orden en que la lengua tibetana las presenta: claridad, darse cuenta y luego mera

Claridad no es hablar sobre una cosa o una cualidad, que es lo que en español implicaría la palabra claridad. Con la palabraclaridad, estamos hablando de la actividad mental de hacer algo claro. “Claro” tampoco es una palabra muy apropiada porque no significa enfocado, tal como significa en español. No quiere decir brillante ni nada por el estilo. Definitivamente no nos referimos a algún tipo de bombilla en nuestra cabeza que ilumina cosas y ahora todo está claro. Mejor dicho, se refiera a hacer una apariencia cognitiva de algo, para abreviar, la creación de una apariencia, la actividad de dar surgimiento a apariencias cognitivas. La apariencia cognitiva no necesita ser algo visible, puede ser también la apariencia cognitiva de un sonido, un olor, un sabor, una sensación física, un pensamiento, o una emoción.

¿Qué significa eso? Usemos el ejemplo de ver esta taza. Desde el punto de vista occidental, cuando vemos la taza suceden todo tipo de reacciones neuroeléctricas y neuroquímicas con las barras, los conos y las neuronas. El budismo no hablaría específicamente así, no ofrece tantas explicaciones sobre los aspectos físicos burdos del aparato cognitivo sensorial que están involucrados en un tipo de cognición, tal como la vista. Si acaso habla de ello, el budismo discute generalmente los aspectos de la energía sutil de la cognición, en términos de los vientos de energía (lung) y canales de energía. Dejemos esto por el momento.

Cuando vemos algo externo, tal como esta taza, tenemos al objeto externo mismo, la taza, que no está conectada a nuestro continuum mental. La claridad se refiere a la actividad mental que da surgimiento a un aspecto cognitivo que se parece a la taza. Entonces esto se utiliza para conocerlo, para percibirlo. Es como un tipo de holograma interno.

De acuerdo a las explicaciones sakya, kagyu y nyingma, todo lo que en realidad vemos en cualquier momento, es un momento de un colage de formas coloreadas. La tradición gelug dice que en realidad también vemos la taza, porque no podemos ver las cualidades de algo sin ver también la base de dichas cualidades. Para nuestro propósito aquí, utilicemos la explicación no gelug, ya que ilustra con más claridad este punto que concierne la naturaleza convencional de la actividad mental.

Nuestra actividad mental va a producir una apariencia cognitiva de no sólo un momento de un colage de formas coloreadas, sino que también va a crear la apariencia cognitiva de una taza, como objeto de sentido común que perdura en el tiempo. Esa apariencia cognitiva es como un holograma mental de la taza. El objeto de sentido común es el punto no sólo para la visión de la taza, sino también para la sensación física de la taza, y no solamente para un momento de cada una de estas, sino también para una secuencia de momentos. Sin mirar la taza, podría simplemente sostenerla en mi mano. Basado en la apariencia cognitiva de un momento de una sensación física, mi actividad mental podría producir también un holograma mental, representando una taza de sentido común que perdura en el tiempo. Así que, producir un holograma mental, una apariencia cognitiva, es el aspecto de claridad de la actividad mental.

Darse cuenta es el segundo aspecto de la actividad mental. Cuando le llamamos segundo aspecto, tenemos que ser cautos con las palabras primero y segundo. Darse cuenta es tan sólo el segundo término de la definición de la mente, de ninguna manera estos dos aspectos, claridad y darse cuenta, suceden en secuencia. Suceden simultáneamente. Y no sólo suceden simultáneamente, sino que describen la misma actividad mental, sólo que desde puntos de vista diferentes.

Este segundo aspecto de la actividad mental usualmente es traducido como darse cuenta 1 . Claridad se refería a la actividad mental desde un punto de vista: el crear apariencias, dar surgimiento a una apariencia cognitiva de algo (un holograma mental), tanto si esa apariencia está enfocada o borrosa. De forma similar, el darse cuenta se refiere a la actividad mental desde otro punto de vista: el involucrarse mentalmente con algo o la cognición de algo. Es la actividad mental de convertir algo de lo que nos damos cuenta, en un objeto cognitivo.

Esa cognición de algo podría ser cualquier tipo de cognición. Podría ser viéndolo, oyéndolo, podría ser pensándolo, oliéndolo etc. Tenemos la conciencia primaria, la cual conoce simplemente la naturaleza esencial de un objeto: que tipo de objeto cognitivo es dicha apariencia, una visión, un sonido, un pensamiento, etc. La conciencia primaria va acompañada de tipos secundarios de darse cuenta, usualmente llamados factores mentales: agrado, desagrado, saber lo que es, comprenderlo, no comprenderlo, y demás. El término darse cuenta tiene la imperfección de implicar que sabemos lo que es, que somos concientes. Para nada significa eso aquí.

El crear un holograma mental de algo e involucrarnos cognitivamente con algo de manera que lo conozcamos, se refiere al mismo momento de actividad mental, simplemente descrito desde dos puntos de vista diferentes. Son dos formas de describir el mismo evento mental. Están la creación de apariencias y la cognición del objeto, el conocerlo. En otras palabras, crear un holograma mental de algo es el acto de conocerlo, y el acto de conocer algo es crear un holograma mental de ello.

Si utilizamos el ejemplo de pensar, no se trata de que primero surja un pensamiento y después de surgir, lo pensemos. Las dos están describiendo el mismo fenómeno. Está el surgimiento del pensamiento y el pensar el pensamiento, son el mismo evento. El surgimiento de la visión mental y verla son la misma cosa. No es que primero surja un holograma mental y luego lo veamos, o quizá elijamos no verlo. No es así, estamos hablando de la misma actividad desde diferentes puntos de vista.

Luego está la palabra mero. La palabra mero implica que eso es todo lo que hay en la actividad mental. No hay un “yo” con existencia inherentemente verdadera, que hace que suceda, que lo controle o que exista separado del evento y lo observe. No hay una mente existente inherentemente que esté haciendo esta actividad mental, o haciendo que suceda. Por supuesto que hay una base física para la actividad, pero esa es sólo otra forma de describirlo. Esto se da en la clase más avanzada de tantra, donde se habla de la energía más sutil.

La energía más sutil es el nivel más sutil de la actividad mental, descrita desde el punto de vista de la energía. También hay niveles más burdos de energía, que también están involucrados con el pensamiento conceptual, las emociones conflictivas, percepciones sensoriales, etc. Energía es sólo otra forma de describir a la actividad mental que es el mismo fenómeno. La energía y la actividad mental comparten la misma naturaleza esencial, generalmente traducido como que son “una por naturaleza”, lo que significa que ambas describen al mismo fenómeno desde diferentes puntos de vista. Es como las dos verdades compartiendo la misma naturaleza esencial. Las dos verdades están hablando del mismo fenómeno, cualquier fenómeno, desde dos puntos de vista: lo que es y cómo existe.

La base física de la actividad mental no es algo que exista independientemente de la actividad mental, y la cual “haga” la actividad mental. De forma similar, no hay una entidad separada verdaderamente existente, llamada “mente” que sirva como herramienta que un “yo” separado verdaderamente existente use para pensar. Sin embargo, podríamos pensar: “ Usaré mi mente para tratar de entenderlo”. Así es como se siente: “Pondré mi mente en ello”. O: "Estaba fuera de mí". Estas expresiones son engañosas. Parece como si hubiera un “yo” separado y una “mente” separada, pero esa no es la manera en que realmente existen.

En resumen, la naturaleza convencional de la actividad mental (mente) es mera claridad y darse cuenta. Es simultáneamente creación de apariencias y cognición de apariencias, y eso sucede sin que haya un “yo” verdadero inherentemente existente o una mente verdadera, inherentemente existente, que haga que suceda.

Cada uno de los tres aspectos de la definición de la actividad mental, cada una de las características que la definen, puede tener un lado impuro y un lado puro. Esto se refiere al contenido de la actividad mental, al tipo de creación de apariencias y al tipo de cognición de dichas apariencias. Eso es contenido y este contenido puede ser impuro o puro. Lo es realmente importante de comprender es que la distinción entre actividad mental pura e impura, no se refiere a la naturaleza convencional de la mente.

En cuanto al lado impuro, con relación a la creación de apariencias, está la creación de la apariencia de la existencia verdadera y con relación a la cognición, está el aferramiento a dicha existencia verdadera. El lado impuro de “mero” sería que hay un “yo” con existencia verdadera llevando a cabo tal actividad mental, separado de la actividad mental y haciendo que suceda. Tal “ yo” ni siquiera existe de forma convencional. Sin embargo, la creación de apariencias de la existencia verdadera y el aferramiento a la misma, sí existen, sí ocurren. Todo eso es contenido y no afecta a la naturaleza real de lo que es la actividad mental y como existe, la naturaleza real de lo que está pasando.

Por favor noten que la creación impura de apariencias es la creación de apariencias común de los factores agregados de nuestra experiencia, nuestros cinco agregados mezclados con confusión (los agregados “contaminados”). Aparentan ser realmente existentes y creemos que existen de esa manera. Recordemos, estas son las dos primeras Verdades Nobles.

El lado puro de la actividad mental es la creación de apariencias de una total ausencia de existencia verdadera (vacuidad) y la creación de apariencias de lo que se llama “apariencias puras”. Las apariencias puras son apariencias de fenómenos no existentes verdaderamente, lo que significa apariencias de fenómenos que existen por surgimiento dependiente. Llamémosles apariencias de fenómenos de surgimiento dependiente. En la prasángika gelug, significa surgir en mera dependencia a la etiquetación mental. La cognición pura es la cognición no conceptual de la vacuidad, como oposición al aferramiento a la existencia verdadera. Eso sería la cognición no conceptual de una ausencia absoluta de existencia verdadera inherentemente: la cognición de que no existe tal cosa como la existencia verdadera inherentemente. Es una manera imposible de existir.

La creación pura de apariencias de vacuidad y la cognición no conceptual de la vacuidad son La Cuarta Verdad noble: caminos verdaderos de la mente que llevan a cesaciones verdaderas. En otras palabras, son caminos verdaderos.

Si hablamos en términos de la cognición de alguien desde el punto de visa del sutra, entonces antes de que la persona se convierta en un Buda, la cognición no conceptual de la vacuidad se da en un nivel más burdo de la mente. Es una cognición mental, el nivel sutil de la actividad mental, ese nivel medio. En tal momento, todo lo que se puede experimentar en el lado puro de la actividad mental, sería la creación de apariencias de una ausencia de la existencia verdadera con la cognición de la vacuidad. Esto sería con la comprensión de que no hay un”yo” inherentemente existente, o una mente inherentemente existente, llevando a cabo la actividad.

Si nos quedamos en el nivel del sutra, antes de la budeidad, la única creación pura de apariencias que podríamos tener sería la creación de apariencias de una apariencia de vacuidad: la apariencia de una ausencia de existencia verdadera. Esto se da, porque cuandolos niveles sutil o burdo de la actividad mental crean una apariencia de la verdad convencional de un objeto, tal como la visión de un jarro, sólo puede producir una apariencia del mismo como verdaderamente existente. Como la actividad mental no puede producir una apariencia de existencia verdadera y una apariencia de ausencia total de existencia verdadera simultáneamente, nuestra actividad mental antes de la budeidad no puede dar surgimiento a apariencias puras de verdades convencionales. Sólo puede dar surgimiento a apariencias puras de las verdades más profundas, apariencias de vacuidad.

Sólo la actividad mental de omnisciencia de un Buda puede dar surgimiento a apariencias puras de verdades convencionales: apariencias de verdades convencionales como fenómenos de surgimiento dependiente, totalmente desprovistos de existencia verdadera. Como la actividad mental omnisciente puede producir tales apariencias, puede producir simultáneamente apariencias de vacuidad, la ausencia absoluta de existencia verdadera. De este modo, sólo la actividad mental omnisciente de un Buda puede producir apariencias de las dos verdades simultáneamente y tener cognición de ambas a la vez. Esto es de acuerdo al sutra y, específicamente, de acuerdo a la presentación gelug del sutra.

Si hablamos en términos del anutarayoga tantra, la actividad mental de la luz clara puede dar surgimiento a apariencias de las dos verdades simultáneamente antes de alcanzar la budeidad. Antes de la budeidad, la actividad mental de la luz clara, todavía tiene el hábito del aferramiento a la existencia verdadera imputada a ella, pero estos hábitos no dan surgimiento a la creación de apariencias de existencia verdadera mientras esté ocurriendo la actividad mental de la luz clara. La actividad mental de la luz clara, antes de la iluminación, sólo ocurre en el momento de la muerte o con el poder de la meditación.

El hecho de que la actividad mental de la luz clara no produzca apariencias de existencia verdadera y de que sea más sutil que los niveles de actividad mental que se aferran a la existencia verdadera, es de las mayores ventajas para acceder a la actividad mental de la luz clara. En la práctica del anutarayoga tantra, ya podemos tener cognición de las dos verdades simultáneamente en la etapa de un arya. La absorción total no conceptual (equilibrio meditativo) en la vacuidad, de la actividad mental de la luz clara de un arya del anutarayoga tantra, puede dar surgimiento simultáneamente a la apariencia pura no verdaderamente existente y a las verdades convencionales de surgimiento dependiente. Como Budas, nuestra actividad mental es exclusivamente desde la actividad mental de la luz clara.

Pregunta: Cuándo tenemos cognición simultánea de la vacuidad y de los fenómenos de surgimiento dependiente, ¿podemos tener cualquier otra actividad conceptual al mismo tiempo?

No. La actividad mental de la luz clara es más sutil que el nivel de actividad mental en la que ocurren los pensamientos conceptuales. La cognición conceptual sólo se da con la conciencia sutil mental, nunca con la actividad mental de la luz clara. De acuerdo con Kaydrub Norzang-gyatso, el tutor del segundo Dalái Lama, la actividad mental de la luz clara hace surgir automáticamente la apariencia de una ausencia de existencia verdadera, por ejemplo con la luz clara de la muerte. Aunque no necesariamente tenga una comprensión de esa apariencia de ausencia que ésta produce. Aún más, aunque la actividad mental de la luz clara produce una apariencia de vacuidad, no necesariamente produce, de forma simultánea, una apariencia de fenómenos de surgimiento dependiente. Puede hacerlo o no hacerlo. Por ejemplo, cuando manifestamos actividad mental de la luz clara a través del poder de la meditación del anutarayoga tantra, la primera fase de esta actividad no produce apariencias de fenómenos de surgimiento dependiente. Sólo produce tales apariencias en etapas más avanzadas de la práctica.

Además, la actividad mental de la luz clara no puede dar surgimiento a apariencias puras de fenómenos de surgimiento dependiente sin que al mismo tiempo surja una apariencia de una ausencia de existencia verdadera (una apariencia de vacuidad). Esto es a causa de que la apariencia de los fenómenos de surgimiento dependiente es una apariencia de un fenómeno que no existe verdaderamente.

Otro punto, mientras se manifiesta la actividad mental de la luz clara, nunca puede tener cognición conceptual de algo. La actividad mental conceptual y la actividad mental sensorial siempre producen apariencias de existencia verdadera, de acuerdo a la tradición gelug. La actividad mental de la luz clara produce apariencias de una ausencia de existencia verdadera. Los dos tipos de creación de apariencias y apariencias (impuras y puras) son mutuamente excluyentes. No pueden ocurrir simultáneamente.

Aún más, durante la meditación, cuando tenemos una absorción total, no conceptual de la vacuidad, nuestra actividad mental produce una apariencia de una ausencia de existencia verdadera. Eso es válido tanto en el sutra como en el anutarayoga tantra. Durante el momento de nuestro logro subsiguiente (post meditación), que puede ser durante o después de la meditación, nuestra actividad mental produce de nuevo apariencias de existencia verdadera. Esto ocurre hasta nuestra obtención de la budeidad, tanto si practicamos sutra o anutarayoga tantra.

En el caso del anutarayoga tantra, la actividad mental de luz clara se manifiesta sólo durante una absorción total de arya, no durante los períodos de logro subsiguiente. Durante dichos períodos, cuando nuestra actividad mental produce una vez más apariencias de existencia verdadera, nos damos cuenta de que son una ilusión, en realidad no existen en la manera en la que aparentan existir. No nos dejamos engañar por esas apariencias impuras.

El sutra presenta el mismo punto, pero en términos de cognición yóguica directa (percepción yóguica directa), más que como cognición de la luz clara. La cognición yóguica simple es cognición no conceptual de la vacuidad con conciencia mental. Tampoco da surgimiento a apariencias de existencia verdadera ni se aferra a la existencia verdadera. También se manifiesta sólo durante la absorción total de un arya en la vacuidad. Durante las subsiguientes fases de logro, cuando nuestras cogniciones no conceptuales y conceptuales dan surgimiento, una vez más, a apariencias de existencia verdadera, también nos damos cuenta de que son como ilusiones.

1 "Awareness" en inglés (N.T.).