Mahamudra: Natura aktywności umysłu

Mahamudra jest systemem medytacji odnoszącym się do dwóch rodzajów aktywności umysłowej: czym jest aktywność umysłowa i jak istnieje. Słowo mahamudra oznacza wielką pieczęć. „Maha” znaczy wielki i rozległy, w tym sensie, że umysł, aktywność umysłowa, obejmuje wszystkie zjawiska jako przedmioty. W tym sensie jest to coś całkowicie rozległego.

Buddyzm definiuje wszystkie zjawiska jako to, co jest poznawalne. To, co istnieje, może być poznane prawomocnie. To, co nie istnieje, może być poznane nieprawomocnie. Zatem wszystko można określić w kategoriach bycia przedmiotem aktywności umysłowej. „Maha” wyraża ideę bycia wielkim i beskresnym.

Słowo „mudra” oznacza woskową pieczęć, którą potwierdza się prawomocność czegoś. W czasach starożytnych, kiedy ważni ludzie podpisywali list, przybijali pod nimi pieczęć, używając jej jako podpisu, by potwierdzić, że to autentyczny list od nich. Tutaj te dwie natury, konwencjonalna i najgłębsza natura, są pieczęcią wszystkich chwil aktywności umysłowej wszystkich istot. Potwierdzają fakt, że jest to aktywność umysłowa; że to jest umysł. To jedno z wyjaśnień terminu mahamudra, ale są też inne.

Te dwie natury nie są „rzeczami” istniejącymi w jakimś zjawisku we wrodzony mu sposób i które swą własną mocą, ze strony zjawiska, niezależnie od wszystkiego innego, sprawiają, że ono staje się „aktywnością umysłową”. Nie chodzi tu o to, że umysł jest jak pusta dyskietka, którą fabrycznie sformatowano z dwiema naturami, a te dwie natury, dzięki swej własnej mocy, sprawiają, że owa dyskietka funkcjonuje jako „aktywność umysłowa”. Jest to niemożliwy sposób istnienia tego zjawiska jako „aktywności umysłowej”. Jest raczej tak, że te dwie natury są po prostu tym, czym jest aktywność umysłowa i jak ona istnieje.

Praktykę oraz medytację mahamudry można znaleźć w wielu szkołach buddyzmu tybetańskiego. Znajdujemy ją w liniach kagju i sakja. Znajdujemy ją także w szkole gelug, gdzie nazywa się to linią mahamudry gelug kagju, ponieważ cechuje ją połączone podejście obu szkół. Podejście to łączy w sobie kilka typowych dla kagju metod praktyki śamathy w celu osiągnięcia koncentracji na konwencjonalnej naturze umysłu z typowymi dla gelug metodami praktyki wipaśjany w celu urzeczywistnienia pustki jako najgłębszej natury umysłu. Zawiera ona wiele cytatów i odniesień do dawniejszych mistrzów kagju.

Jeśli chcemy omówić różnice między tymi innymi tradycjami mahamudry, musimy najpierw powiedzieć coś o różnych poziomach aktywności umysłowej. Wszyscy mamy kilka poziomów aktywności umysłowej. Istnieje najgrubszy, najzwyklejszy poziom aktywności umysłowej, którym jest nasza zmysłowa świadomość rzeczy. Widzenie rzeczy, słyszenie, czucie zapachów, smaków, doświadczanie wrażeń fizycznych, wszystkie one są najgrubszym, najzwyklejszymi poziomami aktywności umysłowej. Jest ona niepojęciowa, innymi słowy nie odbywa się za pośrednictwem idei, słów, lub pojęć.

Następnie jest subtelny poziom aktywności umysłowej, który jest naszym zwykłym poziomem aktywności umysłowej w przeciwieństwie do aktywności zmysłowej. Zawiera on zarówno aspekty pojęciowe, jak i niepojęciowe. Jeśli chcemy spojrzeć na to w najbardziej ogólny sposób, aspektem pojęciowym byłoby myślenie. Widzenie czegoś to gruby, niesubtelny poziom aktywności umysłowej, a myślenie, to poziom subtelny. 

Mamy też niepojęciowe chwile poznania umysłowego. Należą do nich na przykład sny, podczas których doświadczamy w istocie bardzo subtelnych przedmiotów zmysłów – tego, co wydaje się widzeniem obrazów we śnie lub słyszeniem głosów, czuciem zapachów, smaków lub doświadczaniem odczuć fizycznych. Są to niepojęciowe formy poznania umysłowego. Jednakże sny nie są wyłącznie niepojęciowe, bowiem w snach  możemy również myśleć pojęciowo. Aczkolwiek, to, co wydaje się we śnie czymś w rodzaju percepcji zmysłowej, jest niepojęciowym poznaniem umysłowym. Innym przykładem jest postrzeganie pozazmysłowe (ang. ESP). Byłby ono subtelnym poziomem. Można by omawiać to szczegółowo, gdyż istnieje wiele poziomów poznania pojęciowego, ale zostawmy to w tym miejscu.

Następnie jest najsubtelniejszy poziom. Najsubtelniejszy poziom aktywności umysłowej jest również znany jako poziom przejrzystego światła aktywności umysłowej. Tradycja sakja nazywa go przyczynowym, wiecznym kontinuum wszechobejmującej podstawy. Jest to poziom, który zapewnia ciągłość z chwili na chwilę w kontinuum umysłowym. Trwa on również w chwili śmierci, kiedy inne, grubsze, mnie subtelne poziomy poznania są nieobecne, rozpuszczone lub już ich nie ma. Trwa on również w oświeceniu.

Budda ma tylko ów poziom przejrzystego światła najsubtelniejszej aktywności umysłowej. Budda nie ma grubszych, mniej subtelnych poziomów aktywności umysłowej, bowiem Budda nie ma zwykłych skupisk o ograniczonym ciele i ograniczonym umyśle. Budda nie jest czującą istotą. Sam poziom przejrzystego światła nie jest ograniczony, w tym sensie, że nie powoduje powstawania przejawień prawdziwego istnienia. Ani też nie chwyta się prawdziwego istnienia, chociaż nawyki prawdziwego istnienia mogą nadal istnieć.

Dobrze też wiedzieć, że rigpa (czysta świadomość), o której mówi się w tradycji dzogczen jest poziomem przejrzystego światła aktywności umysłowej, gdy jest ona całkowicie nieskalana, bez nawyków chwytania się prawdziwego istnienia. Kiedy mówimy o poziomie przejrzystego światła w ogólnym sensie, to może on mieć owe nawyki lub nie. Na tym polega różnica między tymi dwoma. W tradycji mahamudry karma kagju sam umysł czy też zwykła świadomość jest nieskalanym aspektem aktywności umysłowej przejrzystego światła, nie [samym] przejrzystym światłem aktywności umysłowej w sensie ogólnym.

Analogia pomocna w zrozumieniu, co oznacza poziom przejrzystego światła, której  często używam,, to radio. Poziom przejrzystego światła to tylko poziom włączonego radia. Grubsze, mniej subtelne poziomy byłyby tym jaką stację radio odbiera i jak ustawiona jest głośność. Bez względu na to, na jaką stację nastawione jest radio (w jakiej formie życia się odradzamy), jaki leci program (nasze własne, konkretne odrodzenie) i na jaką głośność nastawione jest radio (to, czego doświadczamy w tym odrodzeniu); to u podstaw tego wszystkiego i zapewniając temu wszystkiemu ciągłość, leży poziom tego, że radio jest po prostu włączone.

Jeśli spojrzymy na naturę aktywności umysłowej, jej konwencjonalną i najgłębszą naturę – na to, czym jest aktywność umysłowa i jak ona istnieje – to niezależnie od tego, jaki poziom aktywności umysłowej badamy te dwie natury są prawdziwe. Konwencjonalna i najgłębsza natura aktywności umysłowej są takie same na wszystkich poziomach: na poziomach widzenia, myślenia i przejrzystego światła. Z tego powodu mamy dwie tradycje mahamudry: sutry i tantry.

Kiedy praktykujemy mahamudrę na poziomie sutry, staramy się rozpoznać, zrozumieć i skupić się na dwóch grubszych, mniej subtelnych poziomach aktywności umysłowej: widzeniu i myśleniu. Kiedy praktykujemy mahamudrę na poziomie tantry anuttarajogi, staramy się pracować z dwiema naturami aktywności umysłowej przejrzystego światła. Mahamudra jest domeną wyłącznie poziomu tantry anuttarajogi. Ta najwyższa klasa tantr jest jedynym aspektem nauk Buddy, który mówi o przejrzystym świetle umysłu i oferuje metody dostępu do niego.

Tradycje kagju i gelug kagju przekazują poziomy mahamudry zarówno sutry jak i tantry. Tradycja sakja mówi tylko o jej poziomie tantry. Nie mówi o mahamudrze na poziomie sutry. Wynika to z tego, że zgodnie z tradycją sakja, kiedy mamy niepojęciowe poznanie pustki, wówczas z racji tego, że jest ono niepojęciowym poznaniem pustki, odbywa się to na poziomie przejrzystego światła aktywności umysłowej. Ów postulat znajdujemy wyłączne w tradycji sakja.

Karma kagju mówi o trzeciej tradycji mahamudry, mahamudrze essencji. Jest to praktyka mahamudry, zarówno na poziomie sutry, jak i tantry, w której  praktykujący jest prowadzony ku rozpoznaniu natury aktywności umysłowej poprzez szczególną inspirację pochodzącą od mistrza duchowego. Dzięki tej metodzie, która działa tylko u bardzo niewielkiej liczby szczególnych praktykujących, postęp następuje niezwykle szybko. Sakja i gelug kagju nie postulują tego rodzaju praktyki mahamudry.

Kolejna różnica dotyczy podejścia do rozpoznawania konwencjonalnej natury aktywności umysłowej w sutrze i tantrze, i skupiania się na niej. Zgodnie z tradycją kagju chodzi w zasadzie o to, by się wyciszyć. Jeśli uda nam się wyciszyć wystarczająco głęboko, będziemy w stanie uzyskać dostęp i rozpoznać owe natury naszej aktywności umysłowej. W tradycjach sakja i kagju jest to bardziej aktywny proces uczenia się definicji, a następnie starania się rozpoznawania i skupiania w odniesieniu do nich, zamiast samego tylko wyciszania się i odkrywania tego. Kiedy jednak poznamy już definicje, gelug kagju stosuje wiele metod kagju zmierzających do wyciszenia, by rozpoznać je w aktywności umysłowej.

Każda tradycja ma także własne, charakterystyczne podejście do medytacji pustki nad najgłębszą naturą aktywności umysłowej. Pozostaje to w zgodzie z tym, że inny sposób dzielą one madhjamakę i definiują postulaty jej pod-szkół.

Tutaj będziemy mówić o mahamudrze w sposób ogólny, zaś w odniesieniu do omówienia pustki, opiszemy tylko jedno: podejście gelug kagju, które przyjmuje postulaty prasangiki madhjamaki, tak, jak wyjaśnione zostały przez Tsongkhapę. Próba omówienia podejścia do pustki wszystkich tradycji mahamudry byłaby zbyt skomplikowana.

Uważam, że starając się zrozumieć jakikolwiek temat w buddyzmie, podejście do niego w odniesieniu do czterech szlachetnych prawd może być pomocne. W końcu są one podstawową strukturą, w której Budda po raz pierwszy przedstawił nauki i wszystko w istocie wpisuje się w ich kontekst. „Szlachetne prawdy” oznaczają fakty życia, które arjowie (szlachetni) widzą jako prawdziwe. Arja to ktoś doświadczający niepojęciowego poznania pustki, wysoce urzeczywistniona istota. Arja widziałby te cztery jako prawdziwe. Inni mogą nie móc tego widzieć.

Pierwszą szlachetną prawdą jest prawda o cierpieniu czy też problemach. Odnosi się to do pięciu czynników składników (skupisk) naszego doświadczenia jako przykładu tego, co jest problemem. Stanowią problem ze względu na swoje wzloty i upadki, szczególnie jeśli chodzi o skupisko uczuć.

Zawsze odczuwamy pewien poziom szczęścia lub nieszczęśliwości (czy też przyjemności lub bólu). Owa nieszczęśliwość lub ból, jakich doświadczamy od czasu do czasu zwie się cierpieniem cierpienia. Zwykły rodzaj szczęścia, jakiego czasami doświadczamy, zwany jest cierpieniem zmiany. Problem z tym ostatnim polega na tym, że zwykłe szczęście, jakiego doświadczamy nie jest trwałe. Nie usuwa ono wszystkich naszych problemów i trudności, i nie mamy żadnej pewności, jak będziemy się czuć w następnej chwili – czy będziemy czuli się szczęśliwi, czy nieszczęśliwi. Jest to okropna cecha samsarycznego szczęścia. Poczucie szczęścia jest przyjemne, dopóki trwa, ale wiążą się z nim problemy, gdyż nie jest ono idealne.

Następnie jest wszechogarniające cierpienie, które jest po prostu faktem, że mamy owe skupiska, i że znajdują się one pod wpływem karmy (kompulsywnych impulsów). Z tego powodu doświadczanie owych czynników składników (skupisk), z samej swej natury, będzie wiązać się ze wzlotami i upadkami. To jest samsara – niekontrolowanie powtarzające się istnienie.

Tę charakteryzującą się wzlotami i upadkami naturę samsary, należy traktować bardzo poważnie, bowiem ma ona ogromny wpływ na nasze doświadczenie w medytacji i nasze doświadczenie na ścieżce. Kiedy medytujemy i dokonujemy postępów na ścieżce nasze doświadczenie nigdy nie jest liniowe. Nigdy nie jest tak, że zawsze będzie coraz lepiej. Jest raczej tak, że sprawy idą raz w górę, a raz w dół. Owe wzloty i upadki, owe lepsze i gorsze chwile, będą się nieustannie powtarzać dopóki nie osiągniemy wyzwolenia z samsary i nie staniemy się arhatem. To całkiem spore osiągnięcie. Zanim osiągniemy ten poziom będziemy miewać okresy w których nie będziemy mieć ochoty medytować i okresy w których będziemy chcieć to robić. Będą chwile, kiedy nasze zakłócające emocje będą silniejsze i chwile, w jakich będą one słabsze; sprawy będą szły raz w górę, raz w dół. Taka jest natura samsary. Nie myślcie, iż fakt, że w samsarze wszystko idzie raz w górę, raz w dół dotyczy tylko naszych stanów odrodzenia. W samsarze, z chwili na chwilę, występują to wzloty, to upadki. Miejsce, w którym można to najwyraźniej zobaczyć to przede wszystkim, skupisko uczuć: szczęście, nieszczęśliwość, przyjemność, ból i uczucia neutralne. To jest pierwsza szlachetna prawda, prawda o cierpieniu.

Druga szlachetna prawda to prawdziwe przyczyny. Prawdziwą przyczyną owego cierpienia samsary polegającego na tym, że wszystko wciąż wznosi się i opada jest w zasadzie karma. Karma mówi o nieodpartych, kompulsywnych impulsach, które wyrastają ze spuścizny naszych wcześniejszych działań. Jest to bardzo skomplikowany temat, który obejmuje karmę, działanie, różnego rodzaju pokłosia (następstwa) karmiczne itd. Tutaj przedstawimy to w najbardziej ogólnym ujęciu, używając słowa karma tylko w odniesieniu do wszystkiego, co się z tym wiąże.

[Zobacz: Mechanizm karmy: wspólne ujęcie mahajany]

Z powodu karmy odczuwamy chęć zrobienia czegoś lub chęć, by czegoś nie robić. W oparciu o to powstają nieodparte, kompulsywne impulsy, by to zrobić lub tego nie robić. Następnie działamy na podstawie tych impulsów. W wyniku karmy odczuwamy również uczucie szczęścia lub nieszczęśliwości. Nie mamy kontroli nad tym, co dojrzewa pod względem karmy. Wszystkie samsaryczne doświadczenia wzlotów i upadków tego, że wszystko się raz wznosi, a raz opada to również dojrzewania powodowane przez karmę.

Zakłócające emocje, takie jak pożądanie i gniew, są również prawdziwymi przyczynami naszego cierpienia. Ale podstawową prawdziwą przyczyną jest nasze chwytanie się prawdziwego wrodzonego istnienia. Powinniśmy przyjrzeć się temu nieco dokładniej.

W rzeczywistości ma miejsce podwójny proces uaktywniania się karmy dojrzewającej jako swój skutek. Jest aktywność umysłowa, która w każdej chwili powoduje powstawanie przejawiania się prawdziwego wrodzonego istnienia. Nasza aktywność umysłowa, nasze umysły, nieustannie sprawiają, że rzeczy wydają się istnieć naprawdę, we wrodzony sobie sposób ze swej własnej natury, tak jakby w samym przedmiocie znajdowało się coś, co sprawiałoby, że jest on tym czym jest. Drugim etapem tego procesu jest przekonanie, że owe przejawienia odpowiadają rzeczywistości. Nazywa się to chwytaniem się prawdziwego, wrodzonego rzeczom istnienia.

Weźmy przykład kogoś, kto jedzie obok mnie samochodem szaleńczo trąbiąc klaksonem i próbując mnie wyprzedzić. Osoba ta jawi mi się jako idiota. Powstaje owo przejawienie; nasza aktywność umysłowa wytwarza owo przejawienie idioty. Nie tylko jest on idiotą – oczywiście, konwencjonalnie ta osoba może być idiotą – nasza aktywność umysłowa nie tylko sprawia, że osoba ta wygląda jak idiota, ale sprawia także, że wydaje się ona istnieć jako idiota we wrodzony sobie sposób. Innymi słowy, jawi się to nam tak, jak gdyby z samą tą osobą, z jej własnej strony było coś nie tak – coś, co czyni ją idiotą, jadącym tak nieobliczalnie i zachowującym się na drodze jak utrapieniec. Tak właśnie to się jawi i tak to odczuwamy. To jest tworzenie przejawień prawdziwego istnienia.

Następnie mamy chwytanie się prawdziwego istnienia, które zasadniczo jest uznawaniem owego zwodniczego przejawienia za prawdziwe. Mówiąc technicznie, chwytanie się prawdziwego istnienia polega na poznawaniu przejawienia prawdziwego istnienia w odwrócony sposób polegający na braniu go za przedmiot. Odnosimy się do tego, co jest jedynie przejawieniem prawdziwego istnienia tak, jakby faktyczne było ono prawdziwym istnieniem. Krótko mówiąc, wierzymy, że owo przejawienie przedstawia prawdę.

W naszym przykładzie osoby jadącej samochodem obok mnie, jestem przekonany, że ta osoba naprawdę jest idiotą próbującym mnie wyprzedzić. To właśnie uaktywnia karmę. Jeśli chcemy zrozumieć, w jaki sposób pozbywamy się karmy, ważne jest, by to zrozumieć. Zasadniczo pozbywamy się karmy, uwalniając się od tego, co ją uaktywnia. Jeśli zniknie to, co uaktywnia karmę, jeśli nastąpi prawdziwe zatrzymanie tego tak, by już nigdy więcej się nie powtórzyło, wówczas uwalniamy się od karmy. Gdy nie ma już niczego, co mogło by ją uaktywniać, dobiega ona swego kresu. W ten sposób oczyszczamy karmę; w taki sposób rozumienie pustki oczyszcza karmę.

Tworzenie przejawień prawdziwego istnienia i chwytanie się prawdziwego istnienia mają miejsce w każdej chwili naszej zwykłej aktywności umysłowej. Różne podręczniki gelug inaczej wyjaśniają to, w jaki sposób chwytanie się prawdziwego istnienia funkcjonuje podczas niepojęciowego poznania zmysłowego, gdy w istocie ono się nie objawia, ale dla naszych celów odłóżmy to na bok, a tutaj omówmy to po prostu ogólnie. Owo połączenie tworzenia przejawiań prawdziwego istnienia i chwytania się prawdziwego istnienia uaktywnia karmę w każdej chwili naszej aktywności umysłowej. Z chwili na chwilę owo połączenie uaktywnia karmę, która dojrzewa, albo jako uczucie szczęścia (ów niezadowalający rodzaj szczęścia), albo jako uczucie nieszczęśliwości. Sprawia to [także], że różne aspekty karmy dojrzewają jako inne rzeczy, ale to jest ta jedna rzecz powodująca przez cały czas dojrzewanie karmy.

Trudno naprawdę wiedzieć, co powoduje dojrzewanie czego. Zgodnie z prawem pewności karmy uczucie szczęścia dojrzewa z karmy pozytywnej, a uczucie nieszczęśliwości z karmy negatywnej. Jednakże zarówno negatywne, jak i pozytywne karmy są uaktywniane przez przejawianie się prawdziwego istnienia i chwytanie się prawdziwego istnienia. Przejawianie się prawdziwego istnienia jest podstawą dla uaktywniania się karmy, podczas gdy chwytanie się prawdziwego istnienia jest tym, co tak w istocie ją uaktywnia. Nie może być zatem chwytania się prawdziwego istnienia, jeśli nie ma przejawiania się prawdziwego istnienia. Są one ze sobą współpołączone. Taka jest prawdziwa przyczyna naszych problemów.

Prawdziwe zatrzymanie naszego prawdziwego cierpienia i jego prawdziwych przyczyn jest trzecią szlachetną prawdą. Jest to prawdziwe zatrzymanie wszechobecnego problemu związanego z niestałością naszych skupisk powodowaną ich ciągłymi wzlotami i upadkami – przy czym faza „wzlotu” jest cierpieniem zmiany, zaś faza „upadku” cierpieniem cierpienia. Owo prawdziwe zatrzymanie cierpienia osiągamy jedynie wówczas, gdy osiągniemy prawdziwe zatrzymanie jego przyczyn. Możemy na prawdę położyć kres karmie tylko wówczas, gdy zatrzymamy to, co ją uaktywnia – nasze chwytanie prawdziwego istnienia. Jeśli chcemy osiągnąć prawdziwe zatrzymanie, tak by cierpienie i jego przyczyny nigdy już się nie powtórzyły, potrzebujemy niepojęciowo urzeczywistnić pustkę.

Jeśli przyjrzymy się bliżej temu, co rozumiemy przez prawdziwe zatrzymania i temu, jak korelujemy to z konwencjonalną i najgłębszą naturą aktywności umysłowej, zobaczymy, co następuje: odkrywamy, że dwie pierwsze szlachetne prawdy są tym, co nazywamy „przelotnymi splamieniami”. Są one splamieniami aktywności umysłowej i są przelotne. Oznacza to, że nie są one naturą aktywności umysłowej. Można je usunąć.

Jeśli przelotne splamienia nie są naturą aktywności umysłowej, to czym są? Czynniki skupisk, które składają się na nasze doświadczanie cierpienia i jego przyczyn, takie jak przelotne splamienia, są treścią aktywności umysłowej. Nie są one też tym, czym jest aktywność umysłowa; nie są jej cechami charakterystycznymi. Nie są też tym w jaki sposób aktywność umysłowa istnieje. Są one rodzajem aktywności umysłowej, jakiej doświadczamy (widzenie, myślenie, złoszczenie się, bycie szczęśliwym) oraz przedmiotami aktywności umysłowej. Używam tutaj słowa treść, aby odnieść się zarówno do przedmiotu aktywności umysłowej, jak i do rodzaju aktywności umysłowej, jakimi one są, ponieważ tak naprawdę nie mamy odpowiedniego słowa odnoszącego się do obu tych elementów.

Owe splamienia są przelotne i właśnie ich zatrzymanie chcemy osiągnąć. Nie osiągamy prawdziwego zatrzymania konwencjonalnej lub najgłębszej natury aktywności umysłowej. Osiągamy prawdziwe zatrzymanie pewnego rodzaju treści aktywności umysłowej – prawdziwego cierpienia i jego prawdziwych przyczyn.

Co rozumiemy przez konwencjonalną naturę aktywności umysłowej? Nie mówimy o umyśle jako jakimś przedmiocie w naszych głowach lub instrumencie, który wykonuje aktywność umysłową. Mówimy o samej aktywności umysłowej. W buddyzmie mówimy, że jest ona indywidualna: nie jest to jakiś niezróżnicowany, uniwersalny rodzaj aktywności umysłowej, uniwersalnej świadomości, świadomości zbiorowej lub nieświadomości. Jest ona całkowicie indywidualna w każdej osobie jako kontinuum chwil, które są również indywidualne: moje widzenie nie przekształca się w twoje widzenie. Co więcej, nasza indywidualna aktywność umysłowa jest subiektywna. Jeśli coś zjem, poczuję się najedzony; ty nie poczujesz się najedzony.

Owa aktywność umysłowa jest doświadczaniem. Słowo „doświadczanie” jest nieco problematyczne, ponieważ nie chodzi o to, że tworzymy owo doświadczanie. Nie chodzi tu o doświadczanie w tym sensie. Jest to raczej po prostu poznawanie rzeczy; doświadczanie swych własnych treści jest tym, co robi aktywność umysłowa.

Definicja konwencjonalnej natury aktywności umysłowej składa się z trzech słów. Ich kolejność w języku angielskim (również po polsku przyp. tł) jest następująca: (samo) tylko (co znaczy – jedynie) jasność i świadomość (ang. mere, clarity and awareness. Takie tłumaczenie tych słów jest mylące. Konieczne jest zatem zrozumienie znaczenia tych terminów, gdyż w przeciwnym razie możemy podczas medytacji mahamudry zbłądzić na manowce. Przyjrzyjmy się owym trzem słowom w kolejności, w jakiej występują one w języku tybetańskim: jasność, świadomość, a potem samo tylko.

Przejrzystość nie odnosi się do żadnej rzeczy, właściwości, czy też jakości, co słowo przejrzystość (ang. clarity) mogłoby sugerować. Używając słowa przejrzystość, nie mówimy o aktywności umysłowej polegającej na uczynieniu czegoś przejrzystym. „Przejrzysty” (ang. clear) również nie jest zbyt dobrym słowem, ponieważ nie oznacza ono wyostrzenia (ang. in focus – jak ostrość w obiektywie aparatu. Przyp. tł.), co jest jednym ze znaczeń słowa angielskiego. Słowo to nie oznacza także jasności, ani niczego takiego. Z pewnością nie mówimy tu o żarówce w naszych głowach, która rozświetla rzeczy, po czym wszystko staje się jasne. Mówimy raczej o powodowaniu poznawczego przejawiania się czegoś – w skrócie tworzenie przejawień, powodowanie powstawania przejawienia poznawczego. Przejawienie poznawcze nie musi być czymś widzialnym. Może być to również przejawienie poznawcze dźwięku, zapachu, smaku, doznań fizycznych, myśli lub emocji.

Cóż to oznacza? Użyjmy przykładu widzenia tego kubka. Kiedy widzimy kubek, z zachodniego punktu widzenia powiedzielibyśmy, że nasze pręciki, czopki i neurony biorą udział w najrozmaitszych neuroelektryczne i neurochemiczne procesach. Buddyzm mówi o tym konkretnie w taki sposób. Nie mówi wielu o grubych, niesubtelnych fizycznych aspektach poznawczego aparatu zmysłowego, jakie są związane z poznawaniem, takim jak widzenie. Jeżeli w ogóle o tym mówi, buddyzm omawia głównie aspekty subtelnej energii poznania, w kategoriach wiatrów energii (tyb. lung) i kanałów energii. Odłóżmy to jednak na chwilę na bok.

Kiedy widzimy coś zewnętrznego, takiego jak ten kubek, to mamy ów sam zewnętrzny przedmiot – kubek, który nie jest połączony z naszym kontinuum umysłu. Przejrzystość odnosi się do naszej aktywności umysłowej polegającej na powodowaniu powstawania aspektu poznawczego przypominającego ów kubek, który jest następnie wykorzystywany do rozpoznawania, poznawania i postrzegania kubka. Jest to jak jakiegoś rodzaju wewnętrzny hologram.

Zgodnie z wyjaśnieniami szkół sakja, kagju i nigma jedyne, co w istocie w danej chwili widzimy, to jedna chwila kolażu kolorowych kształtów. Gelug mówi, że widzimy także kubek, ponieważ nie możemy widzieć właściwości jakiejś rzeczy, nie widząc również podstawy owych właściwości. Dla naszych celów odnieśmy się tutaj do wyjaśnień szkół innych niż gelug, ponieważ lepiej ilustrują ono kwestię dotyczącą konwencjonalnej natury aktywności umysłowej.

Nasza aktywność umysłowa wytwarza poznawcze przejawienie nie tylko jednej chwili kolażu kolorowych kształtów. Wytwarza poznawcze przejawienie kubka, jako zdroworozsądkowego przedmiotu trwającego w czasie. Owo przejawienie poznawcze jest jak umysłowy hologram kubka. Ów zdroworozsądkowy przedmiot jest miejscem nie tylko widzenia kubka, ale także fizycznego odczuwania kubka i nie tylko jednej chwili każdego z nich, ale także ciągu owych chwil. Nie patrząc na kubek, mógłbym po prostu trzymać go w dłoni. W oparciu o poznawcze przejawienie jednej chwili doznań fizycznych, moja aktywność umysłowa może również wytworzyć umysłowy hologram przedstawiający zdroworozsądkowy kubek trwający w czasie. Tak więc, wytwarzanie umysłowego hologramu, owo przejawienie poznawcze jest aspektem przejrzystości aktywności umysłowej.

Świadomość jest drugim aspektem aktywności umysłowej. Kiedy nazywamy to drugim aspektem, musimy być ostrożni, jeśli chodzi o słowa pierwszy i drugi. „Świadomość” to tylko drugie słowo definicji umysłu. Nie chodzi o to, że te dwa aspekty, przejrzystość i świadomość, następują kolejno po sobie. Wydarzają się one jednocześnie. Nie tylko wydarzają się jednocześnie, ale także opisują tę samą aktywność umysłową, tylko że z dwóch różnych punktów widzenia.

Słowo odnoszące się tego drugiego aspektu aktywności umysłowej tłumaczy się zwykle jako „świadomość” (ang. awareness). Słowo przejrzystość opisuje aktywność umysłową z jednego punktu widzenia: tworzenia przejawień, powodowanie powstawania poznawczego przejawiania się czegoś (umysłowy hologram), niezależnie od tego, czy owo przejawienie jest wyostrzoneczy niewyraźne (rozmyte jak w obiektywie aparatu. Przyp. tł). Podobnie, słowo świadomość opisuje aktywność umysłową z innego punktu widzenia: umysłowego zaangażowania się w coś lub poznania czegoś. Jest to aktywność umysłowa czynienia czegoś przedmiotem poznawczym, którego jesteśmy świadomi.

Owo poznanie czegoś może być dowolnym rodzajem poznania. Może być ono widzeniem czegoś; może być słyszeniem czegoś; może być myśleniem o czymś, odczuwaniem zapachu tego itd. Mamy świadomość podstawową, (ang. primary consciousness) która poznaje jedynie podstawową naturę danego przedmiotu: to, jakiego rodzaju obiektem poznawczym jest owo przejawienie – widokiem, dźwiękiem, myślą itd. Świadomości podstawowej towarzyszą różne rodzaje świadomości pomocniczych, zwane zwykle czynnikami umysłu. Są nimi: lubienie tego, nielubienie tego, wiedzenie czym to jest, rozumienie tego, nierozumienie tego itd. Słowo świadomy (ang. aware) ma tę wadę, że sugeruje, że wiemy to, czego jesteśmy świadomi (ang. conscious). Tutaj wcale tego nie oznacza.

Tworzenie umysłowego hologramu czegoś i poznawcze angażowanie się w to, w taki sposób, że ma w nas miejsce poznanie tego odnoszą się do tej samej chwili aktywności umysłowej, opisanej po prostu z dwóch punktów widzenia. Są to dwa sposoby opisywania tego samego zdarzenia umysłowego. Jest tworzenie przejawienia oraz poznawanie go, wiedza o nim. Innymi słowy, wytwarzanie umysłowego hologramu czegoś jest działaniem będącym poznawaniem tego, a działanie będące poznawaniem czegoś jest tworzeniem umysłowego hologramu tego.

Jeśli posłużymy się przykładem myślenia, nie jest to tak, że najpierw jest powstawanie myśli, a potem, kiedy ona już powstanie, myślenie tej myśli. Te dwa opisują to samo zjawisko. Jest powstawanie myśli oraz myślenie ową myślą; są one tym samym wydarzeniem. Powstawanie umysłowego widzenia czegoś i widzenie tego są tym samym. Nie jest tak, że najpierw powstaje umysłowy hologram, a potem go widzimy, albo że postanowimy go nie widzieć. To nie tak. Mówimy o tej samej aktywności z różnych punktów widzenia.

Następnie mamy termin samo tylko (ang. mere). Termin ten sugeruje, że w przypadku aktywności umysłowej jest to wszystko, co jest. Nie ma istniejącego prawdziwie i we wrodzony sobie sposób „mnie”, który sprawia, że to się wydarza, który to kontroluje, lub który jest odrębny od tego wydarzania i je obserwuje. Nie ma umysłu istniejącego ze swej własnej natury, we wrodzony sobie sposób, który wykonywałby tę aktywność umysłową lub sprawiał, że ona się wydarza. Oczywiście jest fizyczna podstawa dla owej aktywności; ale jest to jedynie inny sposób na jej opisanie. Takie ujęcie tego pochodzi z tantry najwyższej klasy, w której mówimy o najsubtelniejszej energii.

Najsubtelniejsza energia jest najbardziej subtelnym poziomem aktywności umysłowej opisanym z punktu widzenia energii. Istnieją również grubsze, mnie subtelne poziomy energii, które również są związane z myśleniem pojęciowym, zakłócającymi emocjami, postrzeganiem zmysłowym itd. Energia to po prostu inny sposób opisywania tego samego zjawiska, jakim jest aktywność umysłowa. Energia i aktywność umysłowa podzielają tę samą podstawową naturę, co zwykle oddaje się w tłumaczeniach, że są „z natury jednym”. Oznacza to, że opisują one to samo zjawisko z różnych punktów widzenia. To tak, jak to, że dwie prawdy mają tę samą podstawową naturę. Dwie prawdy mówią o tym samym zjawisku – jakimkolwiek zjawisku – z dwóch punktów widzenia: czym ono jest i w jaki sposób istnieje.

Fizyczna podstawa aktywności umysłowej nie jest czymś, co istnieje niezależnie od aktywności umysłowej i co „wykonuje” aktywność umysłową. Podobnie, nie ma odrębnego, prawdziwie istniejącego bytu zwanego „umysłem” służącego jako prawdziwie istniejące narzędzie, które nasze odrębne i prawdziwie istniejące „ja” używa do myślenia. Niemniej jednak zdarza nam się pomyśleć: „Posłużę się mym umysłem” i „spróbuję to rozgryźć umysłem”. Tak to właśnie się odczuwa. „Ogarnę to umysłem”, albo „nie zaprzątaj sobie tym umysłu”. Takie wyrażenia są zwodnicze, bowiem mówiąc tak, ma się poczucie, jakby istniało jakieś odrębne „ja” i odrębny „umysł”. Jednak w rzeczywistości rzeczy nie istnieją w taki sposób.

Podsumowując, konwencjonalną naturą aktywności umysłowej (umysłu) jest sama tylko przejrzystość i świadomość. Jest to jednoczesne tworzenie przejawień i poznawanie ich odbywające się bez istniejącego prawdziwie i we wrodzony sobie sposób „mnie” lub istniejącego prawdziwie i we wrodzony sobie sposób umysłu, który sprawiałby, że to się wydarza.

Każdy z tych trzech aspektów definicji aktywności umysłowej, każda z jej cech charakterystycznych, może mieć nieczystą lub czystą stronę. Odnosi się to do treści aktywności umysłowej: do tego, jakim rodzajem tworzenia przejawień ona jest oraz jakim jest rodzajem postrzegania owych przejawień. Jest to treść, a owa treść może być nieczysta lub czysta. Bardzo ważne jest więc, by zrozumieć, że rozróżnienie między czystą a nieczystą aktywnością umysłową nie odnosi się do konwencjonalnej natury umysłu.

Jeśli chodzi o stronę nieczystą, w odniesieniu do tworzenia przejawień, to jest ona tworzeniem przejawień prawdziwego istnienia, a w odniesieniu do poznania jest to chwytanie się prawdziwego istnienia. Nieczystą stroną „samego tylko” byłoby to, że jest jakieś prawdziwie istniejące „ja” wykonujące tę aktywność umysłową, odrębne od aktywności umysłowej i sprawiające, że ona się wydarza. Takie „ja” nie istnieje nawet konwencjonalnie. Tworzenie przejawień prawdziwego istnienia i chwytanie się go jednak mają miejsce; one się wydarzają. Wszystko to jest treścią i nie wpływa na prawdziwą naturę tego, czym jest aktywność umysłowa i na to jak ona istnieje, na rzeczywistą naturę tego, co się wydarza.

Należy pamiętać, że nieczyste tworzenie przejawień jest zwykłym tworzeniem przejawień czynników skupisk naszego doświadczenia – naszymi pięcioma skupiskami wymieszanymi z pomieszaniem („skalane” skupiska). Wydają się one być prawdziwie istniejące i wierzymy, że istnieją one w ten sposób. Pamiętajmy, że to są dwie pierwsze szlachetne prawdy.

Czystą stroną aktywności umysłowej jest tworzenie przejawień całkowitego braku prawdziwego istnienia (pustka) i tworzenie przejawień tego, co nazywa się „czystymi przejawieniami”. Czyste przejawienia to przejawienia zjawisk prawdziwie nieistniejących, co oznacza przejawienia zjawisk istniejących poprzez współzależne powstawanie. Nazwijmy je przejawieniami współzależnie powstających zjawisk. W prasangice gelug współzależne powstawanie oznacza powstanie zależne tylko pod względem umysłowego oznakowywania. Czyste poznanie to niepojęciowe poznanie pustki, w przeciwieństwie do chwytania się prawdziwego istnienia. Jest to zatem niepojęciowe poznanie absolutnego braku prawdziwego, wrodzonego istnienia: poznanie, że nie ma czegoś takiego jak prawdziwe, wrodzone istnienie. Jest ono niemożliwym sposobem istnienia.

Tworzenie czystych przejawień pustki i czyste niepojęciowe poznanie pustki to czwarte szlachetne prawdy: prawdziwe ścieżki umysłu prowadzące do prawdziwego zatrzymania. Innymi słowy, są to prawdziwe ścieżki.

W odniesieniu do poznania będącego udziałem kogoś, mówiąc z punktu widzenia sutry, to zanim taka osoba stanie się Buddą, niepojęciowe poznanie pustki ma miejsce na bardziej grubym, mniej subtelnym poziomie umysłu. Jest to poznanie umysłowe – subtelny poziom aktywności umysłowej, ów środkowy poziom. W takim czasie jedyne, co możemy doświadczać z czystej strony aktywności umysłowej, to tworzenie przejawień braku prawdziwego istnienia poprzez poznanie pustki. Odbywa się ono ze zrozumieniem, że nie ma żadnego istniejącego prawdziwie i we wrodzony sobie sposób „ja”, ani też prawdziwie i we wrodzony sposób istniejącego umysłu, wykonujących tę aktywność.

Jeśli przed stanem Buddy pozostaniemy na poziomie sutry, jedynym czystym tworzeniem przejawień, jaki mógłby być naszym udziałem byłoby tworzenie przejawień [po przez które przejawiałoby się] przejawienie pustki: przejawienie braku prawdziwego istnienia. Jest tak, bowiem gdy subtelne lub grube, niesubtelne poziomy aktywności umysłowej tworzą przejawienie konwencjonalnej prawdy przedmiotu, takie jak widok wazonu, owo tworzenie przejawień może jedynie wytworzyć przejawienie takiego przedmiotu jako prawdziwie istniejącego. Ponieważ aktywność umysłowa nie może jednocześnie wytwarzać przejawienia prawdziwego istnienia i przejawienia całkowitego braku prawdziwego istnienia, nasza aktywność umysłowa przed stanem Buddy nie może powodować powstawania czystych przejawień konwencjonalnych prawd. Może jedynie powodować powstawanie czystych przejawień najgłębszych prawd – przejawień pustki.

Tylko aktywność umysłowa wszechwiedzy Buddy może powodować powstawanie czystych przejawień konwencjonalnych prawd: przejawień  konwencjonalnych prawd jako zjawisk powstających zależnie, całkowicie pozbawionych prawdziwego istnienia. Ponieważ wszechwiedząca aktywność umysłowa może powodować powstawanie takich przejawień, może jednocześnie wytwarzać przejawienia pustki – absolutnego braku prawdziwego istnienia. Zatem tylko wszechwiedząca aktywność umysłu Buddy może wytwarzać przejawienia dwóch prawd jednocześnie i poznawać je jednocześnie. Wyjaśnienie to jest zgodne z sutrą, a konkretnie z prezentacją sutry w szkole gelug.

Mówiąc o tym w odniesieniu do tantry anuttarajogi, zanim osiągnie się stan Buddy przejrzyste światło aktywności umysłowej może powodować powstawanie przejawień dwóch prawd jednocześnie. Przed stanem Buddy przejrzystemu światłu aktywności umysłowej wciąż przypisuje nawyki chwytania się prawdziwego istnienia, lecz dopóty objawia się przejrzyste światło aktywności umysłowej, nawyki te nie powodują powstawania przejawień prawdziwego istnienia. Przed oświeceniem przejrzyste światło aktywności umysłowej ma miejsce tylko w chwili śmierci lub poprzez moc medytacji.

Fakty, że przejrzyste światło aktywności umysłowej nie wytwarza przejawień prawdziwego istnienia i że jest ono bardziej subtelne niż poziomy aktywności umysłowej, które chwytają się prawdziwego istnienia są jednymi z największych zalet uzyskania dostępu do przejrzystego światła aktywności umysłowej. W praktyce tantry anuttarajogi możemy poznawać dwie prawdy jednocześnie już na etapie arji. Przejrzyste światło aktywności umysłowej całkowitego niepojęciowego pochłonięcia (medytacyjne zrównoważenie) pustką u arji w anuttarajodze może jednocześnie powodować powstawanie czystego przejawienia nieistniejących prawdziwie, powstających zależnie konwencjonalnych prawd. Kiedy jesteśmy Buddą, nasza aktywność umysłowa dzieje się wyłącznie za pomocą przejrzystego światła aktywności umysłowej.

Kiedy mamy jednoczesne poznanie pustki i zależnie pojawiających się zjawisk, czy możliwe jest, że w tym samym czasie będzie działo się jeszcze coś pojęciowego?

Nie. Przejrzyste światło aktywności umysłowej jest subtelniejsze niż ten poziom aktywności umysłowej, na którym pojawia się myślenie pojęciowe. Poznanie pojęciowe odbywa się wyłącznie poprzez subtelną świadomość umysłową, a nigdy poprzez przejrzyste światło aktywności umysłowej. Według Kedruba Norzanga Gjatso, nauczyciela Drugiego Dalajlamy, przejrzyste światło aktywności umysłowej powoduje spontanicznie powstawanie przejawienia braku prawdziwego istnienia, na przykład, poprzez przejrzyste światło śmierci. Niekoniecznie ma ono jednak zrozumienie owego przejawienia braku [prawdziwego istnienia], jakie wytwarza. Co więcej, chociaż przejrzyste światło aktywności umysłowej powoduje powstawanie przejawienia pustki, niekoniecznie wytwarza jednocześnie przejawienia zależnie powstających zjawisk. Może, to robić lub może tego nie robić. Na przykład, kiedy przejrzyste światło aktywności umysłowej objawia się poprzez moc medytacji tantry anuttarajogi, pierwsza faza tej aktywności nie powoduje powstawania przejawień zależnie od powstających zjawisk. Wytwarza ono takie przejawienia dopiero na bardziej zaawansowanym etapie praktyki.

Co więcej, przejrzyste światło aktywności umysłowej nie może powodować powstawania czystych przejawień zależnie powstających zjawisk, nie powodując jednocześnie powstawania przejawienia braku prawdziwego istnienia (przejawienia pustki). Jest tak dlatego, że przejawienie zależnie powstających zjawisk jest przejawieniem zjawisk nieistniejących prawdziwie.

Inną kwestią jest to, że gdy manifestuje się przejrzyste światło aktywności umysłowej, nie może ono nigdy poznawać czegokolwiek pojęciowo. Według szkoły gelug pojęciowa aktywność umysłowa i zmysłowa aktywność umysłowa zawsze wytwarzają przejawienia prawdziwego istnienia. Przejrzyste światło aktywności umysłowej wytwarza przejawienia braku prawdziwego istnienia. Te dwa rodzaje tworzenia przejawień, jak i oba rodzaje [samych] przejawień (nieczyste i czyste) wzajemnie się wykluczają. Nie mogą występować jednocześnie.

Co więcej, podczas medytacji, kiedy ma miejsce całkowite niepojęciowe pochłonięcie pustką, nasza aktywność umysłowa wytwarza przejawienie braku prawdziwego istnienia. Dotyczy to zarówno sutry, jak i tantry anuttarajogi. W czasie naszego późniejszego osiągnięcia (po-medytacyjnego), które może wydarzać się jeszcze podczas medytacji lub później, nasza aktywność umysłowa ponownie powoduje powstawanie przejawień prawdziwego istnienia. Dzieje się tak aż do osiągnięcia przez nas stanu Buddy, bez względu na to, czy praktykujemy sutrę, czy tantrę anuttarajogi.

W przypadku tantry anuttarajogi przejrzyste światło naszej aktywności umysłowej objawia się tylko u arji podczas całkowitego pochłonięcia, a nie w okresach późniejszych osiągnięć. W okresach późniejszych osiągnięć, kiedy nasza aktywność umysłowa po raz kolejny wytwarza przejawienia prawdziwego istnienia, zdajemy sobie sprawę, że są one jak złudzenie: w rzeczywistości nie istnieją w sposób, w jaki wydają się istnieć. Nie dajemy się zwieść tym nieczystym przejawieniom.

Sutra przedstawia ten sam punkt, ale w kategoriach bezpośredniego poznania jogicznego (nagiego postrzegania jogicznego), a nie w kategoriach poznania poprzez przejrzyste światło. Bezpośrednie poznanie jogiczne jest poznaniem niepojęciowym pustki za pomocą świadomości umysłowej. Nie powoduje ono powstawania przejawień prawdziwego istnienia ani chwytania prawdziwego istnienia. Również i ono objawia się tylko u arji podczas całkowitego pochłonięcia pustką. Podczas faz późniejszego osiągnięcia, kiedy nasze zwykłe poznanie niepojęciowe i pojęciowe ponownie powodują powstawanie przejawień prawdziwego istnienia, zdajemy sobie również sprawę, że są one jak złudzenia.